我們前面說過，在《什麼叫思想？》中，海德格爾提到了思想和存在的「元素」（Element）。[56]在《哲學的終結和思的任務》（1964年）一文中，這個「元素」得到了進一步思考，它現在被思考為Lichtung——疏朗：「因為真理本身就如同存在和思想，唯有在疏朗的元素中才能是其所是。」[57]
「元素」一詞絕不是指古希臘的土風水火；它根本就不是某種特定的具體事物，無論這種具體事物對於世界的組成有多麼根本。毋寧說它更像一種無形的媒介，意味著存在和思想的可能性條件。因此「元素」一詞指的就是在阿那克西曼德解釋中所討論過的內含三重意義的ἀρχή 〔開端，原則〕（參見本書第五章第二節）。在「元素」這個中文譯名中要更加注意「元」字所包含的開端含義。[58]這也正是海德格爾思想的基本姿態：不斷地朝向、逗留並闡明本源、基礎、開端——一言以蔽之，「元」。這同時也是哲學之為哲學的根本命脈。
海德格爾簡潔明瞭地下判斷說，所有的形而上學都基於柏拉圖哲學；柏拉圖哲學的基本詞語是「相」（εἶδος/ἰδέα），即「外觀」（Aussehen）；所有的存在者只有在外觀中才顯現自身，而外觀的前提是光。[59]根據柏拉圖所採用的比喻，光來自太陽，即善的相，它使得相以及對相的觀看成為可能。在海德格爾那裡，比喻雖則也得到使用，但它並不具有特別突出的地位；海德格爾擅長的是為思想鑄造與之相匹配的語詞，他直接將光從之所出的東西命名為「疏朗」（Lichtung）。的確，在海德格爾看來，疏朗就意味著令光明與黑暗得以可能的那個差異化運動本身；沒有這個在先的差異化運動，無論光明與黑暗都是不可能的：
光可以射入疏朗之中，射入其敞開域之中，並且在疏朗中讓明亮同黑暗一道遊戲。但絕不是光才創造了疏朗。光倒是以疏朗為前提的。[60]
海德格爾這裡是從「顯現」這一視角來理解柏拉圖的相論：沒有顯現也就不可能察見到「外觀」。而顯現的基礎恰恰是比顯現更為原初的疏朗。顯現不是像太陽一樣持續的照亮過程即在場過程，顯現和隱藏具有一種內在的瞬間一體性。
由於疏朗被暴露為是柏拉圖哲學的前提和基礎，而柏拉圖哲學是所有形而上學的基礎，這意味著根據海德格爾的解說，疏朗乃是全部形而上學從之所出的基礎。反覆進入並剖白這個基礎，正是承載了海德格爾「形而上學之克服」全部努力的那塊拱頂石。
在海德格爾常常顯得光怪陸離的詞語光譜中，Lichtung是幾個地位頗為核心的基本詞語之一。海德格爾在《存在與時間》中曾用Lichtung一詞意指此在的「展開狀態」（Erschlossenheit）。[61]而在《藝術作品的本源》中，Lichtung第一次解脫了和此在的片面關聯，明確用以表示存在自身。[62]德國學者埃米爾·凱特林（Emil Kettering）就此將海德格爾對Lichtung的思考分為三個階段：1. 此在作為Lichtung；2. 存在作為Lichtung；3. 存在與此在的共屬一體作為Lichtung。[63]這一區分較好地把握了海德格爾各個時期的基本特徵，雖然也不免簡單化的傾向。晚期海德格爾所闡發的Lichtung，強調的正是存在與人的交互關係，也就是所謂第三階段的存在與此在的共屬一體。
雖然海德格爾對Lichtung這個詞的使用並不是始終和Licht（光）無關[64]，但是在眼下這個後期文本中，海德格爾為了澄清誤解，特別撇清了Lichtung和Licht（光）的字面聯繫。經過詞源梳理，海德格爾指出，Lichtung來自法語的clairiere，後者的意思是「林中空地」。[65]因此，「在自由之境和敞開之境意義上的稀疏者（das Lichte），無論是在語言上還是在事實上，都與形容詞licht毫無共同之處，後者的意思是『明亮的』（hell）。就疏朗與光的差異性而言，始終要注意這一點」。[66]根據海德格爾的明確指示，這裡暫且使用「疏朗」這個譯名，表明一種先於明暗之現成區分的帶有交互發生特點的敞開性、可通達性。這個譯名可以避免「澄明」「疏明」等詞對光的不可避免的指涉，合乎海德格爾的本意。需要附帶指出的是，並不存在現成的絕對唯一乃至「正確」的譯名。譯名是一種有限的存在，是從某個角度出發對原詞的某種理解，是原詞語義在譯文語境中的重新生成。
海德格爾指出，在哲學終結之際，作為思想之任務的Lichtung之為Lichtung，在傳統哲學中沒有專門得到思考；雖則如此，它仍然因其根基地位而在哲學的開始處得到了談論；只是它在哲學一經發端之後就被疏離了，因此要通達如此這般的Lichtung經驗，「只有繞道向著開端的返回才能得到實行」[67]。海德格爾所說的這個「開端」，指的是巴門尼德殘篇第1第28行以下：
. . . χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμὲν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀλήθής.
第爾斯本：
Nun sollst du alles erfahren, sowohl der wohlgerundeten Wahrheit unerschutterlich Herz wie auch der Sterblichen Schein-Meinungen, denen nicht innewohnt wahre Gewisheit.[68]
Thou shalt inquire into everything: both the motionless heart of well-rounded Truth, and also the opinions of mortals, in which there is no true reliability.[69]
現在你應當經驗一切，既包括渾圓的真理的不動的心臟也包括終有一死者的假象—意見，在這些假象—意見當中不包含真實的確定性。
海德格爾將這段詩文翻譯為：
du sollst aber alles erfahren:
sowohl der Unverborgenheit, der gutgerundeten, nichtzitterndes Herz
als auch der Sterblichen Dafurhalten, dem fehlt das Vertrauenkonnen auf Unverborgenes.[70]
但是你當經驗這一切：
既包括無蔽的，渾圓的，
不跳動的心臟
也包括終有一死者的意見，它缺乏
信賴無蔽者的能力。
海德格爾徑直把殘篇中所說的「無蔽的不跳動的心臟」等同於「敞開域之疏朗」。它一方面是「思想之道路」的前提；另一方面又是閃現（das Scheinen），即現身在場（das Anwesen），也就是存在的前提。換言之，疏朗乃是存在和思想得以可能的共同基礎：「我們必須把ἀλήθεια 〔真理，無蔽〕，無蔽思為疏朗，這種疏朗才首先保證了存在和思想以及它們的互與互為的現身在場。」[71]
這個存在和思想的共同基礎Lichtung被海德格爾稱為 「元素」。[72]作為「元素」的Lichtung本身是始終保持為遮蔽的。得到經驗和思考的只是在Lichtung中得到允諾的東西，而不是使得這些被得到允諾的東西得以可能的Lichtung本身。Lichtung是自身退隱的，它通常逃離思想的注意力而並不顯現，它保持為自始至終的背景。
因此之故，作為無蔽的真理總是首先被經驗為作為正確性的真理。這並不是人本身的疏忽，而是因為λήθη 〔遮蔽〕 作為無蔽的心臟內含於ἀλήθεια。
需要指出，海德格爾這裡的論述似有前後不統一的地方。海德格爾在一開始把無蔽的心臟理解為Lichtung，其後又把無蔽的心臟理解為λήθη。根據費迪耶（Francois Fedier）所做的記錄，在1973年的策林根討論班中，海德格爾針對把λήθη視為無蔽之心臟的說法[73]，自我評論道：「這裡所說的東西並不正確；巴門尼德並沒有這樣說。」[74]海德格爾在討論班中公開否定了自己先前文章中的觀點，而這一否定進一步牽涉到了海德格爾寫於1972/73年的短文，《思想的來源》和「Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ」〔《無蔽的、渾圓的、不跳動的心臟》〕，以及在1973年策林根討論班中對此短文的討論。
兩篇短文作為對巴門尼德殘篇的思考，是獻給海德格爾的弟弟兼工作夥伴弗裡茨·海德格爾（Fritz Heidegger）80歲生日的。[75]第一篇短文是對巴門尼德殘篇第3的思考，第二篇短文則涉及殘篇第1第29行。
在短文《思想的來源》中，海德格爾將殘篇第3翻譯為：「思想和存在（亦即覺知和現身在場）相互歸屬。（Denken und Sein [d.h. Vernehmen und Anwesen] gehoren namlich zueinander.）」[76]在海德格爾看來，這說的是覺知必須為了某物而自行保持敞開（sich offenhalten fur...）。這個覺知所為的某物就是現身在場（An-wesen），即希臘人所理解的存在。
而現身在場要作為如此這般的東西運作起來，就必須從自身而來進入到敞開域和自由域之中；於是覺知（思想）和現身在場（存在）這兩者為了它們自身，也同時為了對方得以可能，都需要一個自由域和敞開域；在這個自由域和敞開域當中，兩者相互關涉著。
這個自由域和敞開域在巴門尼德殘篇中被稱為ἀλήθεια。根據殘篇，人們不但要經驗這個令思想和存在得以可能的ἀλήθεια，還必須經驗它的「永不跳動的心臟」。如何理解ἀλήθεια的心臟，就需要對殘篇第1第29行的Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ 〔無蔽的、渾圓的、不跳動的心臟〕進行解釋。
「Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ」是一篇非常奇妙的文字。它的行文節奏短促、跳躍，表明了海德格爾作為一個83歲老人的思維特徵。他將巴門尼德殘篇第1第27行、殘篇第1第28行以下、殘篇第8第1行以下、殘篇第6第1行[77]、殘篇第8第2行以下、殘篇第8第29行、殘篇第8第4行、殘篇第1第28行全部打散而又重新組織在文章中，跳轉的頻率讓人目不暇接。讓·博弗雷甚至把這篇短文稱為海德格爾對自己有關巴門尼德和赫拉克利特的長時間沉思的完成。[78]
同樣是針對殘篇第1第29行，「Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ」一文和《哲學的終結和思的任務》有幾個不同的地方。首先，對於εὐκυκλέος這個小詞，在《哲學的終結和思的任務》中，海德格爾將其翻譯為「渾圓的」（gutgerundet），並解釋為開始和結束到處都相同的、純然的圓圈。[79]而海德格爾在前者這裡推翻了這個理解，認為εὐκυκλέος不是指物體屬性那樣的圓形，因為ἀλήθεια並非某種有形的物體。εὐκυκλέος不能翻譯為「渾圓的」（wohlgerundet），它指的毋寧說是「合宜地環繞著」（schicklich umkreisend）。這個解釋讓人想起海德格爾對赫拉克利特殘篇中κόσμος 〔宇宙〕的解釋；它同樣指向一種境域之物，表明了存在和存在者之間的關聯方式（參見本書第五章第四節第一小節）。
其次，另一個不同是對不跳動的心臟的解釋。不同於《哲學的終結和思的任務》對Lichtung的討論，海德格爾在這篇短文中引入殘篇第8第1行以下以及殘篇第6第1行兩處，認為是ἐόν〔存在著〕而非λήθη才是無蔽的心臟。從巴門尼德殘篇來看，這樣的解釋更加具有說服力，因為巴門尼德是在和凡人意見的對比中提及無蔽的心臟的，因而它指向的是存在和表象的區分。
不過海德格爾進一步認為，ἐόν指的既不是「存在」，也不是「存在者」，而是進入到無蔽中去的動態過程。也就是說，無蔽的心臟並不是遮蔽，而是進入到無蔽中去的發生，這種發生作為無蔽的心臟貫通並規定著無蔽。[80]雖然海德格爾並未明說，但從進入到無蔽中去的發生這個描述來看，它指的就是Lichtung。
海德格爾的學生瓦爾特·布呂克（Walter Brocker）基於這裡的討論指出，海德格爾認為ἀλήθεια不是空洞的敞開性，不是無運動的張開，這表明他在最後時期殺死了自己最親愛的孩子Lichtung。[81]這個說法是錯誤的。首先，海德格爾在策林根討論班中指出，「Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ」這篇短文的主題和此—在（Da-seins）是一致的；它涉及Lichtung本身。[82]其次，Lichtung顯然不是布呂克所認為的那種空洞的敞開性、無運動的張開，因為Lichtung恰恰是一種思想與存在相與交織的動態發生。早在《藝術作品的本源》中，海德格爾就指出Lichtung並不是一個永遠拉開著帷幕的舞台，彷彿存在者就在這樣一個舞台上演出著它的好戲；「恰恰相反，Lichtung唯作為這種雙重的遮蔽才發生出來。存在者之無蔽從來不是一種純然現存的狀態，而是一種生發」[83]。這已經明確地否定了將Lichtung理解為靜態敞開的做法。在這一點上，海德格爾的前後思想是一以貫之的。
在策林根討論班中，在朗讀了這篇短文之後，海德格爾把上述對巴門尼德的闡釋稱為「同一反覆的思想」（das tautologische Denken）。在海德格爾看來，「這乃是現象學的原初意義」。
該對這句話做何理解？在「Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ」一文結尾，海德格爾指出，原初性的思想不是判斷，不是證明（Beweisen），也不是以論證的方式建立基礎（Begrunden），而是「自行建基於所視見者」（ein Sichgrunden auf das Erblickte）。[84]也就是說，它是思想和所思想之物的相與共振；思想源出於又歸屬入所思想的東西當中，別無其他來源。海德格爾指出，這就是現象學的本義。按《存在與時間》的解說，「現象學」（Phanomenologie）這個詞說的就是「讓人從顯現的東西本身那裡如它從其本身所顯現的那樣來看它」[85]。我們發現，通過這一指示，晚年海德格爾指向了其思想的開端處，完成了一個現象學式的看的循環。
在思想的終極處，同以赫拉克利特的πόλεμος殘篇為首的、發端於1930年代的早期希臘思想闡釋構成差異鮮明的兩極，巴門尼德式的「同一反覆」的思想抵達了思想與存在合一的境界。它完全消泯了思想對於存在的鬥爭和反抗因素，使得思想和存在之間的相與往來和共屬一體得到凸顯；在這樣一個柔和迴環的結構中，和諧的情調始終保持為思想的基調。這昭示了海德格爾一生的思想歸宿。
[1] Heidegger Studies, V.3/4, p.3f.
[2] 海德格爾全集第79卷，第68頁以下、第72頁以下。
[3] 《明鏡》採訪，見《海德格爾選集》下卷，孫周興編譯，上海三聯書店，1996年，第1304—1305頁。
[4] Rainer Maria Rilke, Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Banden, Vol.1, Manfred Engel, Ulrich Fulleborn, Horst Nalewski, August Stahl eds., Frankfurt am Main / Leipzig: Insel Verlag, 1996, p.422.
[5] 前期海德格爾在早期希臘思想家中重視的也是巴門尼德的「同一殘篇」。一首一尾，巴門尼德在海德格爾思想中不經意地完成了一個循環。
[6] 赫拉克利特討論班是在芬克要求下同海德格爾合開的討論班。雖然芬克在討論班伊始強調這個討論班的精神主導是海德格爾，但在具體的討論過程中，海德格爾並沒有展開他自己的思想。討論班的主要內容是芬克和學生的討論，海德格爾更多是作為一個聆聽者和提問者。我們無法在這個討論班中找到海德格爾對赫拉克利特的系統解釋。
[7] 海德格爾全集第11卷，第14頁；第4卷，第179頁。
[8] 通譯「同語反覆」。同語反覆含有貶義，海德格爾用這個詞是對「世界世界化」等用法的標明，不含任何貶義，故這裡譯為「同一反覆」。
[9] 海德格爾全集第15卷，第400頁。
[10] 海德格爾全集第40卷，第204頁。
[11] 馬滕指出，海德格爾對巴門尼德的思考主要涉及兩個內容：一是存在之如此（das Das des Seins），二是思想（人）與存在的同一（見Rainer Marten, Heidegger lesen, p.171）。這兩個內容是緊密結合在一起的。鑒於本論文的整體視角，我側重於思想與存在的關係。
[12] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.231.
[13] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.42.
[14] 海德格爾全集第8卷，第245頁。
[15] 海德格爾全集第40卷，第154頁。海德格爾： 《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務印書館，1996年，第146頁。
[16] 海德格爾全集第8卷，第246頁。
[17] 分別見海德格爾全集第11卷，第33—34頁；第8卷，第246—247頁；第7卷，第241—242頁；第11卷，第44頁以下。
[18] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.232.
[19] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.43.
[20] 海德格爾全集第8卷，第201、204、204頁。
[21] 海德格爾全集第8卷，第214、210、210—211頁。
[22] 海德格爾全集第8卷，第211、212、212頁。
[23] 海德格爾全集第8卷，第240頁。
[24] 馬滕指出，海德格爾鍾愛使用帶有前綴an-的詞語，比如an-wesen、an-wahren、an-gehen、an-sprechen、an-blicken（Rainer Marten, 「Heidegger liest Parmenides」, p.7）。對這些小詞、前綴的注重特別有助於理解海德格爾的所思。
[25] 海德格爾全集第8卷，第241、223、225頁。
[26] 亦參見海德格爾全集第9卷，第260—261頁。
[27] 海德格爾全集第8卷，第226頁。
[28] 《斐多》，100c、101c、102b；《會飲》，211b。
[29] 海德格爾全集第8卷，第244頁。本書通常將das Selbe譯為「同一者」。此處為了理解的方便，特別譯為「相同者」。
[30] 海德格爾全集第8卷，第253、245頁。
[31] 海德格爾全集第8卷，第190頁。對χρὴ的解釋亦參見海德格爾全集第15卷，第370頁。
[32] 海德格爾全集第8卷，第190頁。
[33] 在短文「Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ」〔《無蔽的、渾圓的、不跳動的心臟》〕和1973年策林根討論班中，海德格爾又將其翻譯為：「Notig ist das Sagen [d.h. das Sichzeigenlassen] und das [dabei erfolgende] Vernehmen ...」（言說〔亦即讓自行顯示〕和〔緊接著發生的〕覺知是必要的……參見海德格爾全集第15卷，第406、 398頁）。
[34] 海德格爾全集第8卷，第193頁。林克譯本為：「但山巖需要裂縫/大地需要壟溝。/那會一片貧瘠，如無迂緩」（荷爾德林： 《追憶》，四川文藝出版社，2010年，第160頁）；劉皓明譯本為：「可這須要岩石刺勒/土地溝壑，/不移時就會不可棲宿」。（荷爾德林： 《荷爾德林後期詩歌》（文本卷），華東師範大學出版社，2009年，第453頁）
[35] 海德格爾全集第8卷，第194頁。
[36] 海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第21頁。
[37] 列維納斯： 《從存在到存在者》，第84頁。
[38] 從這一視角出發，可以比較海德格爾在全集第52卷和《形而上學導論》中對同一段安提戈涅合唱歌的不同解釋。從居住的角度著眼，海德格爾的合唱歌解釋消解了人力針對自然的暴力性。蓋曼（Clare Pearson Geiman）認為這種不同是由於海德格爾的技術批判，這一理解與筆者不謀而合（Clare Pearson Geiman, 「Heidegger』s Antigones」, in: Heidegger』s Introduction to Metaphysics, p.162）。
[39] 海德格爾全集第8卷，第243、244頁。
[40] 海德格爾全集第15卷，第370頁。
[41] 海德格爾在日後對《什麼叫思想？》所做的邊注中指示了《同一律》一文（全集第8卷，第246頁，注1）。根據海德格爾的邊注，1957年的系列演講《思想的基本法則》嘗試指明「同一律」這一演講的「歷史」視域（全集第11卷，第31頁，注1）。
[42] 海德格爾全集第8卷，第258頁。
[43] 海德格爾全集第11卷，第33—34頁。在《什麼叫思想？》的講課中，海德格爾曾把《智者篇》稱為柏拉圖最深邃的對話之一（全集第8卷，第226頁）。
[44] 海德格爾全集第11卷，第34頁。
[45] 海德格爾全集第11卷，第41頁；第37、38、47頁。
[46] 而這個努力同時也一道應合著「同一性」這個問題，即整個西方思想之歷史的同一性。從內到外，這個演講都相當自身一貫、恰如其分。
[47] 海德格爾全集第11卷，第39—40頁；海德格爾： 《同一與差異》，第35—36頁。
[48] 海德格爾全集第11卷，第41頁。
[49] 海德格爾全集第15卷，第366頁。
[50] 以上三處引文分別見海德格爾全集第11卷，第45頁（海德格爾： 《同一與差異》，第42頁）；全集第11卷，第46頁（海德格爾： 《同一與差異》，第43頁）；全集第11卷，第48頁（海德格爾： 《同一與差異》，第45頁）。
[51] 特拉夫尼： 《海德格爾導論》，第82頁。
[52] 海德格爾全集第65卷，第261頁。
[53] 因此張祥龍先生將Ereignis翻譯為「緣構發生」，非常具有思想啟發力。只是這個譯法在翻譯實踐中造成頗多不便，本書在行文中暫時還是採用「本有」的穩妥譯法。另外筆者一直以為，中文的「自—然」一詞非常適合與Ereignis相對應。「自」對應eignen中自己、本身之義，「然」對應Ereignis的發生義。當然，由於同如今習用的「自然」一詞的混淆，這在目前無法成為一個可用的譯名。
[54] 海德格爾全集第11卷，第41頁。
[55] 可參見海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第200、210頁。
[56] 亦見《關於人道主義的書信》（1946年）：「當思想偏離其元素的時候，思想便完結了。思想的元素就是能夠使思想成為一種思想的那個東西。元素是真正有能力的東西，即：能力（Vermogen）。元素支持思想並因而把思想帶入其本質之中。」（海德格爾： 《路標》，第369頁）
[57] 海德格爾全集第14卷，第86頁；亦見第85、87頁。海德格爾： 《面向思的事情》，第83頁，譯文略異。
[58] 何休：《公羊解詁》：「變一為元，元者氣也，無形以起，有形以分。造起天地，天地之始也。」徐彥疏：「元者，端也。元為氣之始，如水之有泉，泉流之原，無形以起，有形以分，在地成形。窺之不見，聽之不聞。」
[59] 海德格爾全集第14卷，第82頁；亦可參見海德格爾全集第34卷，第101—102頁。
[60] 海德格爾全集第14卷，第80頁；海德格爾： 《面向思的事情》，第78頁，譯文略異。
[61] 海德格爾全集第2卷，第177、226頁。
[62] 海德格爾全集第5卷，第40、41、48、49頁。
[63] Emil Kettering， Nahe: Das Denken Martin Heideggers, p.314.
[64] 在1942/43年冬季學期的巴門尼德解釋課程中（全集第54卷），海德格爾明確將Lichtung和光聯繫在一起進行解釋：「然而無法否認的是，真理的開端性本質——ἀλήθεια，指引向敞開域以及敞開性的本質。儘管希臘人並沒有明確將敞開域思考和命名為ἀλήθεια的本質，他們卻始終是從如下視角來經驗ἀλήθεια的，即：處於被照亮者和照亮活動（Gelichteten und Lichten）之本質形態中的敞開域，而這一敞開域處於帶來光亮的光之閃現（Scheinen des Lichtes）中。我們同樣業已暫時地……把敞開域命名為被照亮者，並且指出了Lichtung和光之間的關聯。……指明在Lichtung和光之敞開域意義上的ἀλήθεια的本質向我們詮釋了以希臘的方式所經驗到的真理之本質。」（全集第54卷，第214頁以下）亦見海德格爾： 《演講與論文集》，第281頁；海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第65頁；海德格爾全集第34卷，第59頁；海德格爾： 《存在與時間》，第155頁中譯注1。
[65] 在《克魯格詞源辭典》上表明了Lichtung和clairiere的關聯（Friedrich Kluge， Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, 24.edn., p.574），但是在《格林辭典》上並無這樣的指示。另外，海德格爾將Lichtung的詞源溯源至法語而非希臘語，也就是說這個詞所代表的經驗源自海德格爾所批判的拉丁文化區。這一點值得重視。作為德意志哲學家的海德格爾對此一筆帶過。
[66] 海德格爾全集第14卷，第80頁；海德格爾： 《面向思的事情》，第79頁，譯文不同。這段內容中譯本的處理和海德格爾的意圖恰好相反；lichten應譯為「使稀疏」，形容詞licht應譯為「稀疏的」，而不是「照亮」和「明亮的」。
[67] 海德格爾全集第15卷，第394頁。
[68] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.230.
[69] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.42.
[70] 海德格爾全集第14卷，第83頁；海德格爾： 《面向思的事情》，第81頁，譯文略異。
[71] 海德格爾全集第14卷，第84頁；海德格爾： 《面向思的事情》，第83頁，譯文略異。
[72] 海德格爾全集第14卷，第86、83—84、88頁。
[73] 海德格爾全集第14卷，第88頁；海德格爾： 《面向思的事情》，第85頁。
[74] 海德格爾全集第15卷，第395頁。
[75] 海德格爾全集第15卷，第442頁；海德格爾全集第16卷，第736頁。
[76] 海德格爾全集第15卷，第401、401、401—402頁。
[77] 對於這一處，海德格爾在1973年策林根討論班中說：「對於這句話我思考過很長時間；我甚至長時間地糾結其中。因為這句話不是將存在貶低到存在者的層次上嗎？」參見海德格爾全集第15卷，第397頁；亦參見第9卷，第334頁；在那裡，海德格爾將這一處稱為是「對一切思想而言的開端性的秘密」。
[78] 海德格爾全集第15卷，第399頁；第404—405頁，亦見第398頁。
[79] 海德格爾全集第14卷，第83頁。
[80] 海德格爾全集第15卷，第405頁。
[81] 見Walter Brocker, 「Heideggers letztes Wort uber Parmenides」, in: Philosophische Rundschau, 29.Jahrgang.1982, pp.75——76。
[82] 海德格爾全集第15卷，第395、399頁。
[83] 海德格爾：《林中路》，第35頁。
[84] 海德格爾全集第15卷，第406頁。
[85] 海德格爾： 《存在與時間》，第41頁。