一 鬥爭與和諧：Innigkeit
鬥爭與和諧是一個非常古老的哲學問題。在赫拉克利特的和諧與戰爭、恩培多克勒的愛與爭、黑格爾的矛盾辯證法、荷爾德林以及尼采等思想家的思想中，這個問題都佔據著突出地位。同時，它與東方思想，特別是《周易》多有互通之處。某個哲學問題之所以古老並且在不同的文化境域中被觸及，是因為這個問題的性質不同於一道有著固定答案的填空題，它不可能在智識上得到一勞永逸的解決，它必然在每一個當下時代和思想家那裡得到重新展開。這樣的哲學問題具有「每次逗留」（Jeweilichkeit）的性質（參見本書第五章第二節的討論）。而海德格爾對鬥爭與和諧這個問題的處理，展開在Innigkeit一詞中。
海德格爾對Innigkeit的使用直接來自荷爾德林，在《恩培多克勒的根據》（Grund zum Empedokles）一文中，荷爾德林探討了自然和藝術的關係。[157]「自然」和「藝術」這兩個詞在荷爾德林那裡具有寬泛的內涵：前者意味著整體而無界限的東西、無區分的東西、元素性的東西、普遍的東西、無意識的東西和難以領會的東西；後者則意味著人為的東西、塑造而成的東西、特殊的東西、反思性的東西、個體性的東西。[158]荷爾德林用了兩個無法翻譯的獨特的詞指稱自然與藝術，即das Aorgisch和das Organisch。[159]這兩者原本是一個統一體，具有一種原初和諧；但是這個原初統一體必然分離開來而呈現為敵對的兩極，在極端敵對中兩者又達到相互和解。這種和解便意味著Innigkeit的產生。然而和解的一刻只是對最高敵對和爭執的一種見證，它會像幻影一樣消亡，因此是悲劇性的。[160]
在日常德語中，Innigkeit的形容詞形式innig包含內在和外在兩個意義方向：前者指人的內在情緒的熱切、親密；後者指事物之間的緊密關聯。在海德格爾看來，荷爾德林的Innigkeit指的不是人的內在體驗或者情緒感受：「『親密性』指的不單單是某種『體驗』的鎖閉在自身內部意義上的感受的『內在性』。它指的也不是『熱情』的一種特別高的溫度。親密性也不是『美麗靈魂』及其世界設立方式的修飾詞。在荷爾德林那裡，這個詞與一種耽於幻想的、毫無行動能力的感受性之異樣口味無關。」[161]在海德格爾看來，它是荷爾德林的一個形而上學基本詞語。
海德格爾認為Innigkeit也同時為尼采那裡的狄奧尼索斯精神與阿波羅精神所揭示，但尼采的揭示不像荷爾德林那樣「精純」與「簡明」。從這裡可以再次發現海德格爾對尼采的步步遠離，因為在1933/34年的講課中海德格爾尚且把尼采的這組對立理解為原始力量之間的「原初鬥爭」（參見第四章第一節第一部分）。[162]
在海德格爾自己的思想中，Innigkeit這個詞在1930年代前期和1940年代前期都得到了使用，但是兩者之間的結構與情態並不相同。基於這種前後差異，筆者擬將1930年代前期的Innigkeit譯為「密切性」，將1940年代前期的Innigkeit譯為「親和性」，其間的差別相應於海德格爾對鬥爭與和諧的不同側重。
1930年代前期的Innigkeit源自希臘的悲劇經驗。[163]對立中的雙方處於相互對峙的極端位置，它們之間的敵對性爭執的強度無以復加，猶如從天空一直到深淵之間的差異，海德格爾因此使用了「敵意力量之間的針鋒相對」（Widerwendigkeit der feind-seligen Machte）、「敵對」（Widerstreben）、「敵意性」（Feindseligkeit）等沿襲自荷爾德林的表達。在敵對中力量之雙方都想要解除對方的力量（entmachten），雙方都試圖將對方遮蔽起來。與此同時，在這種極端對峙中又存在著一種統一性。處在這種統一性中的敵對雙方，被荷爾德林稱為「以和諧的方式相互對立的東西」（Harmonischentgegengesetzte）。[164]
海德格爾強調，重要的是在統一性中去確定敵對雙方的敵對關係，而不是將這種敵對性解除，因此雙方的敵對關係對於統一性和Innigkeit的敞開具有關鍵意義：「萬物只有在各力量自身的敵對當中，只有在自然的密切性當中才存在。」
在這種對峙中對立雙方都無條件地堅執、持守於自身（Erharren, Bestehen）。和這種極端對峙相配的是作為英雄的人。這些英雄並不循規蹈矩於現成的東西，而是將存在首先創建起來，他們因此被稱為「創造者」（Schaffenden）。在人神關係的語境中他們又被稱為「半神」（Halbgotter）。這些創造者、半神處於對立力量的中心，承受著這些對立力量而創造著歷史：「創造者的最高自由將其置入最極端的對立狀態中。」
在這種創造活動中，對暴力的使用是本質部分，不可避免。同時，由於存在的支配地位和命運的必然性，英雄在使用暴力時又必然失敗與破碎，英雄總是悲劇性的英雄。但是失敗與破碎恰恰帶來了存在的敞開，這種「悲劇性」因而不是通常意義上的「悲觀主義」，而是具有一種存在論的敞開意義。
海德格爾所強調的赫拉克利特那裡的πόλεμος，就意味著「密切性」從之所出的極端對立，它特別展開為人類與自然強力之間的鬥爭。在這種對立關係中鬥爭是和諧的前提，只有鬥爭才能帶來存在的敞開。倘若沒有了鬥爭，導致的就是平庸、停滯和衰敗。
1940年代前期的Innigkeit的情形則不然。在「親和性」中，雙方依舊處於對立關係中，但這種對立性並不純然是一種極端敵對。因為對立中的雙方是你中有我、我中有你的關係。它們就像兩個扣環，一方深入到另一方為之預留的空間當中，並由此相互接合在一起，互不分離。因此它們之間是一種相與往來的關係，而不是敵對中的統一性。
在「親和性」中雙方並不堅執於自身，力圖取消對方的力量，而是相互合作，彼此區分又彼此維繫。同這種相與關係相配的人也不再是以創造為己任的英雄，而是處在傾聽、接納的姿態中的存在的守護者、牧者（Hirt des Seins）。[165]
這種相與往來的關係具體通過赫拉克利特《自然殘篇》（第123）中的φιλεῖ一詞得到展開。φιλεῖ意味著遮蔽和解蔽之間的純粹關係，兩者作為相互對立的雙方包含著對對方的相互交替的「偏向」（Gunst）。在這種相互偏向中，對立中的雙方各自讓對方釋放入自己的本質當中，「區分之親和性」（Innigkeit der Unterscheidung）由此產生。這種「區分之親和性」將原先充滿敵意的對抗衝突轉化為同一與差異的圓融運作，消除了暴力性和悲劇性。
在晚期海德格爾的早期希臘解釋中，Innigkeit和赫拉克利特一樣漸漸淡出，通過巴門尼德的「同一殘篇」所顯示的Ereignis〔本有〕的結構不再被稱為Innigkeit，Innigkeit只在討論語言問題和荷爾德林詩歌時才得到引入。[166]其原因在於，Innigkeit的顯露必須以分離為前提，「唯當親和的東西……完全分離並且保持分離之際，才有親和性起支配作用」[167]。但凡海德格爾提及Innigkeit，皆涉及分離。[168]所不同的是，對於1930年代的悲劇經驗而言，雙方的分離是一種敵對關係，勢不兩立，必有一方在這種鬥爭中毀滅。而在1940年代之後，分離是一種差異性區分，並不存在敵對關係。而巴門尼德思想偏重同一性，它並不利於Innigkeit的出現。
在從鬥爭轉向和諧的中期思想階段，海德格爾尚且對鬥爭一面有所強調；而在晚期思想中，和諧的因素完全覆蓋了鬥爭。晚期海德格爾更加側重思想與存在之間的同一應合。無論是「需用」「本有」還是「疏朗」，都是為了突出思想與存在之間「讓共屬一體」（Zusammengehorenlassen）的特徵。在這種同一性中，鬥爭因素完全轉化為了不帶任何暴力與對抗的差異性。
如果說1930年代前期的πόλεμος充滿了酷烈、暴力和巨大張力，那麼晚期海德格爾的同一性就像冬天的落雪一樣寂靜、安寧、無聲無息。
在本書所討論的海德格爾三個階段的早期希臘思想闡釋中，前期過於突出鬥爭而走向了剛暴；後期過於突出和諧，「缺少必要的剛強」[169]。在過與不及之間，中期階段，特別是對赫拉克利特殘篇第123的解釋，相對較好地把持住了鬥爭與和諧的張力。
問題是，這個中期階段的「親和性」思想恐怕很難說是「希臘的」，它頂多如海德格爾所說是「更加希臘的」，甚至 「不再是希臘的」。對於這種「不再是希臘的」東西，親自參加過中期赫拉克利特解讀課程的蕭師毅曾成為類似的見證：
有個中國人，他聽了我1943—1944年關於赫拉克利特和巴門尼德的講座……同樣從中找到了與東方思想的共鳴。[170]
在給雅斯貝爾斯的這封信中，海德格爾預感到了東方思想不知是好是壞的切近與來臨。與此同時，他對東西方之間浮皮潦草的簡單比附保持了必要警惕，把兩者的距離忽然拉遠：「在語言上我不熟悉的地方，我保持懷疑。」[171]語言是一道難以逾越的先天鴻溝，語言的不同意味著整個世界境域的不同。
伽達默爾曾報告過另一件值得玩味的軼事。有一次他同海德格爾一起在托特瑙堡小屋逗留，海德格爾給他朗讀當時寫好的有關尼采的文字。沒過多久海德格爾便中斷了朗讀，手敲桌子，把茶杯震得叮噹響。他絕望地喊道：「這一切都是中國式的（das ist ja alles chinesisch）。」[172]
伽達默爾是在提及赫拉克利特的《閃電殘篇》（殘篇第64）時講述這件軼事的。這條殘篇鐫刻在海德格爾小屋的門楣。閃電對人類而言意味著被動性的來臨和擊中。閃電打開了一片澄明之域，是一種瞬間的敞開。「中國式」的東西在面向一個他者，也就是置入一個公開空間的過程中，在被動性的敞開瞬間裡不期而然地跌落入澄明之域。
不過，海德格爾所說的「中國式的」到底是什麼意思？在這樣一個敞開瞬間，海德格爾為何絕望？
二 早期希臘與古典希臘
本書第二章一開始引用過阿倫特的話：「就像在兩千年之後的今天仍然從柏拉圖著作中向我們迎面衝來的風暴一樣，席捲著海德格爾整個思想活動的風暴不是發源於我們這個世紀。它來自非常非常古老悠遠的年代（dem Uraltem）。它將盡善盡美留給我們，就像一切盡善盡美者一樣，又重歸那非常非常古老悠遠的年代。」這段話包含了兩層意思：一方面，它指出了海德格爾的思想淵源，即「非常非常古老悠遠的年代」，也就是早期希臘思想；另一方面，它指出了海德格爾之後一大批學者的思想源頭，即柏拉圖的著作。席捲海德格爾的是早期希臘思想，而推動阿倫特那一代人的是柏拉圖哲學。
海德格爾的前期學生伽達默爾、阿倫特、克萊因、施特勞斯等人都紛紛在古典希臘哲學那裡汲取思想養料，這形成了海德格爾之後蔚為壯觀的古典希臘哲學的復興局面。而轉向後的海德格爾以早期希臘思想為楷模，除歐根·芬克以外，很難找到第二個對早期希臘思想有集中闡發、具有影響力的思想家。[173]即使是芬克，也對古典希臘哲學多有發明，絕非將其一任拋開。前期海德格爾和後期海德格爾對哲學史的影響力存在巨大差異[174]，這種差異不得不促動我們去思考早期希臘和古典希臘之間的關係。
這件事根本上關係到西方思想的何去何從。對於這個過於宏大的問題，本書沒有能力從根本上進行廣泛的探討和評判。下面的討論僅限於從鬥爭與和諧這個角度出發，嘗試一些非常粗淺的方向性思考。
人們所熟知的是，以溫克爾曼為代表的人文主義者認為，希臘人的最大特點是注重和諧統一。溫克爾曼「高貴的單純和靜穆的偉大」（eine edle Einfalt, und eine stille Grose）的觀念支配了一代人的希臘理解。[175]
到了布克哈特和尼采那裡，風氣為之一變，人文主義的傳統希臘觀一掃而空，人們發現和諧統一隻是表面的假象，其背後的真實基礎乃是殘酷、恐怖與鬥爭。在《偶像的黃昏》中，尼采將溫克爾曼的觀念稱為「德國式的愚蠢」：「在希臘人身上聞出『美麗的靈魂』，『不偏不倚』和其他的完美性，比如欣賞他們身上的偉大的靜穆、理想的意向、高貴的單純。我自身攜有的心理學家保護我避開這種『高貴的單純』，那最終是一種德國式的愚蠢（niaiserei allemande）的東西。」[176]在尼采看來，溫克爾曼造成了對希臘的平面化理解，而這種平面化理解是對希臘的羅馬化和亞歷山大化。[177]
對此，伽達默爾總結說：
希臘人並不擁有古典主義以那高貴的人性的楷模樹立在我們面前的東西，多虧了布克哈特和尼采，這一點在今天已成為普遍的意識。如今在人文主義傳統中對如下這件事正擁有自己的敏銳性，即我們持續地覺察到那一背景——希臘藝術的阿波羅式明朗在這一背景的基礎上凸顯出來。[178]
伽達默爾所說的這一阿波羅式明朗得以凸顯而出的背景，就是鬥爭、恐怖、殘酷的狄奧尼索斯形象。如尼采所說：「倘若我們檢驗溫克爾曼和歌德替自己造就的『希臘的』這個概念，並發現它同產生狄奧尼索斯藝術的因素——即縱慾狂歡，互不相容時，我們的感覺截然不同。」[179]就像希臘的和諧是溫克爾曼時代的常識，希臘的鬥爭已是尼采之後時代的常識。這兩張截然不同的面孔撕扯著希臘人的歷史形象。在這樣一種撕扯面前我們不禁疑惑，希臘人到底是怎樣一種人？希臘性到底具有怎樣的特點？
也許這兩種相互反對的理解各有其道理。美國學者愛德金斯（A.W.H.Adkins）在引起大量討論的《功績與責任：希臘價值研究》（Merit and Responsibility: A Study in Greek Values）一書中區分了荷馬時代和雅典民主制社會的美德的不同。他認為，「競爭性」（competitive）是荷馬時代美德的特徵，而「合作性」（co-operative）或者「平和」（quiet）則是雅典民主制社會的精神。[180]也就是說，從時代氛圍上講，大體可以做出這樣一種區分：早期希臘注重「鬥爭」，古典希臘注重「和諧」。
愛德金斯向我們表明，在荷馬時代，對人的最高頌揚ἀρετή 〔德性〕及其形容詞ἀγατός 〔卓越的〕都源自在戰爭中表現出來的品德，它們不具有任何平和的含義。在殘酷的戰爭條件下，成為卓越的人需要的是勇敢、強力和武藝，而不是擁有諸如明智（πῖνῦτός）、審慎（σᾶόφρων）或正義（δίκαιος）等平和安寧的德性。[181]對此，布克哈特也指出：「英雄的偉大之處主要在戰鬥中表現出來……只有在戰鬥中，或在軍營中，或是在被圍困的城市中，所有的各種各樣的英雄品質才彰顯出來……史詩所表現出來的歡樂主要在於戰鬥應該盡量的激烈，不斷重複的詩句證明了這一點。」[182]布克哈特認為，這種荷馬時代的競爭美德更加延續到從多利亞人遷移活動結束到公元前6世紀末的「賽會時代」；在那時，競賽展開在宴飲、哲學、法律、娛樂等社會生活的各個方面。 這個時代，也就是尼采想要從墳墓中拯救出來的那個時代。
因此，受布克哈特影響的早期尼采指出如下一點，就不令人奇怪了：
每一種稟賦都必須以鬥爭的方式展開自己，這是希臘的民族教育的命令；而新時代的教育者最害怕不過的正是對所謂野心勃勃的不加管束。[183]
尼采的這一針對「新時代的教育者」的揭示，表露了在現代條件下他對充滿鬥爭精神的早期希臘的讚美與嚮往。而這句話同時也是赫拉克利特的「戰爭乃萬物之父」的箴言的極好詮釋。本書已經通過前面的大量論述表明，這些特徵根本上規定了中前期海德格爾的思想。
尼采進一步把希臘人的這種競賽與鬥爭觀念與「嫉妒」心理聯繫起來：「早期希臘人對嫉妒的感覺完全不同於我們對嫉妒的感覺。」[184]在尼采看來，赫西俄德那裡的嫉妒是由善良、仁慈的厄裡斯（Eris）神所賜：「把諸神說成是嫉妒的是可以的。」因為嫉妒帶來競爭，而在希臘社會「競爭就是一切」，競爭被希臘人「感覺和評價為善的」。這種「嫉妒的靈魂」[185]使希臘民族生氣勃勃，它轉化了希臘民族中的殘暴與無度，將這股噴薄而出的原始生命力量保持與釋放在積極的領域。在朗佩特看來，尼采對競賽、鬥爭、嫉妒心的揭示是對《伊利亞特》中珀琉斯對阿喀琉斯所說的著名的話的最好詮釋：「你當永為魁首，傲視同儕。」[186]
但在古典希臘時代，這種戰鬥和賽會的精神消失了：「我們下面從雅典人進而考察普通意義上的希臘人，首先需要注意的事情就是真正的賽會精神的喪失。如果說公元前5世紀和前一個世紀有什麼明顯區別的話，那麼就是這種精神的有無。」[187]用愛德金斯的區分可以說，在古典希臘競爭精神被平和精神所代替。
在麥金泰爾看來，這種早期希臘的競爭精神和古典希臘的平和精神的不同，或者說鬥爭精神與和諧精神的不同，在柏拉圖與悲劇的關係中得到突出表現。在埃斯庫羅斯那裡，關於家族忠誠及其宗教理由的誡命是相互矛盾的。在索福克勒斯那裡，特別是在《安提戈涅》與《菲羅克忒忒斯》這兩部悲劇中，各種互不相容的善同樣處於對立衝突的狀態。在早期希臘人看來，我們的處境之所以是悲劇性的，原因在於我們不得不承認各種對立競爭的美德都具有合理性。但是柏拉圖卻認為，對立衝突和美德並不相容，各種美德在他那裡具有一種和諧的統一性。[188]麥金泰爾就此指出柏拉圖和悲劇思想的不同：「不可能存在各種相互敵對、彼此競爭的善。……然而正是這種被柏拉圖視為不可能的東西使悲劇成為可能。」這是悲劇性思維和柏拉圖哲學的巨大差異：前者偏重衝突鬥爭，後者偏重和諧統一。
但是，鬥爭與和諧、早期希臘與古典希臘並不是完全割裂的關係。對此，早期尼采的一個比喻能夠給我們帶來啟發。
尼采曾借用大海的意象來表明希臘人的明朗寧靜和恐怖深淵的關係：
希臘生活的透明性、清晰性、確定性以及表面的平面性就像清澈的海水：基底（Grund）看上去要高出許多，似乎比它真正的樣子要來得淺顯。正是這一點造就了偉大的清晰性。[189]
希臘人的清晰並不是平面的清晰，相反，它具有一個淵深的基底；不理解這個淵深基底的存在，就會徹底誤解希臘人的那種清晰明朗。同樣，平和的阿波羅精神並不是那種平面性的無所鬥爭狀態，它和狄奧尼索斯精神有緊密關聯。[190]平和精神表面上顯得清晰明淨，這種清晰明淨卻不是笛卡爾「清楚與分明」（clare et distincte）意義上的平面僵固的確定性，而是由狄奧尼索斯的大海般的淵博深邃所支撐。
有意思的是，在尼采之前，人文主義者溫克爾曼同樣借大海的形象來形容希臘藝術。他突出的是大海深處的寧靜：
正如海水表面波濤洶湧，但深處總是靜止一樣，希臘人用形象表達出來的東西，顯示出處於一切劇烈情感中的一顆偉大而鎮靜的靈魂。[191]
這句話緊接在「高貴的單純和靜穆的偉大」之後，用以說明溫克爾曼所要傳達的希臘的靜穆性的內涵。從表面看起來，溫克爾曼和尼采的大海形象截然相反。溫克爾曼的大海，表面是波濤洶湧，深處是寧靜；而尼采的大海，表面是寧靜，深處卻是恐怖。[192]不過也許這兩者並沒有看上去那樣不可調和，它們可能只是同一事物的不同面向的顯現。
尼采並沒有否認希臘人的寧靜——在《悲劇的誕生》中尼采形容阿波羅式的希臘人的Sophrosyne 〔節制，審慎〕[193]乃是靈魂的海洋般的寧靜（Meeresstille der Seele）——他只是指出了這種寧靜不是平面的寧靜，而是富有一種廣闊莫測的深度。這恰好也是溫克爾曼的主張：「表現平靜的（ruhig），但同時要有感染力；表現靜穆的（stille），但不是冷漠和平淡無奇。」[194]
尼采試圖揭示的是寧靜之中藏有深淵和恐怖，而溫克爾曼則要表明動盪之中包含深邃的寧靜。寧靜與動盪、表面和深邃、和諧與鬥爭，它們相互紐結，彼此環扣在一起。
思想家與時偕行，他們各自所顯明而出的思想傾向是為了對治時代的相應偏失。尼采借希臘人的恐怖深淵來反對他那個時代庸俗、平面、「人性的、太人性的」文化狀況，而溫克爾曼借希臘人的偉大寧靜來反對他那個時代膚淺而矯揉造作的巴洛克藝術。尼采與溫克爾曼的不同誠然源自他們及他們那個時代對希臘文化的整體理解深度上的差異，但也同時是針對他們各自時代的文化弊病而對希臘某一側面的強調，是一種對時代的動態批判。
尼采曾把哲學家稱為「文化的醫生」[195]。醫生對每一個當下病症實行診斷與治療。為了通抵那同樣的健康，面對不同的病症，醫生採取的醫治手段也每每不同。因此尼采曾說：「哲學沒有自己的存在。它的色彩和內容來自時代。」[196]哲學家並不具有固定不變的特徵，他隨時代而變。哲學家是渾一健康和多樣的時代病症之間的中介者；他潛伏在時代近旁，冷靜地觀察時代病症並實施治療。
海德格爾曾借助荷爾德林談及「神聖者」（das Heilige）：「神聖者把一切經驗設置（setzt）出其慣常之外，不再給予其立足之地。如此這般設置而出著（ent-setzend），神聖者就是令人驚駭的東西（Entsetzliche）本身。」[197]這是神聖者超出常規尺度的、令人驚駭恐怖的一面。與此同時，「他的驚駭性（Entsetzlichkeit）一直隱蔽在輕柔環抱的柔和（Milde）中」[198]。柔和性在晚期海德格爾思想中有一個突出地位。[199]這種柔和不是單純表面的柔和，它隱藏著令人恐懼和驚駭的東西。就如同大海深處既有一種寧靜，又暗藏恐怖的深淵，寧靜也並不同深淵相分離，那是一種淵深之靜，蘊含引而不發的威勢。
如果說早期希臘偏向鬥爭，古典希臘偏向和諧，那麼不能忘記的是：古典希臘的和諧有早期希臘的鬥爭作為它始終的背景；而早期希臘的鬥爭如果無法到達和轉化入一個和諧的位置，就勢必導向分崩離析的亂局。因此尼采和海德格爾的努力在思想史上的貢獻是：為古典希臘打開了它所置身其中的早期希臘背景。
在摧枯拉朽的批判、刺激與戰鬥之後，也許需要回到溫和與節制。尼采、海德格爾之後，對西方思想而言，一種恰當其時的立場興許是：以早期希臘為背景，返回古典希臘；也就是說，以鬥爭為背景，回到和諧。這種和諧不是庸俗意義上的平均無差，它並不預先排斥鬥爭，而是作為最初和最終的東西穿越和貫通著鬥爭。這個位置，或許就是荷爾德林將其作為事物的「永恆心臟」（das ewige Herz）來歌詠的「親和性」（Innigkeit）：
唯從無時不在者的親和性中顯現於前，萬物才存在。神聖者就是親和性本身，就是——「心臟」。
Alles ist nur, indem es aus der Innigkeit des Allgegenwartigen hervorscheint. Das Heilige ist die Innigkeit selbst, ist—„das Herz「.[200]
[1] 海德格爾全集第66卷，第422頁。
[2] 海德格爾全集第55卷，第87頁；第5卷，第258頁。
[3] 比如海德格爾全集第55卷，第11、12、 25、49、50、95、168頁。亦可參見Rainer Marten, Heidegger lesen, p.156.
[4] 蘿娜·伯格編： 《走向古典詩學之路——相遇與反思：與伯納德特聚談》，肖澗譯，華夏出版社，2007年，第247頁。
[5] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.784.中譯可參見尼采： 《荷馬的競賽》，韓瑋譯，見《中國美學研究》第四輯，商務印書館，2014年，第275頁。
[6] 海德格爾全集第5卷，第336頁；海德格爾： 《林中路》，第306頁；亦見全集第79卷，第62—63頁。
[7] 海德格爾全集第79卷，第62—63頁。
[8] 這在《對泰然任讓的探究：源自一次關及思想的田間路對話》中被稱為是「超越論的—視界性的表象行為」（transzendental-horizontal Vorstellen），見Martin Heidegger, Gelassenheit, p.36。
[9] 海德格爾： 《藝術作品的本源》，見氏著： 《林中路》，第56頁。
[10] 海德格爾全集第34卷，第139頁；亦見第34卷，第141頁；第54卷，第203—204頁等處。
[11] 海德格爾： 《路標》，第269頁，亦見第266頁。
[12] 海德格爾全集第5卷，第331頁；海德格爾： 《林中路》，第301頁，譯文略異。對「寬廣」的談論亦見海德格爾： 《路標》，第287頁。
[13] 海德格爾全集第6.2卷，第375頁。中譯參見海德格爾： 《尼采》下卷，第1048—1049頁，譯文不同。
[14] 齊默爾曼： 《西方的存在論沒落》，見劉小楓、陳少明主編：《海德格爾的政治時刻》，華夏出版社，2009年，第25頁。
[15] 海德格爾全集第19卷，第34頁。
[16] 海德格爾全集第40卷，第65頁。
[17] 海德格爾全集第15卷，第405頁。更多例證可見Hermann Morchen, 「Heideggers Satz: 『Sein』 heist 『An-wesen』」, in: Martin Heidegger: Innen-und Ausenansichten, Blasche Siegfried ed., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, p.195, n.3。
[18] 海德格爾全集第78卷，第62頁。
[19] 海德格爾全集第42卷，第100頁；亦可參見第5卷，第336頁；第78卷，第219頁。
[20] Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918—1969, p.93.
[21] 海德格爾全集第54卷，第129頁。
[22] 海德格爾全集第55卷，第355頁。
[23] 海德格爾全集第70卷，第11頁。
[24] 海德格爾全集第9卷，第342頁。
[25] 海德格爾全集第15卷，第363、365頁。
[26] 海德格爾全集第15卷，第366—367頁。在《哲學的終結與思的任務》（1964年）一文中，海德格爾還提到過Lichtung 〔澄明，疏朗〕作為超出希臘的東西（海德格爾全集第14卷，第88頁）。
[27] 康德： 《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，2005年，第1頁。
[28] 康德： 《學科之爭》，參見《康德著作全集》第7卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2008年，第13頁。
[29] 參見海德格爾全集第29/30卷，第52頁以下；海德格爾全集第55卷，第225頁以下；海德格爾： 《尼采》上卷，第211頁；海德格爾： 《路標》，第369、417頁。
[30] Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos: die Selbstentfaltung des Greichischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Socrates, Stuttgart：Kroner, 1940.
[31] From Myth to Reason?: Studies in the Development of Greek Thought, Richard Buxton ed., Oxford: Oxford University Press, 1999, p.1ff.
[32] 尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第58頁以下；亦見Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.7, p.386。
[33] 薩克森豪斯： 《懼怕差異——古希臘思想中政治科學的誕生》，曹聰譯，華夏出版社，2010年，第27頁，注1。
[34] 伽達默爾： 《真理與方法》，第350頁以下。
[35] Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Vol.8, p.171.伽達默爾還指出了λόγος和μῦθος之對立的另一個起源，即畢達哥拉斯傳統中的數字問題。
[36] 海德格爾全集第8卷，第12頁。
[37] 在1933/34年冬季學期課程《論真理的本質》中，海德格爾不僅指出了μῦθος和λόγος的相通，還具體說明了它們的不同。在他看來，μῦθος作為言說給出的是指引和暗示；而λόγος則是一種清晰把握，是一種哲學話語（海德格爾全集第36/37卷，第116頁）。
[38] 參見Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Vol.6, p.172f。
[39] 比如前面分析過的1942/43年冬季學期《巴門尼德》課程中涉及的《理想國》結尾的愛爾神話。
[40] 尼采： 《悲劇的誕生》，第102頁。
[41] 《哲學與真理：尼采1872—1876年筆記選》，第32頁。
[42] Friedrich Holderlin, Hyperion Empedokles Aufsatze Ubersetzungen, p.91.《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館，1999年，第77頁，譯文不同。
[43] M. Laura Gemelli Marciano, Die Vorsokratiker, Vol.2, 2009, pp.52—53; Uvo Holscher, Parmenides.Vom Wesen des Seienden, p.69.
[44] 海德格爾全集第7卷，第253頁。海德格爾： 《演講與論文集》，第269頁。
[45] 海德格爾全集第40卷，第103頁、第155頁以下。
[46] 海德格爾： 《林中路》，第313頁以下。
[47] 海德格爾： 《形而上學導論》，第100—101頁。Martin Heidegger, 「Europa und die deutsche Philosophie」, p.37.
[48] 海德格爾全集第5卷，第370頁。
[49] 海德格爾全集第15卷，第279頁。
[50] 海德格爾全集第40卷，第104頁。
[51] Martin Heidegger, 「Europa und die deutsche Philosophie」, p.37.
[52] 見第歐根尼·拉爾修： 《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師範大學出版社，2010年，第78、437頁。海德格爾對這一處的引用見全集第22卷，第57頁。
[53] 海德格爾全集第40卷，第135頁；海德格爾： 《形而上學導論》，第127頁。
[54] 海德格爾在1934/35年的課程《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中把埃克哈特大師也放在受赫拉克利特影響的德國譜系中（全集第39卷，第123、133—134頁）；海德格爾全集第15卷，第187頁。有趣的是，沃爾法特（Gunter Wohlfart）曾把海德格爾本人也加入到這一赫—黑—荷—尼的親緣譜系中（Gunter Wohlfart, Also sprach Herakleitos: Heraklits Fragment B 52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption, Freiburg & Munchen: Alber, 1991, p.220）。
[55] 孫周興： 《語言存在論——海德格爾後期思想研究》（修訂版），商務印書館，2011年，第157頁；亦見Heidegger on Heraclitus: A New Reading, Kenneth Maly ed., Lewiston, NY: Mellen, 1986, p.3; Thomas Poiss,「Gerissenheit. Heidegger als Heraklit」, p.65; Werner Beierwaltes, Heideggers Ruckgang zu den Griechen, Munchen: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1995; Otto Poggeler, 「Neue Wege mit Heidegger?」, in: Philosophische Rundschau, 29.Jahrgang, p.53。博弗雷指出《演講與論文集》中赫拉克利特佔有優先地位（見海德格爾全集第15卷，第399—400頁）。
[56] Gunther Neske ed., Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen: Neske, 1977, p.228.
[57] Hans-Georg Gadamer, 「Vom Anfang des Denkens」, in: Gesammelte Werke, Vol.3, p.391.
[58] Uvo Holscher, Parmenides.Vom Wesen des Seienden, p.61。
[59] 海德格爾全集第40卷，第101頁。海德格爾： 《形而上學導論》，第97頁，譯文略異。
[60] 直到《存在與時間》為止，在為數不多的解釋中，海德格爾也是以巴門尼德為重。相關研究參見Gunther Neumann, Der Anfang der abendlandischen Philosophie — Eine vergleichende Untersuchung zu den Parmenides-Auslegungen von Emil Angehrn, Gunther Dux, Klaus Held und dem fruhen Martin Heidegger。此間阿那克西曼德的地位最為奇特，海德格爾對他的解釋像對謝林的解釋一樣耀眼地爆發而又急速消逝。
[61] 海德格爾全集第15卷，第400頁。
[62] 珀伊斯也指出了這一點，參見Thomas Poiss, 「Gerissenheit. Heidegger als Heraklit」, p.70。亦見博爾特： 《海德格爾的秘密抵抗——超越鬥爭與權力》，趙衛國譯，收於《海德格爾的政治時刻》，第92頁。
[63] 參見海德格爾全集第9卷，第418頁；第4卷，第160頁。
[64] Heidegger Studies, Vol.11, 1995.
[65] 海德格爾全集第13卷，第32頁。
[66] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.784。中譯參見尼采： 《荷馬的競賽》，第277頁。
[67] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.3, p.362。中譯參見尼采： 《快樂的科學》，黃明嘉譯，華東師範大學出版社，2007年，第61頁，譯文略異。
[68] 對此的分析參見潘格爾： 《「戰士精神」與扎拉圖斯特拉的政治哲學》，王新生譯，見《尼采在西方》，劉小楓、倪為國選編，上海三聯書店，2002年，第77頁。
[69] 尼采： 《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第53頁。
[70] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.6, p.57.中譯參見尼采： 《偶像的黃昏》，衛茂平譯，華東師範大學出版社，2007年，第24—25頁，譯文略異。
[71] 海德格爾全集第7卷，第89、91頁。海德格爾： 《演講與論文集》，第92—93、96頁。
[72] Richard Polt, 「Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand」, p.162.
[73] Ute Guzzoni, 「『Der lange und gewaltlose Blick auf den Gegenstand』: Uberlegungen zum Denken bei Heidegger und Adorno」, pp.65—88.
[74] 海德格爾全集第55卷，第192頁。
[75] 海德格爾全集第15卷，第390頁。
[76] Martin Heidegger, Uberlieferte Sprache und technische Sprache, p.17f.
[77] 海德格爾： 《世界圖像的時代》，見氏著： 《林中路》，第82頁。
[78] 海德格爾在《藝術作品的本源》中甚至對後來被規定為是技術之本質的Gestell 〔合置〕一詞採用正面的用法，它指的是藝術作品聚集真理的方式，「這裡所謂的形態，始終必須根據那種擺置（Stellen）和合置（Ge-stell）來理解；作品作為這種擺置和合置而現身，因為作品建立自身和製造自身」（參見海德格爾： 《林中路》，第44頁）。
[79] 海德格爾全集第15卷，第394頁。
[80] 韓潮： 《海德格爾與倫理學問題》，第128頁：「海德格爾對sophia的強調是他中晚期哲學流變的一個重要因素。」亦參見第283頁：「晚期海德格爾以sophia立論，貶抑phronesis，於是在他那裡，便只有『思』與『技術化思維』的對立。」
[81] 海德格爾全集第36/37卷，第19頁。
[82] 海德格爾全集第34卷，第86頁。
[83] „Mein liebes Seelchen!「. Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride (1915—1970), Gertrud Heidegger ed., Munchen: Deutsche Verlags-Anstalt, 2005, p.228.
[84] 畢本穆是艾克斯的採石場，聖維克多山脈亦地處當地，塞尚晚年經常描繪此二處。
[85] 海德格爾全集第16卷，第551頁。
[86] Guntel Figal, Gegenstandlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, p.221.
[87] G.W.Most, 「Die Vorsokratiker in der Forschung der Zwanziger Jahre」, p.87.
[88] Hans-Christian Gunther, Grundfragen des griechischen Denkens: Heraklit, Parmenides und der Anfang der Philosophie in Griechenland, Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2001.
[89] Rainer Marten, Heidegger lesen.
[90] Glenn W. Most, 「Heidegger』s Greeks」, in: Arion 10, no. 1 （2002）, pp.83—98.
[91] Walter Brocker, 「Heideggers letztes Wort uber Parmenides」, pp.72—76.
[92] Werner Beierwaltes, 「Heideggers Ruckgang zu den Griechen」, in: Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, Jahrgang 1995, Heft 1, Munchen, 1995.
[93] Jan Patočka, 「Heidegger」, in: Jan Patočka. Texte. Dokumente. Bibliographie, Ludger Hagedorn / Hans Rainer Sepp eds., 1999, p.397.
[94] 海德格爾全集第9卷，前言。海德格爾：《路標》，第1頁，譯文略異。
[95] 西文的「批判」一詞源自希臘文κρίνω，本義正是區分、挑出。參見海德格爾第41卷，第121—122頁；第9卷，第264頁。
[96] 海德格爾全集第15卷，第64、244、64頁。
[97] Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie, p.10.
[98] 「尼采對希臘的高度崇敬是老生常談，但人們假定他想要回到前蘇格拉底，而他對蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以及斯多亞派的巨大投入卻被忽視了。」（Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey: Princeton University Press, p.402）
[99] 對《會飲》《斐德若》等柏拉圖對話的閱讀帶給荷爾德林極大的創作靈感。
[100] 筆者認同巴巴裡奇（Damir Barbarić）的看法，即使在海德格爾明確走向早期希臘時，亞里士多德也仍然是一個重要的理解希臘的基礎（Damir Barbarić, Aneignung der Welt: Heidegger-Gadamer-Fink, Frankfurt, M./ Berlin / Bern/ Bruxelles / New York / Oxford / Wien: Lang, 2007, p.48）。根據馬滕的報告，海德格爾在討論班上喜歡說：「請您先讀15年的亞里士多德！」（Rainer Marten, 「Heidegger liest Parmenides」, in: Allgemeine Zeitschrift fur Philosophie, 15, 1990, p.1）
[101] 芬克的早期希臘解釋從亞里士多德出發，在他看來這是必然的方式，參見Eugen Fink, Grundfragen der antiken Philosophie, Wurzburg: Verlag Dr. Johannes Konigshausen + Dr. Thomas Neumann, 1985, p.35ff。
[102] Rainer Marten, Heidegger lesen, p.182.
[103] 菲加爾指出，海德格爾經常將自己的思想解釋入要解釋的對象中，這是他展開自己思想的方式（見Gunter Figal, Phanomenlogie der Freiheit, p.21）。
[104] 海德格爾全集第7卷，第286頁；海德格爾： 《演講與論文集》，第305—306頁。
[105] 亦見海德格爾全集第15卷，第88頁。
[106] 海德格爾全集第40卷，第119頁；海德格爾： 《形而上學導論》，第112頁。
[107] 海德格爾全集第40卷，第26頁；海德格爾： 《形而上學導論》，第25頁，原譯文似有誤。在此意義上，芬克將巴門尼德標誌為虛無主義的開端。在芬克看來，由於巴門尼德抬高存在而貶低虛無，他同時是「存在論」（Ontologie）和「虛無主義」（Nihilismus）的起源（見Eugen Fink, Zur Ontologischen Fruhgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Den Haag: Nijhoff, 1957, p.51）。
[108] 海德格爾全集第8卷，第179頁。
[109] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.162.
[110] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Giorgio Colli / Mazzino Montinari eds., Vol.1, p.832.中譯參見尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第81頁，譯文略異。研究參見Gunter Wohlfart, Das spielende Kind: Nietzsche: Postvorsokratiker-Vorpostmoderner, Essen: Verlag Die Blaue Eule, 1999; Gunter Wohlfart, Also sprach Herakleitos: Heraklits Fragment B 52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption; Alexander Aichele: Philosophie als Spiel: Platon, Kant, Nietzsche, Berlin: Akademie Verlag, 2000; 柯小剛： 《猜度一個問題：何謂成熟》，見氏著： 《在茲：錯位中的天命發生》，上海書店出版社，2007年，第75頁。
[111] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.830.中譯參見尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第43頁。
[112] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.831ff.中譯參見尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第80頁以下。
[113] Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, Freiburg; Munchen / Alber, 2010, pp.37, 48. 將通常理解為符號的Symbol一詞翻譯為符碼是基於芬克的闡釋。芬克通過追溯希臘詞源σύμβολον 〔符片，信符〕和συμβάλλειν 〔合到一起〕，從符片、符碼的意義上理解「符號」，並將其聯繫到存在物的有限性上。芬克認為，在某些特別的有限存在物那裡，可以折射出世界的整體性和深度；這些特別的存在物因其對世界整體的指引成為「符碼」。比如，奧德修斯在把求婚者殺死之後，他的弓箭就閃耀著世界之光，從而成為符碼（參見p.122ff）。
[114] Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, pp.214, 221, 127ff..
[115] Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, pp.222——223；p.75; pp.223, 214.
[116] Johannes Klein, Die Dichtung Nietzsches, Munchen: Beck, 1936, p.91.
[117] 分別參見海德格爾全集第65卷，第22、239、242頁等；海德格爾全集第7卷，第181頁。對海德格爾對遊戲問題的討論，可參看Emil Kettering, Nahe: Das Denken Martin Heideggers, p.307ff。
[118] 海德格爾全集第39卷，第105頁。
[119] 海德格爾全集第52卷，第67頁。
[120] Richard Polt, 「Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand」, p.166.
[121] 海德格爾全集第34卷，第14頁。
[122] 海德格爾全集第55卷，第10頁以下。
[123] 海德格爾全集第10卷，第168—169頁。
[124] Georg Picht, 「Die Macht des Denkens」, in: Erinnerung an Martin Heidegger, p.203.
[125] 克萊因： 《柏拉圖的三部曲——〈泰阿泰德〉、〈智者〉與〈政治家〉》，成官泯譯，華東師範大學出版社，2009年，第1—2頁。
[126] Henry G. Wolz, 「Plato』s Doctrine of Truth: Orthotes or Aletheia?」, in: Philosophy and Phenomonological Research 27, no. 2（1966）, p.160f.
[127] 海德格爾： 《路標》，第251、265頁。
[128] 海德格爾甚至都很少注意作品整體。在解釋洞喻時海德格爾認為，柏拉圖的洞喻可以脫離整個《理想國》而獨立成章（海德格爾全集第34卷，第18頁）。海德格爾經常採用斷原章而取其義的解釋方式，令文本為其所用。這釋放了文本所蘊含的可能性，代價卻是犧牲了對文本整體的充分尊重和照顧。
[129] Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920—1963, p.268, n.12.
[130] Eugen Fink, Zur Ontologischen Fruhgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, p.59. 亦見Eugen Fink, Natur Freiheit Welt — Philosophie der Erziehung, p.61。黑爾廷也反駁了海德格爾兩個世界的主張，參見Holger Helting, Heideggers Auslegung von Holderlins Dichtung des Heiligen, p.83, n.33。
[131] 海德格爾全集第19卷，第580頁。
[132] 參見劉小楓： 《海德格爾與索福克勒斯》，見氏著： 《重啟古典詩學》，第186頁。
[133] 轉引自Robert Bernasconi, The Question of Language in Heidegger』s History of Being, Amherst / New York: Humanity Books, 1985, p.20。弗裡德蘭德批判海德格爾的《柏拉圖》（Platon）一書有兩個德文版、兩個英文版，內容都各有不同，書目信息為：Paul Friedlander, Platon, 2.edn, Berlin: Walter de Gruyter, 1954; Plato, an Introduction, Hans Meyerhoff tr., New York: Pantheon, 1958; Platon, 3.edn., Berlin: Walter de Gruyter, 1964; Plato, an Introduction, 2.edn., Hans Meyerhoff tr., Princeton: Princeton University Press, 1973。具體討論可參見貝爾納斯科尼（Robert Bernasconi）上書以及John Sallis, Delimitations: Phenomenology and End of Metaphysics, Bloomington: Indiana University Press, 1995, pp.176—180。
[134] 海德格爾全集第14卷，第87頁；海德格爾： 《面向思的事情》，第84—85頁。
[135] 海德格爾全集第34卷，第11頁，注2。
[136] 菲加爾、薩利斯、巴巴裡奇、黑爾廷等人都對海德格爾的柏拉圖解釋有不同程度的反駁和校正。黑爾廷甚至極具啟發地指出了海德格爾與柏拉圖的殊途同歸（Holger Helting, 「Aletheia」, in: Heidegger und die Antike， p.47ff）。
[137] John Sallis, The Verge of Philosophy, p.22.
[138] Georg Picht, Die Macht des Denkens, p.203.
[139] John Sallis, The Verge of Philosophy, pp.17, 23f, 24.
[140] John Sallis, The Verge of Philosophy, pp.25, 25, 27.
[141] 海德格爾：《柏拉圖的真理學說》，見氏著： 《路標》，第261頁，注2。
[142] 柏拉圖： 《理想國》，第352頁。
[143] 羅蒂： 《自我創造與關係——普魯斯特、尼采與海德格爾》，見氏著： 《偶然、反諷與團結》，第145、144頁。
[144] Walter Schulz, 「Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers」, in: Otto Poggeler ed., Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Koln / Berlin: Athenaum, 1969, pp.95—139.
[145] 比如薩利斯就認為，在普羅提諾、謝林和尼采那裡就已經出現了突破傳統形而上學的可能（The Verge of Philsophy, p.16）。但是我們也要注意，薩利斯的這種對柏拉圖和哲學史的非形而上學解讀，恰恰是在尼采、海德格爾對柏拉圖主義做出了猛烈批判之後才有可能。
[146] 1957年演講《同一律》，見海德格爾全集第11卷，第50頁；海德格爾： 《同一與差異》，第47頁。
[147] 牟宗三： 《從陸象山到劉蕺山》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第5頁。
[148] 「子曰：我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」見《史記·太史公自序》；亦見《春秋繁露·俞序》。
[149] 丁耘： 《啟蒙主體性與三十年思想史——以李澤厚為中心》，見氏著： 《儒家與啟蒙》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第14頁。
[150] 張祥龍： 《棲居中的家何在？——非高科技的建築現象學探討》，見氏著： 《德國哲學、德國文化與中國哲理》，上海外語教育出版社，2012年，第259頁。
[151] 海德格爾： 《〈形而上學是什麼？〉後記》，見氏著： 《路標》，第353頁以下。
[152] 參見海德格爾全集第9卷，第306頁及注2。
[153] 斯坦納： 《海德格爾》，李河、劉繼譯，浙江大學出版社，2012年，第19頁。
[154] 博爾特（即波爾特，筆者按）： 《海德格爾的秘密抵抗——超越鬥爭與權力》，見劉小楓、陳少明主編： 《海德格爾的政治時刻》，第108頁。
[155] John Sallis, Echoes: After Heidegger, p.40.但是薩利斯的表述仍然存在誤導性。他把海德格爾的主張總結為ἀλήθεια是超越存在的。與此相對，薩利斯本人提出，一方面要進入環繞存在的ἀλήθεια經驗；另一方面又要有一個返回，即從ἀλήθεια返回存在，而不是簡單超越存在。但恐怕海德格爾從來沒有「超越存在」這種列維納斯式的表達和想法，他只是認為「現身在場」以ἀλήθεια的顯隱二重發生為前提。薩利斯混淆了「超越存在」和「超越存在者」這兩個表述，因為對他來說存在和存在者是一體的，存在必須經由存在者顯現而出（John Sallis: Echoes: After Heidegger, p.39）。但這並不完全是海德格爾的思想。海德格爾會有超越存在者的提法，但不會有超越存在的提法。
[156] John Sallis， Echoes: After Heidegger, p.40.
[157] 海德格爾指出傳達Innigkeit的含義的關鍵文本是《恩培多克勒的根據》（Grund zum Empedokles）以及《消亡中的生成》（Das Werden im Vergehen）（見海德格爾全集第39卷，第118頁）。
[158] 這兩個詞在荷爾德林那裡含義的更具體詳細的對比，可參見施密特（Jochen Schmidt）所編評注中的一張列表（Friedrich Holderlin, Hyperion Empedokles Aufsatze Ubersetzungen, p.1192）。
[159] Friedrich Holderlin, Hyperion Empedokles Aufsatze Ubersetzungen, p.429.
[160] Ibid., p.429f.對此的討論可參見Uvo Holscher, Empedokles und Holderlin, p.50f及Gisela Wagner, Holderlin und die Vorsokratiker, p.54f。
[161] 海德格爾全集第39卷，第117、249、294、249頁。
[162] 海德格爾全集第36/37卷，第92頁。
[163] 海德格爾用過「悲劇性的存有」（tragischen Seyn）一詞，見全集第39卷，第118頁。
[164] 海德格爾全集第39卷，第117、256、117、293頁。
[165] 海德格爾全集第9卷，第331頁；第15卷，第370頁。
[166] 見海德格爾全集第12卷，第22、24、207頁；第4卷，第163、171頁等。
[167] 海德格爾： 《語言》，見氏著： 《在通向語言的途中》，第16頁。
[168] 海德格爾全集第39卷，第249頁；第55卷，第133頁；海德格爾： 《在通向語言的途中》，第16頁；海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第39、200、211、 246頁。
[169] 韓潮： 《海德格爾與倫理學問題》，第198頁。
[170] 轉引自R.艾爾伯菲特： 《德國哲學對老子的接受——通往「重演」的知識》，朱錦良譯，載《世界哲學》2010年第6期，第21頁。書信原文見Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920—1963, p.182。張志揚注意到：「……也就在講阿那克西曼德《箴言》的同年，即1946年夏末，海德格爾與中國人蕭師毅共同翻譯了老子《道德經》八十一章中的八章。」見張志揚： 《偶在論譜系：西方哲學史的「陰影之谷」》，第21頁。
[171] 轉引自R.艾爾伯菲特： 《德國哲學對老子的接受——通往「重演」的知識》， 第21頁。
[172] Hans-Georg Gadamer, 「Vom Anfang des Denkens」, in: his Gesammelte Werke, Vol.3, p.391.
[173] 除芬克外，受海德格爾影響的早期希臘解釋還包括：Kurt Riezler, Parmenides/Text, Ubersetzung, Einfuhrung und Interpretation, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1934; Otfried Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im fruhgriechischen Denken, Berlin: Weidmann, 1937; Jean Beaufret, Dialogue with Heidegger: Greek Philosophy, Mark Sinclair tr., Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2006（法文本出版於1973年）; Klaus Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft。這些解釋的影響都極為有限。
[174] 劉小楓說：「海德格爾親炙過的學生，大多看重且非常受惠於其第二個大方向——重新解讀傳統（尤其解構性解讀），而非第一個大方向——建構新形而上學；相反，海德格爾的門外學徒則大多對他的第二類著述——新形而上學入迷。」見漢斯·艾柏林： 《自由、平等、必死性——海德格爾以後的哲學》，出版說明，蔣芒、張憲譯，華東師範大學出版社，2006年，第2頁。
[175] Winckelmanns Werke in einem Band, Helmut Holtzhauer ed., Berlin; Weimar: Aufbau-Verlag, 1982, p.17.中譯參見溫克爾曼： 《關於在繪畫和雕刻中模仿希臘作品的一些意見》，見氏著： 《希臘人的藝術》，邵大箴譯，廣西師範大學出版社，2001年，第17頁。
[176] 尼采： 《偶像的黃昏》，第185頁。
[177] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.7, p.81.
[178] Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Vol.8, p.324；亦見Vol. 9, p.40。
[179] 尼采： 《偶像的黃昏》，第188頁。
[180] A.W.H.Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford: At the Clarendon Press, 1965, pp.7, 36, 40, 46, 61; 亦見麥金泰爾： 《追尋美德：道德理論研究》，宋繼傑譯，譯林出版社，2008年，第150頁；M.W.布倫戴爾： 《扶友損敵：索福克勒斯與古希臘倫理》，包利民、吳新民、李春樹、焦華紅譯，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第4頁。
[181] A.W.H.Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, pp.32, 37.
[182] 布克哈特： 《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社，2008年，第205 頁；第231頁。
[183] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Banden, Vol.1, p.789.亦參見尼采： 《人性的，太人性的》上卷，第170條「藝術家的好勝心」。
[184] 尼采： 《朝霞》，田立年譯，華東師範大學出版社，2007年，第76、77頁。
[185] 尼采： 《查拉圖斯特拉如是說》，第69頁。
[186] 朗佩特： 《尼采的教誨》，婁林譯，華東師範大學出版社，2013年，第83頁。
[187] 布克哈特： 《希臘人和希臘文明》，第310頁。
[188] 見麥金泰爾： 《追尋美德：道德理論研究》，第159—160頁。
[189] 1870年年末至1871年4月筆記，見Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.7, p.159。
[190] 阿波羅進駐自己的神殿德爾菲是建立在殺死前任主人巨龍皮同的基礎之上的。對阿波羅身上的暴力一面的闡發，可參見米爾恰·伊利亞德： 《宗教思想史：第1卷 從石器時代到厄琉西斯秘儀》，吳曉群譯，上海社會科學院出版社，2011年，第227頁以下。特拉夫尼亦指出：「在埃斯庫羅斯的《阿伽門農》中，〔阿波羅〕神的名字被回溯到ἀπόλλυμι 〔毀滅，殺死〕或者ἀπόλλυμαι，亦即毀滅。所以女先知卡珊德拉的呼喊並非偶然：『阿波羅啊（Ἀπόλλων），阿波羅啊，/道路的守護者，我的毀滅者（ἀπόλλων）。』由此看來，〔阿波羅〕神的『偏斜』是威脅性的。」參見特拉夫尼： 《蘇格拉底或政治哲學的誕生》，張振華譯，華東師範大學出版社，2014年，第104頁。
[191] Winckelmanns Werke in einem Band, p.17。中譯參見溫克爾曼： 《關於在繪畫和雕刻中模仿希臘作品的一些意見》，見《希臘人的藝術》，第17頁，譯文有修正。
[192] 可參見海爾德： 《衝突與安寧：尼采與溫克爾曼思想中的希臘理想的辯證法》，見保羅·彼肖普編： 《尼采與古代——尼采對古典傳統的反應和回答》，田立年譯，華東師範大學出版社，2011年，第530頁。
[193] Friedrich Nietzsche: Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.101（中譯參見尼采： 《悲劇的誕生》，第112頁）.
[194] 溫克爾曼： 《關於在繪畫和雕刻中模仿希臘作品的一些意見》，見氏著： 《希臘人的藝術》，第18頁。
[195] 海德格爾對此的提及，參見海德格爾《路標》，第456頁。
[196] 尼采： 《哲學與真理：尼采1872—1876年筆記選》，第91頁。
[197] 海德格爾全集第4卷，第63頁；海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第74頁。海德格爾這裡對entsetzen（使恐懼，驚慌）一詞做了一個語詞遊戲，將其拆開以後ent-setzen的字面意思是出離—設置，即把日常事務設置出其日常的理解軌道之外。
[198] 海德格爾全集第4卷，第63頁；海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第74頁。
[199] 可參見海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第196、206頁。
[200] 海德格爾全集第4卷，第73頁；海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第86頁。