赫拉克利特是海德格爾思想的風向標。
在海德格爾轉向期的重要文本《形而上學的基礎概念：世界—有限性—孤獨》（1929/30年冬季學期，全集第29/30卷）中，赫拉克利特殘篇的出現給海德格爾思想帶來了全新的氣象，促動了海德格爾思想的轉向。而赫拉克利特的πόλεμος殘篇，更是成為海德格爾思想在1930年代的主導力量。
全集第55卷《赫拉克利特》收錄了海德格爾的兩次赫拉克利特講授課。一次是1943年夏季學期的《西方思想的開端：赫拉克利特》，主要是對殘篇第123即「自然殘篇」的解釋。另一次是1944年夏季學期的《邏輯學：赫拉克利特的邏各斯學說》，主要是對希臘的基本詞λόγος 〔邏各斯〕的集中闡發。
這裡的兩次赫拉克利特講授課同樣處於一個轉折位置。與此前不同的是，這一次的轉折表現為從鬥爭轉向和諧的過程。這一轉變具體落腳在對兩條殘篇中的φιλεῖ 〔愛〕和ὁμολογεῖν 〔協調一致〕這兩個詞的解釋上。φιλεῖ和ὁμολογεῖν猶如溝通著中前期πόλεμος思想和中後期αὐτό 〔同一〕思想的橋樑，經過了這座橋樑，海德格爾思想就從中前期步入了晚期。
一 φιλεῖ 〔愛〕
赫拉克利特的πόλεμος，經過《形而上學導論》中人力與自然力的對抗，經過《藝術作品的本源》中世界與大地的爭執，經過《哲學論稿（從本有而來）》中天地人神的十字交叉[123]，在《西方思想的開端：赫拉克利特》的φύσις〔自然，湧現〕解釋中轉換為「對反周轉者」（Gegenwendige）這一表達。[124]海德格爾對這個詞的使用，既表明了此時思想與πόλεμος的切近，也同時表明了對πόλεμος的遠離。
一方面，「對反周轉者」指的是在赫拉克利特的保護神月亮神阿耳忒彌斯形象中顯示出來，相互反對著的兩方之間的鬥爭關係。在希臘神話中，太陽神阿波羅的妹妹月亮神阿耳忒彌斯的標誌是火把、豎琴和弓箭；海德格爾認為，這意味著她同時帶來光明和死亡。光明與黑暗、生命與死亡在阿耳忒彌斯的形象中呈現為相互敵對（widersprechen）的東西，因此「阿耳忒彌斯是本質性的爭執，ἔρις〔紛爭〕的帶來者」[125]。而且，與黑格爾不同，在海德格爾看來，這種爭執是不可取消、不可揚棄的。[126]
另一方面，這種「爭執」又不同於「鬥爭」。海德格爾所使用的「爭執」（Streit）一詞來源於希臘語ἔρις，而「鬥爭」（Kampf）一詞來源於πόλεμος。在海德格爾看來，「鬥爭」和「戰爭」這些詞彙並不能充分展開「爭執」即ἔρις的本質。任何鬥爭與戰爭都只是隸屬於「爭執」的一個種類而已，而爭執本身並不必定就是鬥爭和戰爭。[127]
這裡提到的「爭執」與「鬥爭」的區分再次涉及存在論層面和具體事物層面的差異，像鬥爭與πόλεμος這樣的詞由於對具體事物的過度指涉而被避免。與此同時，ἔρις成為比具體的戰爭更為本質的存在論用詞。《形而上學導論》中πόλεμος的原初地位被ἔρις所取代。[128]
比起對衝突鬥爭的強調，「對反周轉者」一詞更加突出了兩方之間相互依存的關係。wendig在日常德語中指操縱桿轉動靈活、車船操縱靈活之意，進而引申為頭腦靈活。gegen則是對抗、反對、面對的意思。Gegen-wendige因而指向的是一種靈活旋轉的機制，兩方之間相互張開、相互面對卻又並非勢不兩立的剛性衝突。這一依存關係更具體地表現在海德格爾對殘篇第123中φιλεῖ一詞的解釋上。
在《形而上學是什麼？》（1929年）一文中，海德格爾討論了區別於這個或那個存在者的「存在者整體」向我們展開的方式。在海德格爾看來，有一種深度的無聊，它不是對某個具體的東西感到無聊——只有對生活和世界抱有興趣，才會覺得某個具體的東西是無聊的。深度的無聊是瀰漫在生命深處的一種根本的無聊感，是對萬事萬物、對人和世界的冷漠無感。恰恰是在這種深度的無聊中，人出離於具體事物的包圍，存在者整體得到開啟。[129]與此同時，海德格爾認為：「這種啟示的另一種可能性包含在那種歡樂中，即在對某個被愛之人的此在——而非單純的人格——的當前現身的歡樂中。」法國現象學家馬裡翁針對這個地方提問：如果說愛情與歡樂也使我們有可能抵達存在者之整體，那它們何以從未受到像無聊那樣的深入分析？[130]
海德格爾在中後期思想中也曾討論過愛的問題。在1939年的《如當節日的時候……》一文中，海德格爾簡略地提到了愛的中介者地位（Mittlerschaft）[131]。在1943年的《追憶》一文中，海德格爾又把愛規定為：「愛的精神乃是這樣一種意志，即要讓被愛者尋找到進入其自己的本質中的道路，並且固守於其中。」[132]在《關於人道主義的書信》（1946年）一文中海德格爾提到愛和喜歡：「在其本質中支持一件『事』或一個『人』，這意思就是說：愛一件『事』或一個『人』，喜歡一件『事』或一個『人』。更源始地看，這種喜歡（Mogen）的意思是：把本質發送出來。」[133]與此同時，他還進一步通過詞根關係聯繫到可能之物（das Mogliche）、能力（Vermogen），以語詞遊戲的方式對喜歡做出了思考。
但是正如馬裡翁所說的，它們在海德格爾思想中總是蜻蜓點水般地出現，從未受到過像無聊那樣的深入分析。[134]馬爾庫塞在一個談話中對《存在與時間》的評論也提到相應問題：「我今天又瀏覽了《存在與時間》的目次表，看了看被他認作生存或『此在』之本質特徵的主要範疇。我可以讀給你聽，你就知道我是什麼意思了：『閒談、好奇、兩可、沉淪和被拋、操心、向死存在、畏、怕、煩。』等等。這就為我們很好地描畫了一幅男人和女人在一個壓抑社會中害怕沮喪的圖像——一種沒有歡樂的生存：被死亡和畏所籠罩；這種物質性的人是為了極權式的人物的出現而塑造出來的。非常典型的例子是，愛在《存在與時間》中是闕如的——它唯一出現的一次是在一個腳注中，在有關信仰、罪責、懊悔的神學語境下。現在，也就是事後，我在這種哲學中看到一種對生活強有力的貶斥，對快樂、感官滿足的貶損。」[135]
這個切中海德格爾思想之軟肋的問題讓人想到阿倫特的博士論文《奧古斯丁的愛的概念：一個哲學闡釋的嘗試》（「Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer Philosophischen Interpretation」）。而《人的境況》（The Human Condition）一書在最初規劃中的名字是Amor mundi 〔愛世界〕。[136]當海德格爾津津樂道於「惶恐」「害怕」「無聊」這些負面、寒冷的現象，並乞靈於它們令人擺脫日常生活的出離力量的時候，阿倫特在試圖理解將人深深嵌入到這個火熱世界中去的正面溫暖的愛。阿倫特的傳記作者普林茨（Alois Prinz）就此觀察到：「她探究一種在海德格爾的哲學裡幾乎沒有出現過的現象並非偶然，事實上人們在漢娜高度抽像的文字中可以得出這樣的印象，她是在尋找海德格爾那裡缺少的東西……」[137]的確，阿倫特用自己的思考和實踐詮釋了為海德格爾所津津樂道的「愛的爭執」。而理查德·沃林更加具體地指出了阿倫特所尋找的「海德格爾那裡缺少的東西」乃是「作為情人世界來感知的世界」。[138]
種種跡象表明，海德格爾思想似乎與愛無緣。可是，就在赫拉克利特殘篇第123這裡，海德格爾奇異地解釋起了不那麼引人注目的φιλεῖ一詞。φιλεῖ第一次受到如此這般的重視。
φιλεῖ和πόλεμος之間具有非常觸目的差異關係。相互之間的愛和相互之間的敵對，兩者處於兩個極端，形同霄壤。這種對立就像韋爾南所注意到的愛與ἔρις的對立那樣：「衝突的力量和團結的力量，『厄裡斯』（Eris，爭吵）和『菲裡亞』（Philia，友愛）；這兩種既對立又互補的神力，在繼古老王國而來的貴族世界中，標示出社會生活的兩極。」[139]
從強勢標舉πόλεμος到悄悄關注φιλεῖ，正表明了海德格爾思想在發生變化。
海德格爾在這個課程中對赫拉克利特殘篇進行了一個系列性解釋。他按照自己的思路將赫拉克利特的10條殘篇按等級和重要度進行排序。
按次序，這10條殘篇分別是：殘篇第16、第123、第54、第8、第51、第64、第66、第30、第124、第93。[140]經過筆者整理，這10條殘篇實際上可以分為五組。第一組：殘篇第16，是一個引領性、貫穿性的發問；第二組：殘篇第123，是解釋的核心所在；第三組：殘篇第54、第8、第51，都涉及ἁρμονία 〔和諧〕，是對殘篇第123的展開；第四組：殘篇第64、第66、第30、第124，涉及火、閃電和宇宙（κόσμος），都涉及光亮、閃現的意象，同樣是對前面的φιλεῖ和ἁρμονία的展開；第五組：殘篇第93，以有關阿波羅神的箴言作結。
此間我們首先要處理這樣一個問題，哪條殘篇佔據海德格爾解釋的核心位置？
海德格爾在這個課程中將殘篇第16（「人如何能在永不沉落的東西面前隱藏自己？」（「Wie kann einer sich Bergen vor dem, was nimmer untergeht?」）[141]）確定為第一位的殘篇。在稍早的全集第71卷《本有》中，他問道：「赫拉克利特：哪條殘篇作為首要的、規定一切的殘篇被提出？殘篇第16：τὸ μὴ δῦνόν 〔不沉落〕。」[142]
這一問法本身是大可疑問的。它可能事先把赫拉克利特思想理解為一個統一、封閉的整體，然後求其基礎與中心。退一步講，即便從海德格爾自身的解釋前提出發，我們也發現，把殘篇第16視為「第一箴言」相當奇怪。[143]
在全集第70卷《論開端》中，海德格爾對這條箴言甚至一度持否定看法：「解蔽狀態——這乃是τὸ μὴ δῦνόν ποτε 〔永不沉落〕，即業已湧現狀態（Aufgegangenheit）的永不沉落——在湧現中、在解蔽中本質現身。/此處已經具有了進入到僵持之ἀεί（das ἀεί der Bestandigung）中去的開端性依據。/巴門尼德的ἕν 〔一〕是另一種方式，但卻同樣本質。」[144]也就是說，赫拉克利特的這條殘篇已經包含了遭到海德格爾批判的永恆性時間理解的可能。
我們在別處也找不到海德格爾對這條殘篇的詳細解釋。[145]我們倒是發現，海德格爾解釋赫拉克利特的通常出發點是λόγος。[146]
具體看，海德格爾在這個課程中把殘篇第16作為第一箴言提出以後，實際上引出的是殘篇第123。引出的關鍵是殘篇第16中δῦνόν 〔沉落〕和λάθοι 〔隱藏〕兩個詞。沉落、隱藏的意思關聯於遮蔽和顯現的問題，因此導向了被理解為湧現的有關φύσις的殘篇。在引出殘篇第123以後，對這條殘篇的解釋佔了講課的絕大部分篇幅。殘篇第16在此更多起到一個引線的作用，真正的解釋主體是殘篇第123。
對海德格爾的早期希臘解釋多有關注的意大利學者真納羅（Ivo De Gennaro），也注意到了這個問題。他的解釋是，殘篇第16對於從ἀλήθεια〔真理，無蔽〕出發來解釋λόγος 〔邏各斯〕具有關鍵意義，因此當海德格爾在其他地方說自己的赫拉克利特解釋始於λόγος時，殘篇第16仍然保有其特殊地位。[147]這個說法是牽強的。從海德格爾思想的整體來看，殘篇第123顯然要比殘篇第16重要。[148]萊納·馬滕認為，海德格爾對殘篇第16的解釋完全收納在殘篇第123的解釋裡，因而人們可以合理地只瞭解殘篇第123。[149]這個主張更加合乎實情。[150]
第爾斯本對殘篇第123的翻譯是：
Die Natur (das Wesen) liebt es sich zu verbergen.[151]
Nature likes to hide.[152]
自然（本質）喜歡隱藏自己。
對這條殘篇的理解非常容易導向康德式的不可知論。事物的真正本質對人類認知形式而言是無從達到的。海德格爾顯然不會滿意於這樣現代的認識論解釋，他堅持將φύσις理解為「湧現」（Aufgehen）和「顯現」（Erscheinen）。與此同時，箴言中的κρύπτεσθαι一詞的意思是隱藏。這樣一來，通常理解為「自然喜歡隱藏自己」的這條箴言，經過海德格爾的翻譯就成了顯得非常怪誕的「顯現喜歡隱藏」。
海德格爾的翻譯是否有道理姑且不論，顯現和隱藏這兩件事情的矛盾是顯而易見的。這是赫拉克利特的自相矛盾？海德格爾當然不會停留於「日常理智」的淺陋之見。顯現和隱藏這看似矛盾的兩方面之間的關係，在海德格爾的翻譯之下構成了理解這條殘篇的關鍵。
不同於「日常理智」，對這裡的矛盾的一個可能解決是黑格爾式的辯證法。因為辯證法思考的正是相互矛盾的東西之間的統一性。但在海德格爾看來，黑格爾式的辯證法並不能真正通達赫拉克利特的開端性思想：「開端性思想的話語和辯證法的語言相比具有本質的不同。」[153]
海德格爾在這裡並沒有具體說明辯證法和赫拉克利特思想的差異到底何在，只是一般性地指出，辯證法的前提是近代思想的立場，和開端性思想格格不入。但是我們可以看到，海德格爾對「辯證法」——無論是黑格爾意義上還是柏拉圖意義上——一向不取推崇的態度。在1924/25年冬季學期對柏拉圖《智者篇》的解讀中，海德格爾認為辯證法無法達到純然的νοεῖν〔覺知〕，因此無法完成徹底揭示存在者的目標。[154]在《存在與時間》中，海德格爾延續了《智者篇》解讀中明確抱有的亞里士多德高於柏拉圖的立場，把辯證法稱為「一個哲學的真正窘境（Verhangnis）」[155]。直到晚年，海德格爾仍然堅持這一看法，並認為巴門尼德式的「同一反覆」（Tautologie）是思考被辯證法所掩蓋了的東西的唯一方式。[156]
撇開日常理智和辯證法的方式，海德格爾認為，對遮蔽和解蔽這兩個矛盾者的思考取決於對殘篇中φιλεῖ一詞的思考：「在殘篇第123中，本質關聯由φιλεῖ這個詞得到表達。」[157]
我們知道，φιλεῖ連同其名詞形式φιλία對柏拉圖和亞里士多德而言是一個重要主題。海德格爾在講課伊始就提及了Philosophie〔哲學〕一詞中的φιλία，並將其翻譯為「友愛」（Freundschaft）。[158]哲學就是對智慧的友愛。但海德格爾的解釋並不停留於「友愛」層面，他進一步將φιλία譯為Gunst。
在之前的解釋中，海德格爾經常隨一般理解把φιλεῖ翻譯為「愛」（liebt）[159]，而在這裡，海德格爾用相當別緻的Gunst來譯解φιλία，表明了他對這個詞的強調。
在日常德語中，Gunst有偏好、寵愛、傾向的意思，其動詞形式為gonnen，有不嫉妒、允許、賜予等意思。海德格爾在《語言》（1951年）一文中用gonnen這個詞表示世界與物之間的存在論差異。[160]這裡，我們嘗試以中性的方式將Gunst譯為「偏向」[161]。
海德格爾對殘篇第123的翻譯因此就成為：
Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt』s die Gunst.[162]
湧現將偏向贈予給自行遮蔽。
海德格爾認為，Gunst不是指人類的那種「愛」。這條殘篇就像阿那克西曼德箴言一樣，不是從人這一方面出發對「自然」進行一種人化（Vermenschlichung）[163]，不是將「主觀的東西」解釋入「客觀的東西」中。在早期希臘並不存在分裂的、互相否隔的「主觀」與「客觀」的領域。人成為「主體」，進而出現了所謂的「心理學」，是在基督教那裡得到準備的。希臘人並不知道一種叫作「心理學」的東西。[164]在有關赫拉克利特λόγος 〔邏各斯〕的講課中，海德格爾將這種思維方式通過溯源至希臘語的μεταφέρειν 〔改變，作譬喻〕一詞，稱為「比擬」（Metapher）的方式，亦即「擬人論」（Anthropomorphismus）。[165]這種方式和希臘思想的領域是格格不入的。
同對自然的人化解釋或者說擬人論理解不同，在海德格爾看來，這個Gunst是存在論用詞，它是在原初的「允諾」（Gonnen）和「給予」（Gewahren）意義上得到思考的。原初的「允諾」意味著對另一方所應得的東西的給予：「友愛，φιλία，因此乃是偏向，它允諾另一方以其所擁有的本質……」海德格爾這裡明確把「友愛」納入Gunst的思想當中，從超出人類範圍的角度反觀友愛關係，暴露出人類間的友愛的根基在存在論維度中。我們在這裡把動詞gonnen翻譯為「允諾」，它表明的是雙方之間的關係。在允諾關係中，此方在自身之中充分保留著令彼方之本質得以展開的空間，賦予彼方以自由。但這種自由又不是雙方不產生內在關聯的放任自流意義上的自由，而是基於一種緊密的內在聯繫；這種內在聯繫並不強求對方的統一，因此不會對雙方各自的內在本質產生破壞，而是使兩種具有對反關係的本質取得一種既不過於緊張也不過於疏鬆的恰當勾連。在這種張弛有度的內在勾連中，雙方充分實現著各自的本質。
海德格爾進一步指出，這種Gunst的允諾是雙向的，在「湧現將偏向贈予給自行遮蔽」中同樣包含著「自行遮蔽將偏向贈予給解蔽」的維度。為了顯明遮蔽和解蔽之間往來交互的兩端循環關係，海德格爾更細緻地採用了gonnen和vergonnen這兩個在日常德語中意思相同的詞。gonnen表示解蔽對遮蔽的允諾關係，而vergonnen反過來表示遮蔽對解蔽的允諾關係。
既然用兩個不同的詞來說明允諾之意，就意味著遮蔽和解蔽各自對對方的允諾存在區別。海德格爾的確更具體地澄清了兩種允諾方式的不同。就湧現而言，被「往回奠基」入（Ruckgrundung）自行鎖閉之中，同時，自行鎖閉對湧現有一種「趕超」（Uberholung），將其覆蓋吞入自身；就自行鎖閉而言， 「向前奠基」入（Vorgrundung）湧現之中。[166]遮蔽被理解為解蔽的「基礎」和保證，遮蔽先行於解蔽。因此，「向前」（vor-，和「往回」（ruck-）不是空間方向意義上的，而是指展開和退隱的動作。由於遮蔽的基礎性，它始終「趕超」業已發生的解蔽、揭示與顯現，時不時想要將其收回到自身的內斂與庇藏之中：自然喜歡隱藏自己。
遮蔽和解蔽之間這種雙向的允諾關係，不是一種現成事物之間的事後增補。為說明這一點，海德格爾引用了流傳自柏拉圖對話《會飲》的巴門尼德箴言。根據《會飲》的內容，巴門尼德說過：πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων （178b）。劉小楓譯本為：「所有諸神中，最先出生的就是愛若斯。」[167]海德格爾將其翻譯為：「（她）已經猜出所有諸神中Eros當然是第一個。」[168]
Eros是古希臘代表愛的另一個重要詞語，它側重的是男女之間的性愛。在法國演講《這——哲學——是什麼？》（1955年）中，海德格爾將柏拉圖那裡的Eros解釋為一種與赫拉克利特的φιλία〔友愛〕有著本質不同的、對存在的慾望性謀求。[169]而在這裡，海德格爾認為巴門尼德的Eros一詞是與「思想性語詞偏向相對應的詩性名稱（der dichtende Name）」。這就是說，巴門尼德的Eros和赫拉克利特的φιλεῖ是同一個意思，只不過前者偏向詩性道說，而後者屬於思想語詞。
海德格爾認為，巴門尼德箴言所表明的是，在開端中本質現身的不是某種東西，也不是某種狀態，而是「關聯」（das Bezughafte）。Eros和φιλεῖ表明的無非一種純然的關聯性。這個意思非常關鍵：開端不是某種具體有形的物體或狀態，它根本不是存在者意義上的；相反，它只是純粹關聯本身，是非現成的存在。遮蔽和解蔽之間的相與關係，就是這種純粹的關聯性。
更重要的是，在這種雙向關係中：
……其允諾的方式是，經由這一允諾，被允諾的本質盛開（erbluhen）入它自己的自由當中。在「友愛」中交替性地得到允諾的本質被解放入（befreit）它自己本身。[170]
一方對另一方的允諾達成的結果是，具有差異性的另一方所得到允諾的本質居於並充分實現其自己本身的自由，另一方在一方的允諾中成為它自身。解蔽和遮蔽不存在對抗，更不存在暴力衝突，這兩股互反互成的勢用正是對對方的自由的保證。用同時期的《追憶》（1943年）一文中的話就是：「愛的精神乃是這樣一種意志，即要讓被愛者尋找到進入其自己的本質中去的道路，並且固守於其中。」[171]
我們前面已經討論過《巴門尼德》講課中對自由域的思考。在此處的赫拉克利特解釋中，海德格爾同樣突出了自由的意義。海德格爾認為，自由就存在於雙方之間「交替性」的相互允諾中。在這種相互允諾中，無蔽的本質和「支配性力量的運作」（Walten）自由地開始。而「這種自由的開始（Anheben）就是開端本身：作為存在（Seyn）的存在（Seyn）『之』開端」。
在《形而上學導論》中，「支配性力量的運作」（Walten）指的是包含巨大威力的存在者整體的運作，特指自然界的強力；它不具有遮蔽（存在）和解蔽（人）之間的自由關係。這裡對自由的突出意味著對《形而上學導論》的超出。
不僅如此，海德格爾又進一步通過化用自荷爾德林的概念「區分之親和性」（Innigkeit der Unterscheidung，討論參見本書評論性總結部分第三節第一小節）來解說遮蔽和解蔽之間的分合關係：
偏向是簡單（einfach）的區分之親和性；允諾讓純淨（die reine Klarheit）產生，在這種純淨中湧現和自行遮蔽能夠保持為相互分開又相互面對（auseinander und aufeinander），並且因而為了簡單地保證那以簡單的方式被允諾的本質而彼此（miteinander）爭執[172]。
海德格爾這裡所說的相互分開又相互面對的意思非常重要，它是對遮蔽和解蔽這兩對對反性力量之間的關係的描述。遮蔽和解蔽既相互分開又相互面對，這是一種奇異的雙重關係，帶有特殊張力。
而這裡提到的「爭執」也不是《形而上學導論》中那種勢必導致破碎和失敗的悲劇衝突。爭執基於兩者之間的親和關係，爭執源於友愛。海德格爾因此強調， ἔρις 〔爭執〕指的不是不滿、忌妒、爭吵或者紛爭；以開端性的方式思考， ἔρις的基本特徵是「偏向」。也就是說，海德格爾強調的是分離當中固有的結合傾向，強調差異性中的統一。
儘管如此，「爭執」仍然包含區分，它不是兩個相同事物之間的等同。這兩個事物之所以不同，是因為它們所允諾給對方的東西並非它們本身所歸屬其中的東西，兩者具有本質差異，分屬於具有區分性的差異位置之中。但正因為這種不同，一方必須將這種自己並不歸屬其中的東西讓渡出來，並就此提供保證；另一方在這種讓渡和保證中才能持留在它自身當中。
海德格爾通過差異和區分的思想轉化了「爭執」的暴力因素：比鬥爭更本源的是「差異」。相比於「鬥爭」的提法，「差異」的含義更加廣闊。鬥爭之物之間必定包含差異，但並非所有的差異都導致鬥爭。在差異中也同時已經內含著統一，沒有一種相互牽連的統一關係，差異就是外在「不同」而非真正的「差異化」。比起海德格爾在《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》（全集第39卷）和《形而上學導論》中所提及的相互對抗者之間緊張的「親密性」（Innigkeit），「區分之親和性」代表了一種更加圓融自由的關係。
對於海德格爾對赫拉克利特殘篇第123的解釋，還需要指出一點，像《巴門尼德》講課一樣，海德格爾非常強調遮蔽的地位。海德格爾認為，殘篇中的κρύπτεσθαι 〔隱藏〕不是從同人的關係著眼而得到理解的，不是指人對事物的領會或者未加領會；這個遮蔽是從φύσις自身的本質著眼的，是φύσις的本質特徵。[173]而作為φύσις之本質特徵的「遮蔽」，其意思是「庇藏」（Bergen）。「庇藏」指的不僅僅是入於不可通達的事物中的帶離（Wegbringen），或者遮蓋和讓消失意義上的遮蔽；而指的更是「安頓」（Unterbringen）意義上的帶離，即處於某物的保護之下：「庇藏一直都還是一種保存。」這和《巴門尼德》講課中的解釋是一致的：庇藏不單具有消極的意思，更有一種積極的保護性含義。在以破除事物內部的一切謎團為目標的技術時代，後一層含義更加受到海德格爾的重視。
由於顯現和遮蔽之間的關係是φιλεῖ，即雙方在區分之中含有親和性，因此φιλεῖ同ἁρμονία 〔和諧〕產生了關聯。
這涉及對三條有關ἁρμονία的殘篇，即殘篇第54（在講課中被排為第三殘篇）、殘篇第8（第四殘篇）、殘篇第51（第五殘篇）——也就是我們歸為第三組殘篇——的解釋。
海德格爾將殘篇第54翻譯為：
Fugung unscheinbare uber das zum Vorschein drangende Gefuge edel.[174]
隱而不顯的接榫比湧逼入顯現的結構整體更為高貴。
第爾斯本譯為：
Unsichtbare Fugung starker als sichtbare.[175]
The hidden harmony is stronger (or, 「better」) than the visible.[176]
不可見的接榫比可見的更為強大。
第爾斯對一般理解為和諧的ἁρμονίη一詞的翻譯比較別緻，將其處理為「接榫」（Fugung），這很可能影響了海德格爾的理解和翻譯。這種翻譯取向，一方面可以得到希臘語含義的支持[177]，另一方面也可以得到其他古典學者的支持。[178]
在《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》（全集第39卷）中，海德格爾把ἁρμονία翻譯為「諧響」（Einklang）。[179]這個譯名指向音樂上的和諧。而這裡，海德格爾認為ἁρμονία中的本質之物並不屬於聲音領域，它指的毋寧說是ἁρμός 〔接合，接縫〕，也就是「接縫」（Fuge）的意思。接縫是某物嵌入（einpast）到另一物中去的地方。可以看到，海德格爾採用「接榫」（Fugung）這個譯名，完全褪去了具體性的意義關聯，而將其呈現為一個純粹思想的用詞，用以傳達存在本身的運作結構。
由於這種抽像關係對普通思維而言理解起來相當困難，在殘篇第51中赫拉克利特通過弓和琴的意象來闡明ἁρμονία的結構。
第爾斯本翻譯：
Sie verstehen nicht, wie es auseinander getragen mit sich selbst im Sinn zusammen geht: gegenstrebige Vereinigung wie die des Bogens und der Leier.[180]
They do not understand how that which differs with itself is in agreement: harmony consists of opposing tension, like that of the bow and the lyre.[181]
他們無法理解，如何某物在相互分離中與自己本身相一致：相互背離著的統一，就像弓和琴的統一。
海德格爾將這條殘篇翻譯為：
Nicht zusammenbringen sie, wie das Sichauseinanderbringen wesen soll, in dem es (im Auseinanderbringen seiner selbst) sich mit sich zusammenbringt; zuruckspannend (-weitend) (namlich das Sichauseinanderbringende) west die Fugung, wie es (das Wesen) im Anblick von Bogen und Leier sich zeigt.[182]
他們無法說出，自行帶向分離如何本質現身，在它（在把自己分離開來之中）之中某物自行和自己聚合起來；接榫在張力中（在拓寬中）（即自行分離者）本質現身，如同（本質）在弓和琴的模樣中自行顯示的那樣。
這條殘篇表明思想本身必須成為接合性的（fugsam），接合入接榫之接縫中（Fuge der Fugung），如此才能恰當地思考這一對反關係。由於成為接合性的，思想不再具有暴力行動的特徵。
對於殘篇中的παλίντονος ἁρμονίη這個短語，海德格爾指出，斯內爾的翻譯「將充滿至高敵對的東西接合在一起」（Wider-Spannstigen Fugung）無論在語法上還是就事情本身而言都是不正確的。παλίντονος 〔敵對的〕是ἁρμονίη 〔和諧〕的謂詞（Pradikat），而不是賓詞，不是指「矛盾性的東西」。這個詞組說的並不是矛盾性的東西應該被接合到一起，而是說接合性的和諧本身包含著矛盾。而ξυνιᾶσιν 〔引到一起〕也不是按詞典上那樣指「理解」，這個詞的第一人稱單數形式συνίημι的意思是「我將某物帶到一起來」（ich bringe zusammen）。[183]這個意思等同於λέγειν，即聚集。聚集不是將相互沒有關聯的現成的東西在事後放置到一起，統一性並不是聚集的結果；相反，統一性是在先的，聚集是從一種原初在先的統一性而來將事物聚集起來，在先統一性由此被帶向顯現。這種統一不由人力強行產生，它出自事物的本性，思想只是將事物本身的統一性帶出而已。
海德格爾因此強調，這條殘篇說的是：
接榫（die Fugung）在自身中尤其是掉頭進入到鬆弛了的放鬆（die geloste Ent-spannung[184]）中去的相互分開（das Voneinanderweg-wenden），並且在緊張（Spannung）意義上的掉頭回轉（das Zuruckwenden），這種緊張是那自行掉頭進入到放鬆（die Ent-spannung）中去的東西的緊張。[185]
這段解釋的特點是圍繞Spannung 〔緊張，張力〕一詞進行了一個語詞遊戲。Spannung本身就是一種由分離和聚合共同造成的張力關係，它表明了分離與聚合具有一體相通的特點。海德格爾指出，對於這裡的緊張（Spannung），不能以現代的動力學方式（dynamisch）、量的方式（quantitativ）去表象；相反，緊張是「作為一種廣闊深遠之境的得到澄明的相互分離（das gelichtete Auseinander einer Weite），這種相互分離同時也被保持為一體」。「廣闊深遠之境」（Weite）這個詞的使用，表明了這不是一種存在者狀態上的分或者合，而是一個立體的發生境域。鬆緊結構在弓和琴的意象中得到了顯明。湧現和遮蔽似乎像弓的兩端那樣各自為政，但正是在這種分離中產生了一種聚合的力量。
對於ἁρμονία我們還要注意它和之前殘篇第123中的φύσις、φιλία的關係。海德格爾認為，那種內在地包含著沉降（Untergehen）維度的φύσις就是ἁρμονία。由於把ἁρμονία直接等同於φύσις，海德格爾把殘篇第54解釋為：φύσις作為「敞開域」（das Offene）和「閃現」（das Scheinen）保證了存在者之顯現，但這種敞開域和閃現本身卻是不顯現的。這就如同人一般只看見光線中被照亮的物體而不是光線本身那樣。根據殘篇第54，這個本身不顯現的閃現（Scheinen）是更加「有能力的」。[186]
海德格爾的這個解釋就其思想本身而言是有力的，是從存在論差異的角度解釋了這條殘篇。但是就殘篇本身而言，把φύσις和ἁρμονία等同起來的做法卻有疑問。著眼於關係本身[187]，作為接縫（die Fuge）的ἁρμονία更適合與φιλία的位置相對應，而不是φύσις。海德格爾對殘篇第8的解釋其實也印證了這一點。
海德格爾對這條殘篇的翻譯為：
Das Gegen-fahren ein Zusammenbringen und aus dem Auseinanderbringen die eine erstrahlende Fugung.
相反運動就是一種帶向聚合，而從帶向分離中產生出一種閃光的接榫。
第爾斯本：
Das widereinander Strebende zusammengehend; aus dem auseinander Gehenden die schonste Fugung.[188]
That which is in opposition is in concert, and from things that differ comes the most beautiful harmony.[189]
相互敵對的東西統一在一起；從相互分離的東西中產生出最美的接榫。
海德格爾在此強調了殘篇中的ἀντίξουν 〔反對〕和συμφέρειν 〔一致〕兩個詞。這兩個詞表明了φύσις 〔自然，湧現〕和κρύπτεσθαι〔隱藏〕之間的相互關係，即：兩者作為湧現和遮蔽是對立的，這種對立卻又相互合作共同將「和諧」帶向顯現。這個意思跟殘篇第123中的φιλία、殘篇第54中的ἁρμονία相互一致。
海德格爾顯然也意識到了把φύσις和ἁρμονία等同起來的疑難，為了解決這個問題他在稍後特別賦予φύσις以雙重含義：一方面，φύσις指與沉落（untergehen）相區分的湧現（aufgehen），此為偏言義；另一方面，φύσις指沉落（untergehen）和湧現（aufgehen）的一體關係本身，此為專言義。海德格爾特別將φύσις的這種雙重含義稱為一個「謎」。[190]而專言意義上的φύσις就是φιλία和ἁρμονία。
但是，在稍後的《無蔽》（1954年）一文中，海德格爾放棄了對φύσις之雙重含義的主張。雖然他仍舊強調φύσις不只是湧現，還需要從自行遮蔽（Sichverbergen）出發進行思考[191]；但他開始轉而像先前所指出的那樣，將φιλία和ἁρμονία聯繫在一起，稱它們為「同一者」（das Selbe）。可見，從關係著眼，對φιλία和ἁρμονία的突出是更為重要的。
繼對湧現與遮蔽、偏向、接榫做出抽像層面的思考之後，第四組殘篇（殘篇第64、第66、第30和第124）涉及三種具體的物象：閃電、火焰和裝飾品。
作為ἁρμονία的φύσις讓湧現往回接合入遮蔽當中，讓湧現作為本質上從遮蔽當中產生出來的東西而得到顯現。φύσις將遮蔽和解蔽重疊入（facht）其本質的一重性（Ein-fache）中，在此意義上它是一種「點燃」（Entfachung）。[192]點燃什麼？點燃「澄明」（lichten，對Lichten、Lichtung的翻譯和討論參見本書第六章第三節），亦即將澄明接合入未經澄明的東西中（Ungelichtete）。φύσις因而同火焰相關。就取象而言，點燃澄明就是對火焰的點燃。
「點燃」這個說法強調的其實是「發生性」。這種發生源自於區分：
火焰燃燒並且在這種點燃中（Entflammen），火焰乃是光明和黑暗之間的劃分（Scheidung）；點燃將光明與黑暗相反又相向地接榫在一起（gegen-und ineinander fugt）。在點燃中發生著眼睛在一瞥中所捕捉到的東西，即瞬間之物（das Augenblickliche）、獨一無二之物；它在劃分與斷分中將光亮從黑暗中離分（abscheidet）出來。點燃的瞬間之物（das Augenblickhafte）對抗著消隱的區域打開了顯現的戲動空間（Spielraum）。點燃的瞬間之物特別讓所有指引和顯示的領域得到澄明，但也由此同時讓無所指引（Weiselosen）、無所掌控（Steuerlosen）和完全不可透視的東西（Undurchsichtigen）的領域得到澄明。
這段描述是不可思議的。海德格爾以極為準確的語言恰到好處地刻畫了那種瞬間性的發生。事情的關鍵是區分。瞬間發生源於區分的產生。它是光明與黑暗、顯現與蔽藏、可見與不可見、可說與不可說之間的一種區分和打開。「眼睛一眨也同時包含著『見』與『不見』。」[193]光明不是那種持續的照亮，不是和黑暗無關的單純光明；光明與黑暗這差異性的兩者在每一個瞬間相與遊戲，它們因而始終活動在一個戲動空間當中。這裡中文的「遊戲」一詞不是指玩耍乃至「兒戲」之意，它更要從字面上即「游」與「戲」來理解，指的是一種自由的、無限循環的交互活動。這種區分性的發生具有瞬間性和同時性，是兩者之差異的交錯發生。
經過這一解釋，海德格爾順理成章地把有關火焰的殘篇第66翻譯為：
Alles namlich das Feuer, stets im Kommen, wird (fugend es) herausheben und wegheben.[194]
火焰持續地到來，（它在接合中）將萬物突出又使萬物離開。
第爾斯本：
Denn alles, wird das Feuer, herangekommen, richten und fassen (verurteilen).[195]
Fire, having come upon them, will judge and seize upon (condemn) all things.[196]
因為火焰已經到來，它將審判和掌握（判決）萬物。
海德格爾譯文中的使萬物突出又使萬物離開，正是應合了火焰作為區分者的作用。火焰即這樣一個瞬息不止的區分者。
如此這般的火焰的本質進一步聚合在更為強烈的「閃電」意象中，這就是赫拉克利特著名的殘篇第64——這條殘篇被海德格爾鐫刻在托特瑙堡小屋的門楣上[197]——的含義：
Das Seiende im Ganzen aber steuert der Blitz.[198]
但是閃電支配存在者整體。
第爾斯本：
Das Weltall aber steuert der Blizt.[199]
但是閃電支配整個世界。
The thunder-bolt （i.e. Fire） steers the universe.[200]
不僅如此，海德格爾將這種開啟和澄明稱為「裝飾」（Schmucken）與「裝扮」（Zieren）。這是對希臘κόσμος 〔宇宙〕一詞的理解。海德格爾從詞源上指出，κόσμος這個通常被理解為「宇宙」的詞其實是裝飾品（Zier）的意思，因為在希臘語中，將某物開啟入其顯現的光輝中叫κοσμέω 〔修飾，安排〕，其名詞形式相應就是指裝飾品。[201]這不是海德格爾的異想天開，κόσμος的確有這個意思。著名古典學家克朗茨（Walther Kranz）就曾把這個詞解說為wohrgeordnetes Schmuckgebilde——「具有良好秩序的裝飾物」，並進而認為這個詞屬於καλόν 〔美〕的寬廣範圍，指向「美」的含義。[202]美即秩序。在早先的《論根據的本質》（1929年）一文中，海德格爾曾經訴諸萊因哈特的解說，認為κόσμος不是指存在者的總和，而是指一種「狀態」（Zustand）和存在者整體的存在之如何。[203]「裝飾」這個貌似怪異的語詞，其實仍然延續了這層意思。
這裡的「裝飾」和「裝扮」當然不是指首飾和化妝品意義上的裝飾。在海德格爾看來，這樣的裝飾對於被裝飾者而言是外在和後補性的，它僅僅是一種「裝飾」。海德格爾所稱的裝飾是「原初裝飾」，它的意義是令合宜的東西發出光輝（das Schickliche erglanzen last），因此原初性的裝飾乃是「發送著合宜之物的裝飾品」。[204]可見「裝飾」這個詞指的其實就是對存在者顯現於其中的境域的打開。存在者處於這種境域之中才作為存在者而存在。這一境域就像明亮的裝飾品一樣環繞著存在者，令其熠熠生輝。因此在海德格爾看來，κόσμος這個一般譯為「宇宙」的詞不是指存在者的巨大無邊的集合體，而是指顯現境域這樣一種區別於存在者的存在狀態。在這種顯現境域中，存在者之間產生了良好的秩序。
海德格爾進一步指出，「火焰」和「閃電」就是這樣一種發送著顯現境域的、具有區分和開啟作用的「裝飾品」。這就是為什麼在殘篇第30中，火焰和裝飾品是放在一起得到談論的。
海德格爾將這條殘篇翻譯為：
Diese Zier, die jetzt genannte, die selbige in allen Gezierden, weder irgendwer der Gotter noch der Menschen (einer) hat sie hergesteltt, sondern sie war immer und ist (immer) und wird sein (immer): (namlich) das Feuer immerdar aufgehend, entzundend sich die Weiten (Lichtungen), sich verloschend (verschliesend) die Weiten (ins Lichtungslose).[205]
現在所說的這一裝飾品，這個在一切被裝飾的東西中的同一者，既不是某位神也不是某個人製造出來的；相反，它在過去、現在和未來（始終）存在： （即）火焰永久地湧現著，廣闊深遠之境（澄明）自行點燃，廣闊深遠之境自行熄滅（鎖閉）（入於澄明之闕失中）。
第爾斯本：
Diese Weltordnung, dieselbige fur alle Wesen, schuf weder einer der Gotter noch der Menschen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach Masen und erloschend nach Masen.[206]
This ordered universe (cosmos), which is the same for all, was not created by any one of the gods or of mankind, but it was ever and is and shall be ever-living Fire, kindled in measure and quenched in measure.[207]
對一切物體而言都相同的這一世界秩序，既不是一位神也不是人創造的，它過去、現在和未來都是永恆活動著的火焰，根據尺度燃燒又根據尺度熄滅。
殘篇中的「裝飾品」和「被裝飾的東西」（Gezierden）之間的關係就表明了顯現境域和存在者之間的關係。赫拉克利特殘篇說這個裝飾品不是出於神或人的製造，表明了早期希臘思想既不從作為第一原因的神出發，也不從作為一切對像化行為的中心的人出發。早期希臘思想並不停留在如此這般的存在者層面，它超出存在者而思考著存在。存在自行顯現和發生，並非出於任何一種製造。
而海德格爾對後半部分殘篇的翻譯表明了我們前面說過的火焰的區分作用。海德格爾認為，對後半部分殘篇中的ἁπτόμενον μέτρα這個詞組，第爾斯和斯內爾的譯法都不恰當，赫拉克利特並沒有說「根據尺度」。如果這樣理解，要麼就是把現代的意思帶入到早期希臘中，把φύσις理解為按照「自然規律」運行的狹義「自然」；要麼就是把舊約的思想帶入了早期希臘，認為存在一種固定不變的「戒律」。海德格爾指出，尺度的根本意思在於經由尺度和度量工具而顯露出的可測度者（Mesbare, das Durchmesbare）、有待測度者（Zu-durch-messende）；這裡與其說是「根據」一個現成存在的尺度，不如說是首先開放和給出尺度。[208]
海德格爾把這個意思特別稱為「維度」（die Di-mension）。「維度」這個詞在詞根上和「測度」（messen）具有聯繫，它指向的同樣是一種境域之物；「維度」即「敞開域」（das Offene）和「廣闊深遠之境」（die Weite）。[209]這仍然是海德格爾一再強調和試圖揭示的現成存在和發生性存在之間的區別。
最後作結的殘篇第93涉及「神」：
Der Hohe, dessen Ort der weisenden Sage der in Delphi ist, weder entbirgt er (nur), noch verbirgt er (nur), sondern er gibt Zeichen.[210]
其發佈指引性道說的地點在德爾菲的那位主人，他既不（僅僅）解蔽，也不（僅僅）遮蔽，而是給出指號。
以「神」來結尾顯然是一個富有深意的安排。海德格爾的晚期學生弗萊堡大學的馬滕注意到，赫拉克利特和巴門尼德講授課都是以相似的方式從神開始的。[211]在海德格爾看來，神不僅「讓顯現」和「讓遮蔽」，它還「必須以原初的方式在原初的統一性中完成這兩者」。其完成的方式便是給出「指號」（Zeichen）。什麼是指號？海德格爾認為，指號意味著某物得到解蔽，但是這個被解蔽的東西同時指引向未被顯示的東西，即遮蔽者。指號在這種指引中把未被顯示的東西庇護起來。這種庇護不是單純的隱藏，而是像藝術作品將大地作為「自行鎖閉者」帶入到敞開域中一樣，讓得到庇護的東西以被庇護的方式如此這般地湧現而出。[212]這種意義上的指號同樣涉及解蔽和遮蔽的雙方關係：「指號的顯示是那樣一種原初方式，在這種原初方式中在稍後變成，或者通常而言是自我孤立的東西，也就是各自為政的解蔽和遮蔽，還以未曾割裂的方式運作著。」[213]指號意味著顯隱一體。
海德格爾所說的神同樣既不是舊約中發佈戒律的命令之神；也不是新約中道成肉身的聖愛之神；它是將顯示和隱藏糅合為一個整體的指引之神。
總體來看，φιλεῖ在整個殘篇解釋中承擔了非常關鍵的作用，它直接涉及遮蔽和解蔽之間的關係本身。在這種關係中，對立雙方各自顧及對方的存在，基於一種自由關係而將對方釋放入其自身的本質當中，由此形成一個不斷循環的相與結構。在這種相與結構中存在著一種「區分之親和性」，猶如中國思想所說的「和而不同」，只是其重點偏向統一的一面。這是海德格爾所理解的存在論意義上的「愛」。
二 ὁμολογεῖν 〔協調一致〕
1944年夏季學期講課《邏輯學：赫拉克利特的邏各斯學說》是對西方思想的大詞λόγος 〔邏各斯〕的解釋。其目的是穿透支配現代思想的「邏輯學」（Logik），通過對赫拉克利特箴言的傾聽與闡發，挖掘邏輯學所根源於其中的原初λόγος的含義。這個解釋值得注意的地方是對ὁμολογεῖν一詞的強調和解釋。
海德格爾這門課程的一個基本目的是對「邏輯學」的解構。邏輯學長久以來統治了對「思想」的理解，因為邏輯學是有關思想之法則的學科。任何一種思想，不管是對自然的思想還是對人類事物的思想，只要它是思想就必然涉及思想自身所依循的法則。因此邏輯學確立了對思想的統治地位，它彷彿一個思想的法庭。
對邏輯學的統治地位的反叛在歷史上表現為浪漫主義的方式或者神秘主義的方式，但海德格爾從來不做單純反叛的動作，他要將邏輯學置回它的基礎，即原初λόγος之中。
λόγος在邏輯學中被理解為命題、判斷和概念，所有這些都是理性的活動。海德格爾認為，這一對λόγος的理解實際上基於柏拉圖的相論，因為在命題、判斷和概念中所指涉的東西並不是具體的事物，而是事物的相。因此，這樣一種λόγος理解是形而上學的，它不屬於早期希臘，也就是說它不是原初的λόγος理解。[214]海德格爾認為，從原初的λόγος而來才會生長出一種原初的「邏輯學」。這一置回的行動便通過解釋赫拉克利特的λόγος學說得以實行。
在海德格爾看來，赫拉克利特稱之為λόγος的東西是其晦澀之思中最晦澀的部分。那麼，該從哪條殘篇出發去理解赫拉克利特的λόγος？
海德格爾思想的側重變化往往隱而不顯地表現在對某一殘篇的強調上。從1935年夏季學期《形而上學導論》重點解釋πόλεμος殘篇（殘篇第53）到1943年夏季學期《西方思想的開端：赫拉克利特》重點解釋φύσις殘篇（殘篇第123）就表現出了這樣的變化。同樣地，和《形而上學導論》從殘篇第1和第2出發來解釋λόγος不同[215]，海德格爾這裡將殘篇第50放在中心位置：「但是我們有意不從殘篇第1和第2開始我們的解釋。相反，我們將殘篇第50作為中心並且將殘篇第45放在殘篇第50的近處。」
這一出發點的不同非常關鍵，它意味著海德格爾將人與存在的協調關係作為思考的核心。殘篇第50中的ὁμολογεῖν表明的就是這一協調關係。
對於這條殘篇，海德格爾先後給出了思路一致但略有差異的三個譯文，這裡以第一個譯文為例：
Habt ihr nicht blos mich angehort, sondern habt ihr (ihm gehorsam, horchsam) auf den Λόγος gehort, dann ist Wissen (das darin besteht), mit dem Λόγος das Gleiche sagend zu sagen: Eins ist alles.
如果你們不是僅僅聽我，而是（順從它，聆聽它）傾聽Λόγος，那麼（存在於其中的）智慧就是和Λόγος一道在道說中道說出相同者：一是一切。[216]
第爾斯本：
Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist es weise, dem Sinne gemas zu sagen, alles sei eins.[217]
When you have listened, not to me but to the Law (Logos), it is wise to agree that all things are one.[218]
如果你們不是聽我，而是聽意義，那麼根據意義去說一切是一就是智慧的。
海德格爾認為，殘篇結尾的「一是一切」這句話給出了什麼是Λόγος的第一個指引。Λόγος乃是「統一起一切的一」（das Eine als das Alles vereinende）[219]。這個「一」就是存在者之存在。Λόγος作為存在把個別存在者統一起來，聚合併將其保存。
根據箴言的內容，這一對Λόγος的規定乃是Λόγος自己所給出的。而Λόγος自己所給出的這一規定和Λόγος的動詞形式λέγειν的本義相一致。
海德格爾一直主張λέγειν的本義乃是「採集」（lesen）、「聚集」（sammeln）。比如在日常德語中有Ahren lesen（拾穗）、Trauben lesen（摘葡萄）、Holz lesen（收集木材）等表達，它們表明採集有拾起（Aufheben）並歸置到一起（Zusammentragen）的意思。海德格爾認為，作為存在的採集和聚集比起人類的採集活動而言其含義要來得更加深邃。作為存在的採集是人類行為的基礎。這種基礎性的作為存在的採集和聚集的意思，不僅僅是把已經呈放出來的作為結果的東西集中到一起，它更是將自身聚集入那個先行規定了採集和聚集行為的東西中。
海德格爾認為，這種意義上的拾起（Aufheben）具有「保存」（Aufbewahren）的含義，而保存的基礎乃是「葆藏」（Wahren），亦即對某物的看護和庇藏。因此，保存和葆藏不是收集和聚集的結果；相反，前者乃是後者的本質與基礎。把保存、葆藏視為採集、聚集的結果，這是單純從時間先後角度出發的、存在者層面的觀察，但問題的關鍵是要做出對本質的思考。就事物的本質而言，並不是採集帶來葆藏，而是葆藏帶來採集。海德格爾最終將如此得到思考的採集和聚集命名為「會聚」（Versammlung）。
如同海德格爾在《築·居·思》（1951年）一文中認為是「居住」帶來了「築造」而不是相反，這裡有一種針對機械因果決定論的「目的論」思想。[220]這個聚集一切的「一」不是一個固定不變的一，而是一種動態發生，它將萬物聚集和統一起來，其目的是為了將其保存。比起言說和命題，作為聚集和統一力量的Λόγος是更為原初的。
殘篇第50表明，對這樣一種作為一和會聚的邏各斯，人必須去傾聽，聽規定了人和邏各斯之間的最初關係。什麼是聽？不能從解剖學和生理學的角度出發去理解「聽」；如果這麼做，聽就不再成其為聽了。必須讓聽保持為聽本身，必須保護住極易被研究活動破碎掉的「現象」。海德格爾認為，作為對聲音的接受的聽，建立在一個基礎之上，即「聽從」（Horchen）。聽從什麼？聽從有待傾聽的東西（das Zu-horende），亦即存在；人是從屬於存在的。[221]
這樣一種聽從處於和Λόγος的協調關係中，這就是殘篇第50所說的ὁμολογεῖν的意思。ὁμολογεῖν規定了人和Λόγος即存在的關係。[222]
在海德格爾看來這一關係是基礎性的，它規定了其他一切人和物的關係。這一關係因此構成了人的本質。也就是說，人的本質不單單是從人這一方面得到思考和規定的，人的本質必須在同存在的關係中得到規定。
ὁμολογεῖν的意思是，像Λόγος所說的那樣去說，說出和Λόγος「相同的東西」（das Gleiche）。需要注意，在海德格爾的用詞習慣中，das Gleiche一般用以表示外在等同這種負面現象，表示差異性同一的詞是das Selbe（參見第三章第三節）。這裡的用法比較特殊。
說「相同的東西」並不是指說的一模一樣，否則就成了鸚鵡學舌。Λόγος對人而言是一個「他者」，因此人根本不可能說出一樣的東西。[223]在這裡，說出「相同的東西」指的是就同樣的東西以不同的方式去說。
海德格爾認為，由於人能夠說出Λόγος所說的相同的東西，這意味著人自身也同樣擁有一種λόγος。這涉及對被放在殘篇第50之近旁的殘篇第45的解釋。海德格爾將這條殘篇翻譯為：
Der Seele auserste Ausgange auf deinem Gang nicht wohl kannst du sie ausfinden, auch wenn du jeden Weg abwanderst; so weitweisende Lese (Sammlung) hat sie.
你絕不能在你的道路上找到靈魂的最外部的出口，即使你走過每一條路；靈魂擁有指向深遠的採集（聚集）。
第爾斯本：
Der Seele Grenzen kannst du im Gehen nicht ausfindig machen, und ob du jegliche Strase abschrittest; so tiefen Sinn hat sie.[224]
You could not in your going find the ends of the soul, though you travelled the whole way: so deep is its Law (Logos).[225]
你無法在行走中找到靈魂的邊界，即便你走遍每一條街道；靈魂擁有深邃的意義。
何謂靈魂（ψυχή）？海德格爾認為，要從ζωή 〔生物〕和φύσις 〔自然，湧現〕出發來理解ψυχή；它們指的是從自身中湧現出來，與此同時又返回到自身之中。[226]
海德格爾指出，ψυχή的基本意思是呼吸。就像聽不是從解剖學、生物學出發得到理解的，海德格爾對呼吸的解釋也別具一格。在海德格爾看來，作為生物之本質的呼吸，即取入和取出的活動（Aus-und Einholen），指的是生物湧現而入於敞開域之中。這種意義上的靈魂具有一種聚集作用，即λόγος。海德格爾將ψυχή與λόγος勾連了起來。
這條箴言還將人的λόγος形容為βαθύς——深的（tief）。通常「深的」被用作「高的」（hoch）的反面，就像在中文裡我們也會說山高水深一樣。不過海德格爾認為高低意義上的「深」不是βαθύς中本質性的東西。在日常德語中有tiefen Wald的用法，字面上就是「深的森林」。什麼是「深的」森林？海德格爾指出，這裡的「深」指的是一種「深遠」（Weite），它一直指向隱蔽不彰的東西（Verborgene）。這種深遠之境因其具有隱蔽的特徵而不是那種一目瞭然的東西，它具有幽隱的一面。λόγος之所以是「深」的，是因為聚集具有向外取出（ausholen）的作用；而這種向外取出就是向著深遠之境的指引。
海德格爾特意用大小寫的方式區分開兩種Λόγος。人的本質中所存的作為靈魂的小寫的λόγος，同作為存在的大寫的Λόγος產生呼應。人的λόγος自行聚集入原初的Λόγος之中。人的λόγος無非就是向著原初的Λόγος的聚集本身，此外無他。
但人的λόγος之所以能夠聚集入原初的Λόγος，其前提是原初的Λόγος從自身而來接納著人類的λόγος。
可見，人和存在在這裡不再包含反抗者和命運之間的悲劇性對抗，存在只有通過這種對抗才敞開出真理；相反，存在自身就包含了接納人的可能，而人之所以為人也是因為其緊密地關聯於存在。人和存在相互接納、相互嵌合在一起。
在這種相互一體的關係中，存在處於首要的、起規定作用的地位，離開了存在，人就一無所是。這區分於近代形而上學的基本立場即認為人處於支配著存在的中心位置。
海德格爾通過對殘篇第115的解釋，闡明了這種與近代主體形而上學不同的存在理解：
Dem einholenden Ausholen eigent ein Sammeln aus ihm selbst her sich bereichernd.[227]
取入著的取出具有一種從它自己本身而來的自行豐盈著的聚集。
第爾斯本：
Der Seele ist der Sinn eigen, der sich selbst mehrt.[228]
The soul has its own Law (Logos), which increases itself (i.e. grows according to its needs).[229]
靈魂具有意義，這種意義自行增長。
黑格爾一度將這條殘篇置於《精神現象學》的卷首。[230]在黑格爾看來，絕對精神在其自我顯現的諸多階段中回到自身，在這一外化的過程中越來越實現自己的本質。這便是黑格爾理解中的赫拉克利特殘篇。
海德格爾並不認同黑格爾基於近代主體性立場的理解；他認為，從任何角度看黑格爾的解釋都同希臘思想格格不入。在海德格爾看來，這條殘篇說的也不是人的λόγος是自我充足、不需要他者的，對人類自身能力的固執乃是一種狂肆（ὕβρις）[231]。人的λόγος之所以會豐盈起來（bereichern），不是因為存在者意義上的現成事物的不斷增長和湧入。在存在者的擁簇中——這在近代特別指現實之物、起作用和被作用的東西（Wirklichen und Wirkenden und Gewirkten）——人反倒茫然散亂，此中並無豐盈可言。[232]
人的豐盈源於他的λόγος更加聚集性地進入到原初的Λόγος當中。原初的Λόγος乃是人之λόγος豐盈起來的源泉，因此人的自身存在（Selbst-sein）不是像近代哲學那樣局限於人對自身的意識和意求，而是從原初的Λόγος得到規定。
對存在的規定作用的強調，以及與此同時人與存在之間的對抗性的消失，還體現在海德格爾對殘篇第112中的ποίησις〔製作，產出〕和φύσις之間關係的解釋。
海德格爾將這條殘篇翻譯為：
Das sinnende Denken ist der hochste Edelmut und dies, weil das Wissen ist: das Unverborgene (aus der Verbergung fur diese) zu sammeln im Hervor-bringen seiner gemas dem Aufgehen — (all dies doch) im Hinhorchen auf die ursprungliche Versammlung.[233]
深思著的思想是至高的高貴，因為智慧乃是：根據湧現而將無蔽之物（為了遮蔽而出離於遮蔽）聚集在對無蔽之物的帶上—前來之中——（然而所有這一切）處在對原初會聚的傾聽中。
第爾斯本：
Gesund Denken ist die groste Vollkommenheit, und die Weisheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen und zu handeln nach der Natur, auf sie hinhorend.[234]
Moderation is the greatest virtue, and wisdom is to speak the truth and to act according to nature, paying heed (thereto).[235]
健康地思想是最大的完滿，智慧就在於說出真理並且在對自然的傾聽中依照自然來行動。
海德格爾認為，ποίησις的基本含義是「帶上前來」（Hervorbringen）、「設立而出」（Herstellen），比如說一座雕像的製作就意味著將神的面目從遮蔽中帶出來，設置入大理石當中。而φύσις則如海德格爾所一貫解說的，是從自身當中湧現出來。可以看到，比起「湧現」，「從自身中而來」（von sich aus）的含義更加根本，它指明了一種區分於人為作用的自發性、自然性。[236]ποίησις和φύσις，前者是對人的行為的標示，後者則指向存在。
人的設立行為與存在的關係在殘篇中被稱為κατὰ 〔根據〕，即人的行為根據、依循著存在。在《形而上學導論》中，海德格爾認為作為人類本質的τέχνη 〔技藝〕和作為存在的δίκη 〔正義〕之間具有對抗關係；但在這裡，作為人類行為的ποίησις並不是作為存在的φύσις的敵對者，相反，人類的ποίησις始終指向φύσις。人類通過製作活動從遮蔽中帶出來的東西，就是那個自身湧現而出的東西。[237]在此意義上可以說，「ποίησις將φύσις採取為尺度」[238]。此處，人類的λόγος和存在的Λόγος之間、人類的ποίησις和作為存在的φύσις之間，已經不同於《形而上學導論》中τέχνη〔技藝〕和δίκη 〔正義〕的鬥爭關係。
而且，人的λόγος和作為存在的Λόγος之間的關係也不是現成關係，即λόγος作為關係之一方，Λόγος作為關係之另一方，然後在兩種λόγος之間取得一種事後聯繫；相反，λόγος和Λόγος各自就是這一「之間」（zwischen）本身。也就是說，它們兩者都必須首先從那種交互關係當中得到理解，它們不是孤立的雙方。
在下一章的分析中將會看到，這一「之間」的思想具體涉及晚期海德格爾對「需用」「本有」和「疏朗」的思考。而在這裡，海德格爾進一步指出，說λόγος同Λόγος之間擁有一種關係是為了理解的方便，是一種不得已。因為既然這兩者本就是原初一體的，再說它們之間擁有一種關係就彷彿是說它們相互分離著。這正如莊子所問的：「既已為一矣，且得有言乎？」（《莊子·齊物論》）不過，這真的是言說的不得已嗎？抑或是事情本身的情狀所決定？也許，除非我們捨棄了語言的必要性而採取神秘主義式的合一路徑，原初的「一」就只能通過分開的「二」得到彰顯，捨此別無他途？對這一「原初統一」的問題，將在總結部分再次進行討論（參見本書評論部分第一節第二小節）。
人的λόγος同原初的Λόγος之間的聯繫還有一種特別的特點，即原初的Λόγος對人而言是一種「謎一般的離場著的當前」（ratselhaften abwesenden Gegenwart）。[239]這涉及對殘篇第72的解釋。海德格爾將這條殘篇翻譯為：
Dem sie am meisten, ihn austragend (austragsam) zugekehrt sind, dem λόγος, (gerade) mit dem bringen sie sich auseinander, — worauf sie tagtaglich treffen, (eben) dieses ihnen fremd erscheint.
對於那個他們在分離中（可分離地）已經轉向於它的東西，對於λόγος，他們通常（恰恰）自行與它相分開，——他們每天碰到的東西，（正好）對他們顯得陌生。
第爾斯本：
Mit dem Sinn, mit dem sie doch am meisten bestandig verkehren, dem Verwalter des Alles, mit dem entzweien sie sich, und die Dinge, auf die sie taglich stosen, die scheinen ihnen fremd.[240]
The Law (Logos): though men associate with it most closely, yet they are separated from it, and those things which they encounter daily seem to them strange.[241]
對於意義，對於他們通常始終與之打交道的東西——萬物的支配者——他們與之相背離；而他們每天接觸的事物，對他們而言顯得陌生。
海德格爾把這條箴言分為前後兩部分。箴言前半部分涉及人與存在的關係，它說的是人始終面向著存在，同時又通常背離存在。因為人始終面向存在，人就以為自己已經領會了存在；在這種自認為的領會中，人實際上遺忘了存在。沒有存在，人就無法通達任何存在者，在存在者中存在早已透露了自己的消息。但恰恰因為如此，存在作為這種最近、最熟悉的東西變成最遠、最陌生的，人們以為存在是無需追問的、自明的東西，存在因而表現為一個「離場著的當前」。
箴言後半部分涉及人與存在者的關係。人每天和存在者打交道，但存在者對他而言仍然是陌生的，因為人沒有在其存在中把握存在者。海德格爾舉機器的例子說，我們每天都接觸機器，但少有人能夠越過運轉著的機器這種前台事物探入到機器的本質即存在者的存在中。這種存在者的存在，在海德格爾看來即機器背後「合置」（Gestell）的形而上學本質。
可見，箴言後半部分是箴言前半部分的結果，正因為人通常背離了他其實一直面向著的存在，存在者才排擠了存在的位置而佔據前台，並成為對人而言陌生的東西。因此，「離場著的當前」實際上說的是人在與存在者的打交道過程中遺忘了存在。
最後我們還要指出一點，海德格爾所強調的ὁμολογεῖν與之前所討論的φιλεῖ 〔愛〕是相通的。在1955年可能是最後一次的赫拉克利特解讀中，海德格爾將φιλοσοφία 〔愛智，哲學〕一詞溯源到赫拉克利特那裡的φιλόσοφος 〔愛智慧的〕：
在這裡，在赫拉克利特意義上，φιλεῖν，即愛，意味著ὁμολογεῖν 〔協調一致〕像Λόγος那樣去說話，亦即應合於Λόγος。這種應合與σοφόν 〔智慧〕處於諧響（Einklang）之中。諧響就是ἁρμονία 〔和諧〕，即某一本質與另一本質交替接榫在一起，兩者因為相互支配（verfugt）而原初地互相接榫（fugen）。這種ἁρμονία就是以赫拉克利特的方式所思考的φιλεῖν，即愛的特徵。[242]
在這段話中，海德格爾明確把φιλεῖν和ὁμολογεῖν等同起來，並進一步聯繫到ἁρμονία。在海德格爾看來，φιλεῖν、ὁμολογεῖν和ἁρμονία表達的是同一個意思，存在與人處於一種往來接合的和諧關係中。這可以視為對全集第55卷兩次赫拉克利特解讀最簡單明快的總結。
我們就此看到，在高峰時期的早期希臘解釋中，海德格爾通過對阿那克西曼德的χρεών 〔必然性，用〕和τίσις 〔顧及〕的解釋，通過對ἀλήθεια 〔真理，無蔽〕中的遮蔽地位的思考和對自由的強調，通過對赫拉克利特那裡的φιλεῖ 〔愛〕、ὁμολογεῖν 〔協調一致〕的闡發，漸漸從《形而上學導論》中沉重而悲劇性的對抗衝突關係中解脫出來，進入到一種自由而開放，強調保護性的人與存在、遮蔽與解蔽的雙生關係中。這種關係在海德格爾的晚期思想中得到了進一步純化。
[1] 海德格爾全集第78卷，第344、347頁。
[2] Gunther Neumann, Der Anfang der abendlandischen Philosophie — Eine vergleichende Untersuchung zu den Parmenides-Auslegungen von Emil Angehrn, Gunther Dux, Klaus Held und dem fruhen Martin Heidegger, p.194.
[3] 需要特別強調的是，海德格爾的存在歷史思想不獨體現在《哲學論稿（從本有而來）》這一部手稿中，而且體現在七部手稿系列中。要將發展變化的七部手稿整體地收入眼簾，才能進入到存在歷史思想中。參見海德格爾全集第71卷，編者後記，第343頁；亦參見Richard Polt, 「Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand」, p.172。
[4] 特拉夫尼將《哲學論稿（從本有而來）》解讀為海德格爾的隱微學說（Peter Trawny, Adyton. Heideggers esoterische Philosophie, Berlin: Matthes & Seitz, 2010），這一看法不說是不能成立，也至少是言過其實的。
[5] 講課稿已經出齊，存在歷史手稿目前只有一部（第72卷）尚未出版。
[6] 海德格爾全集第65卷，第169頁。
[7] Parvis Emad, 「The Place of the Presocratics in Heidegger』 s Beitrage zur Philosophie」, p.69.
[8] Christian Iber, 「Interpretationen zur Vorsokratik. Fruhgriechisches Denken und Heideggers Projektionen」, p.231.
[9] John Sallis, The Verge of Philosophy, pp.14—17.
[10] Heinrich Huni, 「Heraklit oder 『anderer Anfang』」, in: Heidegger und die Griechen, Michael Steinmann ed., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007, p.41.
[11] 馬琳： 《海德格爾論東西方對話》，中國人民大學出版社，2010年，第84頁。
[12] Martin Heidegger, 「Europa und die deutsche Philosophie」, p.35.
[13] 海德格爾全集第65卷，第425頁。
[14] 海德格爾全集第65卷，第473、475頁。
[15] 海德格爾全集第66卷，第223頁。
[16] 分別見海德格爾全集第66卷，第3、11頁。這條品達殘篇荷爾德林也關注過，海德格爾應該是借鑒自荷爾德林。
[17] 海德格爾全集第67卷，第145頁。
[18] 海德格爾全集第67卷，第161—162頁。
[19] 海德格爾全集第70卷，第22頁。
[20] 海德格爾全集第70卷，第85、86頁。
[21] 海德格爾全集第71卷，編者後記，第343頁；第36、39、69、112頁；第33、46、69頁。
[22] 海德格爾全集第71卷，第56頁；第14頁；第15頁；第14頁；第11、13、14、15、16、20、21、22、26、28、29、30、33、36頁等。
[23] 海德格爾全集第71卷，第15頁，亦可參見第39節最後一段。
[24] 海德格爾全集第22卷，第228頁。
[25] 文德爾班： 《古代哲學史》，詹文傑譯，上海三聯書店，2009年，第38頁。
[26] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.89.
[27] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.19.
[28] 但是這條箴言的可靠性仍然值得懷疑。第爾斯原先是把這條箴言放在A部分，是克朗茲把它改動到了B部分。參見Franz Dirlmeier, 「Der Satz des Anaximandros von Milet」, in: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, p.88。
[29] 海德格爾： 《哲學論稿（從本有而來）》，第198頁。
[30] 對此問題的探討可參見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚： 《希臘哲學史》，第一卷第187頁。流傳的阿那克西曼德對ἀρχή的使用見第爾斯本第A9、B1條。海德格爾曾指出：「也許，ἀρχή這個概念並不是一個『遠古的』（archaischer）概念，而是後來追加的，只是從亞里士多德以來並且進而通過『學說彙編』才被置回到希臘哲學的開端中而得到解釋。」（見海德格爾全集第9卷，第247頁；亦見中譯本《路標》，第286頁）
[31] Friedrich Nietzsche， Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, p.818.中譯見尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第64頁。
[32] 海德格爾全集第5卷，第370頁。
[33] 《林中路》，第295頁。
[34] 此間要留意的一個問題是，海德格爾通常把巴門尼德稱為西方思想中思考「存在」的第一人。與此同時阿那克西曼德又被稱為是開端。這兩者是否存在矛盾？根據《林中路》的一個說法，對於存在，阿那克西曼德是以「未說出」（ungesprochen）的方式談論，巴門尼德則是以「說出了」（ausgesprochen）的方式談論（海德格爾全集第5卷，第351頁）。因此可以說，一個是隱蔽的，一個是顯明的。
[35] 這個講課稿已經寫好但沒有講授，取而代之的是全集第54卷《巴門尼德》的講授，原因不詳。從消極的方面看，可能跟阿那克西曼德箴言的文本釐定有關。在《林中路》的說明中，海德格爾曾說自己同意古典學家迪爾邁爾（Franz Dirlmeier）在文章「Der Satz des Anaximander v. Milet」中對箴言的文本校勘。該文最早1938年發表於《萊茵語言學博物館》（Rheinisches Museum fur Philologie）第87卷，後又收於伽達默爾所編的《論前蘇格拉底的概念世界》（Um die Begriffswelt der Vorsokratiker）。海德格爾可能是在寫好講課稿後才發現其中的文本校勘問題而予以臨時撤換；從積極的方面看，可能是出於真理問題的逼迫。《論真理的本質》一文是1943年首次發表的，全集第54卷是1942/43年冬季學期課程，兩者有關「敞開性」和「自由」的聯繫的討論非常一致，可見兩者之間具有緊密關聯（對比全集第9卷，第185頁以下和第54卷，第213頁以下）。
[36] 婁林注意到，《阿那克西曼德之箴言》中只出現過一次ἄπειρον（參見婁林： 《開端之思，思之開端——解讀海德格爾〈阿那克西曼德之箴言〉》，見氏著： 《政治生活的限度與滿足》，華夏出版社，2008年，第158頁）。
[37] 海德格爾全集第40卷，第201頁。
[38] Anwesung一般譯為「在場」，這個靜態譯法所指向的事情恰恰為海德格爾所反對：「我們說現身在場（Anwesung），而不說在場性（Anwesenheit），意圖是要借此在字面上說明最本己的東西。現身在場的意思並不是純粹現成性（Vorhandenheit），它根本上並不是持存性（Bestandigkeit）就能窮盡的東西；相反，那是在進入無蔽之中的出現（Hervorkommen）意義上的現身在場（Anwesung），即自行置入敞開域之中。」（全集第9卷，第272頁；參見海德格爾：《路標》，第315—316頁，譯文略異）這一段是海德格爾對希臘哲學的關鍵概念οὐσία 〔實體〕的解釋。其要旨在於反對靜態性的名詞化理解，強調發生性的動詞化理解。馬利（Kenneth Maly）為了突出這個詞的動態性不取通常的presence或者presencing的英譯，而採用emergence（見Kenneth Maly, 「Reading and Thinking. Heidegger and the Hinting Greeks」, in: Reading Heidegger: Commemorations, John Sallis ed., p.231）。中文「現身出場」或「出場」的譯法更能突出動態性，但考慮到和「在場性」（Anwesenheit）、「在場者」（Anwesende）等詞的協調，筆者折中於「現身在場」的譯法。
[39] 關於文本釐定，有一點需要提示：海德格爾在之前的全集第78卷中並不認同，γένεσις和φθορά是柏拉圖和亞里士多德的術語，它就不會在阿那克西曼德箴言中出現這個推理。在海德格爾看來，γένεσις和φθορά對箴言的語言而言是充分的，它們無須作為術語出現（見全集第78卷，第28—29頁）。可見在這一點上海德格爾前後做出了重大修正。
[40] 馬利也是從這對詞語出發進行理解的，見Kenneth Maly, 「Reading and Thinking. Heidegger and the Hinting Greeks」, p.231。
[41] 海德格爾全集第51卷，第105頁。
[42] 海德格爾全集第51卷，第104頁；第78卷譯為Entstehen和Entgehen，分別見第109、116頁。
[43] 海德格爾全集第51卷，第114、108頁。
[44] 海德格爾全集第51卷，第121頁。Weile在德語中是片刻的意思，有時間含義；但海德格爾是從Verweilen（逗留）出發來理解Weile的，並不限於時間，它指向時間—空間的一體性，因此譯為「逗留」。對此可參見全集第8卷，第240—241頁，及「Aus den Aufzeichnungen zu dem mit Eugen Fink veranstalteten Heraklit-Seminar」, p.11。
[45] 海德格爾全集第5卷，第355頁；海德格爾：《林中路》，第324頁。
[46] 海德格爾全集第51卷，第121頁。
[47] 海德格爾全集第5卷，第355頁；海德格爾：《林中路》，第324頁，譯文略異。
[48] 海德格爾全集第78卷，第218頁。
[49] 更具體的分析參見Romolo Perrotta, Heidegger』s Jeweiligkeit: Versuch einer Analyse der Seinsfrage anhand der veroffentlichten Texte, Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 1999。在該博士論文中，作者雖然只是對海德格爾的文本進行了單純報道而缺乏深入的義理闡明，但作者對Jeweiligkeit的關注透露了其思想的敏銳性。
[50] 分別見海德格爾： 《林中路》，第320頁；海德格爾： 《尼采》，第1051頁。
[51] 見《西方哲學史》（學術版），第七卷（上），第500頁。
[52] 海德格爾全集第63卷，第7頁。
[53] 海德格爾全集第78卷，第218頁。原句語義難以準確傳達，這裡的翻譯是勉為其難的。
[54] 海德格爾全集第78卷，第218頁：「……將存在詮釋為現身在場（Anwesen）並將現身在場詮釋為每次逗留者的逗留（Weile des Jeweiligen）……」
[55] 海德格爾全集第9卷，第276頁；中譯本《路標》，第320頁，譯文略異。
[56] 海德格爾全集第18卷，第32頁；第62卷，第23頁以下。
[57] 海德格爾全集第78卷，第218頁。
[58] 同上，此句原文為：「Das Jeweilige, anfangliche gedacht, geht in der Einheit des Entstehens und Entgehens auf in das Erscheinen. Im Glanz des Scheinens verweilt es aufgehend.」
[59] 海德格爾全集第78卷，第219頁，此句原文為：「Das Erweilnis nennt das Wesen des Seins des Seienden.」
[60] 海德格爾全集第5卷，第355、359、360頁。
[61] 海德格爾全集第78卷，第178頁；亦見第5卷，第355頁。
[62] 海德格爾全集第78卷，第177頁。其中涉及的一個細節問題是對διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις這句話的讀法。在全集第51卷和《林中路》中海德格爾都只把ἀλλήλοις 〔相互〕歸給τίσιν（見全集第51卷，第119頁；第5卷，第358頁）。只有在全集第78卷中海德格爾認為ἀλλήλοις同時涉及δίκην καὶ τίσιν（見第164頁）。從海德格爾思想本身上看，顯然全集第51卷和《林中路》的讀法更順理成章。
[63] 海德格爾全集第78卷，第164頁。在《林中路》中這又被稱為「本質結果」的關係，見第5卷，第361頁。
[64] 海德格爾全集第51卷，第110、107、114頁。
[65] 海德格爾全集第51卷，第114、113頁。
[66] 海德格爾全集第5卷，第368頁；海德格爾：《林中路》，第337頁，譯文略異。
[67] 海德格爾全集第78卷，第134頁；第5卷，第366—367頁。
[68] 海德格爾全集第5卷，第367頁；海德格爾：《林中路》，第336頁。奧古斯丁曾區分過frui〔享用〕和utimur〔使用〕：「所有被稱之為惡的人類的背逆都在於使用理應被享用的東西，享用理應被使用的東西。所有被稱之為美德的秩序在於享用理應被享用的東西，使用理應被使用的東西。」（見趙敦華： 《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第172頁）
[69] 海德格爾全集第5卷，第367、366頁；海德格爾：《林中路》，第336、335頁。
[70] 海德格爾全集第5卷，第368頁。
[71] 海德格爾全集第35卷，第9頁。
[72] 海德格爾全集第51卷，第106頁；第71卷，第38頁。
[73] Deutsches Worterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, 16 Bde. in 32 Teilbanden. Leipzig 1854—1961. Quellenverzeichnis Leipzig 1971, Vol.13, p.905.
[74] 海德格爾全集第51卷，第106—107頁。
[75] Friedrich Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, 24.edn., p.656.亦見Deutsches Worterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Vol.13, p.905f。
[76] befreien的日常意思是解放、釋放，這裡為了突出自由的詞根譯為賦予—自由。
[77] Heidegger Studies, Vol.10, 1994, p.8.
[78] 海德格爾：《林中路》，第335頁。
[79] 海德格爾全集第78卷，第133頁。
[80] 《存在與時間》：「展示就是合成與分離。」（見海德格爾： 《存在與時間》，第186頁）
[81] 海德格爾全集第78卷，第133頁。
[82] 因此朱剛建議將χρεών譯為「護持」有一定的義理依據。參見朱剛： 《開端、裂縫與未來——海德格爾與德裡達對〈阿那克西曼德之箴言〉的雙重解讀》，載《現代哲學》2006年第4期，第81頁，注1。
[83] 「讓」與「自由」密切相關。海德格爾在《論真理的本質》中說：「自由便自行揭示為讓存在者存在（das Seinlassen von Seiendem）。」（海德格爾：《路標》，第216頁）這裡的「讓」不是放任自流的意思，而是同事物保持不執著的、鬆弛的、有距離的關係；在這種關係中，事物既遠又近，既在持續離開又彷彿不斷到來。