菲加爾和馬利都指出，1942/43年冬季學期講課《巴門尼德》（全集第54卷）是名不副實的，它實際上並沒有解釋巴門尼德，而只討論了一個詞：ἀλήθεια 〔真理，無蔽〕。[84]
從內容組成看，《巴門尼德》這一卷涉及的是對荷馬、赫希俄德、品達、索福克勒斯、裡爾克這五個詩人以及柏拉圖的解釋，基本不涉及巴門尼德。而且，海德格爾當時開課的名稱其實是更加文不對題的「巴門尼德與赫拉克利特」[85]。問題是，這個講課的文不對題實在是太過顯眼了，毋寧說問題在這裡才剛剛開始：為什麼在這樣的內容組成面前，海德格爾仍然要如此堂而皇之地將課程稱為「巴門尼德與赫拉克利特」，而編者也要給這個講課冠以「巴門尼德」的標題？
我們注意到，海德格爾在講課過程中並沒有將巴門尼德拋諸腦後，而是一直保持在視野中。[86]海德格爾是本著解釋巴門尼德的目的而繞了如此一番遠路的。
更重要的是，從全集第78卷、第54卷、第55卷的系列性以及在本章一開始所確定的「存在歷史」的視域來看，這個講課是不可或缺的環節。如同φύσις 〔自然，湧現〕在早期希臘思想中的關鍵位置，海德格爾在這裡是堅決把ἀλήθεια和巴門尼德及早期希臘思想聯繫在一起。
因此，對於這個「名不副實」的《巴門尼德》講課，我們不得不將其納入考察範圍當中。
在《巴門尼德》這一課程中，海德格爾思想從鬥爭轉向和諧的變化表現在幾個方面：1. πόλεμος地位的下降；2. λήθη 〔遮蔽〕地位的提高；3. 對敞開性、自由域的闡發。
一 πόλεμος 〔戰爭〕地位的下降
對於ἀλήθεια，海德格爾像歷來強調的那樣，首先突出「真」與「爭」的緊密聯繫：「真理的開端性本質是帶有爭執性質的。」[87]「帶有爭執性質的」（streithaft）這個詞在課程中得到多次使用，它表明了ἀλήθεια同赫拉克利特πόλεμος的聯繫。海德格爾認為，真理的爭執性本質對於西方思想而言長時間處於陌生中，因此重新發掘出真理和鬥爭之間的原始關聯是當今的思想任務之一。
在第一次πόλεμος解釋中，海德格爾從敵友的角度將希臘的πόλεμος和ἀγών〔競賽〕區分開（參見本書第四章第一節第一小節）。而在這裡，海德格爾將它們的聯繫重新建立了起來。海德格爾認為，自從布克哈特與尼采對希臘的解釋以來，我們已經學會去關注「競賽原則」（agonale Prinzip），並且在「競賽」（Wettkampf）中認識希臘民族的本質衝動。
不僅如此，海德格爾繼續追究了ἀγών的本質，在他看來，ἀγών的基礎乃是鬥爭：「只有首先並且從根本上爭執性的東西作為本質之物得到經驗以後，『競賽因素』（Wettkampferische）才會甦醒。」也就是說，海德格爾比布克哈特和尼采更進一步，不僅是從文化、社會條件角度觀察競賽現象對於希臘人的意義，更是從存在論角度闡明希臘人競賽的基礎是對鬥爭、爭執的原初經驗。將ἀγών溯源至πόλεμος的動作表明了他對πόλεμος的重視。
對πόλεμος的重視還表現在對πόλις 〔城邦〕的解釋上。海德格爾認為，πόλις就是πόλος，即極端之處（Pol）、位置（Ort）；一切希臘文化的現象都圍繞著這個極端之處旋轉，它是聚集一切的位置。πόλις既不是城市，也不是國家，更不是「城市國家」，而是「希臘文化的歷史之位置的位置性」（die Ortschaft des Ortes）；它是城市和國家的本質之地點（Statte）；在如此這般的πόλις中存在著鬥爭。就此而言，非本質（Unwesen）、非存在者（Unseiende）作為對立面也一道屬於πόλις。[88]
海德格爾指出，這就是那種為布克哈特在廣度和多重性上所第一次道出的現象的原因，即：希臘城邦一道包含著可怕、凶殘和悲慘。這個意思在《形而上學導論》中被表達為，在πόλεμος中首先區分出等級和秩序，某些人在πόλεμος中上升，某些人則在其中下降。這表現了希臘城邦中成王敗寇的殘酷無情的一面，它和現代精神中表面溫情脈脈的「人道主義」精神隔了十萬八千里。
由此可見，πόλεμος思想在中期海德格爾的解釋中仍然具有強大效力，海德格爾緊緊抓住真理的鬥爭性，並從這個角度把握希臘的各種具體現象。
對海德格爾的早期希臘解釋多有關注的美國學者馬利因而指出：
思考Un-、dis-、α-就是去思考ἀλήθεια之中的本質張力，不可解除的差異、爭執。不可解除的差異，亦即在赫拉克利特那裡被稱為πόλεμος的東西，乃是所有這些的推動力（引發者）。Πόλεμος讓萬物產生並且將其保存（赫拉克利特，殘篇第53）。問題並不在於λήθη 的優先性或者ἀλήθεια的優先性。相反，在ἀ-λήθεια中鬥爭（con-tension）才是基礎性的。ἀ-λήθεια當中的連字符因而就是πόλεμος，就是不可解除的差異。[89]
馬利敏銳地抓住了「差異」的思想，認為這一差異就是πόλεμος，就是ἀ-λήθεια中的連字符，切中了海德格爾真理理解中解蔽和遮蔽之間的鬥爭關係。不過他對兩個問題沒有予以重視。
首先，πόλεμος的意義在《巴門尼德》這一卷中相比於《形而上學導論》明顯降低。隨著技術批判的日益急迫，海德格爾思想中的暴力因素不斷減弱，原本強度巨大的對峙性張力在慢慢趨向於柔和的相互引發、相互調適的結構機制。如果說πόλεμος在1930年代的存在歷史思想中起了打頭陣的作用，那麼在通過強力掃清歷史上的頑固淤阻之後，它功成身退慢慢居於次位。這就是為什麼海德格爾在這裡是以略顯保留的態度來援引戰爭殘篇的：「興許赫拉克利特那句被用濫了的並且一直只是以斷章取義的方式被提出來的話：Πόλεμος πάντων...πατήρ ἐστι——這句話被理解為『戰爭是萬物之父』……只還在空洞的語詞外殼上保持著和希臘思想的共同之處。」[90]鑒於海德格爾在正面拋出自己的主張時往往極為高調，而當他日後修正自己的看法時態度卻又十分延宕，因此這句話的實際份量比看上去的樣子要來得更重。也就是說，海德格爾對πόλεμος殘篇越來越採取保留姿態，鬥爭因素的比重在降低。
在真理問題上，鬥爭因素的降低表現在海德格爾從ἀλήθεια本質中的「鬥爭性」出發，繼續問向了其中的「對立性」：「因為從『對立性的』無蔽的本質出發，無蔽的帶有爭執性質的本質才首先得到認識，我們必須更深入地考慮真理處身於其中的『對立』問題。」「從……出發」（von...aus）這個表達說明，對立（Gegensatz）乃是爭執（Streit）的基礎，沒有對立也就不可能有爭執。
進一步，這個未脫盡具體含義的「對立」又被海德格爾轉化為完全具有純粹存在論性質的表達——「對立本質」（Gegenwesen）。從「鬥爭」到「對立」再到「對立本質」，這不單單是語詞外殼上的改頭換面，它代表著海德格爾通過這樣一種深入追問在無形中撤銷了原本思想中包含的暴力特徵。
再者，馬利簡單地說問題並不在於λήθη的優先性或者ἀλήθεια的優先性，這也不完全準確。在《不來梅演講》（1949年）中，海德格爾曾把λήθη稱為ἀ-λήθεια的「本質泉源」（Wesensquelle）。[91]而在更晚期的《荷爾德林的大地與天空》一文（1959年）中，海德格爾在邊注中針對赫拉克利特殘篇第54評論道：
前蘇格拉底思想家赫拉克利特的這句話含有一個決定性的暗示，指示我們必須如何去經驗一切希臘的本質、自然、人、人的作品以及神性；一切可見的來自不可見的——一切可說的來自不可說的——一切閃現來自自行遮蔽。對希臘的本質來說，自行遮蔽者比無蔽者更為切近；後者乞靈於前者。[92]
這段話非常重要，它清楚無疑地表明了海德格爾對遮蔽地位的強調。遮蔽是解蔽得以可能的母腹，解蔽發源於遮蔽。這些戰後的思想建立起了理解海德格爾思想的一個尺度，憑此尺度反觀海德格爾的ἀλήθεια解釋，可以發現他在思想變化過程中越來越強調λήθη的地位。
在由雙方爭執不下的張力性鬥爭轉變為相互遊戲、相互引發的結構性機制過程中，海德格爾從側重解蔽的強力開啟一面轉移到側重遮蔽的保護性一面。而在這個從前期向後期轉變的過程中，《巴門尼德》這一課程是一個非常重要的環節，因為在這裡，海德格爾對λήθη進行了幾乎最為詳盡的解釋。下面就讓我們更具體地來看海德格爾對λήθη即遮蔽的解釋。
二 λήθη〔遮蔽〕地位的提高
在第一章所討論的課程《論真理的本質：柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉》（全集第34卷）中，海德格爾首先通過解釋洞喻來揭發無蔽的本質，接著又通過考查《泰阿泰德》來追問遮蔽的本質（見本書第二章第二節）。在現在這個課程中，海德格爾反其道行之，他首先逆勢起筆追問ἀλήθεια的對立面，即λήθη〔遮蔽〕的含義，之後再從正面追問ἀλήθεια的本質。
這是一個循環，這個循環源自無蔽和遮蔽的一體性。由於無蔽和遮蔽之間的循環一體，一方必然聯動另一方，因此從任何一個方面入手都是一條可能的道路，「在兩者之間不存在中介物，不存在過渡，因為兩者在自身中就其本質而言都直接地相互歸屬」[93]。不過，在這一追問次序的前後變化中，仍然透露出遮蔽地位的提高——在1930年代初真理之為無蔽是海德格爾亟待揭示的現象，而在如今，真理中遮蔽維度的地位轉而成為更加緊迫的事情。
在對λήθη的思考中，海德格爾首先追問的是一個與其具有相近含義的詞ψεῦδος 〔錯誤，虛假〕。通常來講，在希臘文中同ἀλήθεια具有對立關係的不是λήθη而是ψεῦδος，這一點本書在前面討論柏拉圖那裡遮蔽含義的轉變時已經有所觸及（參見本書第二章第二節第一小節）。又比如，海德格爾曾引用過亞里士多德《形而上學》中的一句：「假和真（das Falsche und das Wahre）並不是在事情（本身）之中……而是在理智之中。」[94]這裡的假和真用的就是ψεῦδος和ἀλήθεια。
海德格爾通過援引荷馬來解釋ψεῦδος一詞。
此處涉及《伊利亞特》第二卷第348行以下的位置：
πρὶν καὶ Διὸς αἰγιόχοιο
γνώμεναι εἴ τε ψεῦδος ὑπόσχεσις, εἴ τε καὶ οὐκί.
...
ἀστράπτων ἐπιδέξι῾, ἐναίσιμα σήματα φαίνων.
羅念生先生將這一段翻譯為：
在我們知道那位提大盾的宙斯的諾言
是假是真之前……
在我們的右邊發出閃電，顯示吉祥。[95]
宙斯的閃電是一個標誌。標誌（σῆμα）在這段詩句中被稱為ὑπόσχεσις 〔諾言，許諾〕。海德格爾解釋到，這個詞的意思是在把某物提供出來（hinhalten）的同時扣留住（zuruckhalten）某物。海德格爾認為，最好的德語譯法是Vorbehalt，這個詞的日常意思為保留，相當於英語的reservation，指在同意某件事的同時又有保留的部分。這種既贊同又保留的姿態就意味著展露與扣留的一體。向右的閃電，作為一個標誌，讓吉利的東西顯現出來；與此同時，它仍然扣留和掩蓋著將要發生的實際過程。也就是說，這樣一種標誌總是有所遮蔽，它是一種「顯示著的遮蔽」。懸而未決的事情只是：這一顯示著的遮蔽是否只是扣留著實際的事情不讓人當下知曉，還是將實際要發生的事情偽裝起來而造成迷誤。
在這種懸而未決的情況下，向右的閃電什麼時候是「假的」（ψεῦδος）？當它作為一個顯示著吉利的標誌，而將已經得到指示的、對希臘人而言卻保留起來的實際厄運遮蔽起來（verbergen）的時候。海德格爾認為，與其說這裡的ψεῦδος涉及「真」和「假」，不如說涉及「遮蔽」與「顯現」。這意味著，「ψεῦδος中主導性的基礎含義在於遮擋（Verstellen）」。[96]
Verstellen這個詞在日常德語中既有偽裝的意思，也有遮擋的意思。而海德格爾提醒我們注意，這個Verstellen不是指偽裝這種人的主體行為，而是屬於存在者本身的一種「客觀」發生。對於這種意義上的Verstellen，德語表達的例子有Ein Haus in der Nachbarschaft verstellt die Aussicht auf das Gebirge（鄰近的一幢房子遮擋了對山脈的展望）。因此海德格爾認為，Verstellen的首要含義是掩蓋（Verdecken）意義上的遮蔽。
相應地，一般被理解為真實者之對立面的錯誤者即ψεῦδος，它指的也是「遮—擋著（ver-stellend）的遮蔽，狹義上的包裹（Verhehlen）」。
海德格爾如此解釋ψεῦδος的目的是要說明，通常理解為「錯誤」的ψεῦδος一詞從根本上講是歸屬於λήθη的。因為「錯誤」的根本意思是「遮蔽」，它不是一種人類的主觀行為，而是存在者的客觀狀態。當我們說某個人的觀點是錯的時候，在海德格爾看來，這根本上指的是存在者對那個人來說處於遮蔽之中。真理問題因此屬於存在者領域，而不屬於命題、判斷、推理之類的主體性領域。也就是說，問題涉及的根本不是命題的真或者假、對或者錯，而是涉及存在者本身是處在遮蔽中還是處在無蔽中。
於是，追問ψεῦδος的本質把我們帶到了對λήθη的理解。在海德格爾看來，λήθη要比ψεῦδος更為原初。這也是海德格爾一上來首先思考ψεῦδος的目的：從ψεῦδος出發引出λήθη。
從ψεῦδος到λήθη表明了海德格爾經常採取的一種思想步驟，即從流俗的一般觀念出發（在這裡即真和假的對立關係），層層盤剝這種一般觀念的虛妄，最終將這種虛妄觀念所矗立其上的真實根基暴露出來（在這裡即無蔽和遮蔽的對立關係）。
在從ψεῦδος引出λήθη之後，海德格爾開始借助品達的詩歌來解釋λήθη的含義。海德格爾對希臘詞語的理解不是以文獻上的「量」取勝，而是靠「質」。他的做法是，抓住一個在他看來對於這個詞的含義通達具有獨一無二意義的位置。在λήθη的理解上，海德格爾認為品達的《奧林匹亞頌歌》第七首第43行以下佔據著這一獨一無二的位置：「這段話給出了對λήθη的本質的最美的詩性澄清。」[97]
品達詩歌的相關段落為：
ἐν δ』 ἀρετὰν
ἔβαλεν καὶ χάρματ』 ἀνθρώποισι Προμαθέος Αἰδώς˙
ἐπὶ μὰν βαίνει τι καὶ λάθας ἀτέκμαρτα νέφος,
καὶ παρέλκει πραγμάτων ὀρθὰν ὁδὸν
ἔξω φρενῶν.
這一段的德文譯本為：
Achtung,
geboren aus Voraussicht, bringt den Menschen Erfolg und Freude.
Doch kommt uber die Menschen auch unversehens die Wolke des Vergessens und entzieht den geraden Weg der Ereignisse dem Geist.[98]
敬畏
它誕生自預見，給人帶來成功和歡樂。
然而遺忘之雲同樣意想不到地凌駕於人
並將事情之筆直的道路對精神隱藏起來。
海德格爾將其翻譯為：
zu aber Erbluhn des Wesens
wirft und Freude den Menschen ins Vordenken stimmende
Scheu; daruber aber kommt zweilen auch der Verbergung
zeichenlose Wolke und zieht abseits der Handlungen
geradeaus gehenden Weg ins Auserhalb
des bedachtsam Entborgenen.[99]
但是向著本質之綻放
拋投並且在人面前將歡樂調定入先行思考中去的
戰兢；而遮蔽之無徵兆的雲層有時
也到來覆蓋著人並且將對行動而言
筆直延伸著的道路引向偏離而入於
深思熟慮的解蔽者之外部。
品達在詩歌中談到了λάθας ἀτέκμαρτα νέφος，其中λάθας是λήθη的另一種書寫形式。這個通常被理解為遺忘之雲的句子，被海德格爾翻譯為拗口的「遮蔽之無徵兆的雲層」。遮擋住太陽的雲層遮蔽了天空的晴朗明亮，讓光亮消隱，雲層帶來陰沉與黑暗。海德格爾認為，這種陰沉黑暗不僅覆蓋著事物與人，而且還覆蓋著事物與人之間的關聯。「事物自身，它們所提供出來的面目（Anblick），和人在其面目中視見著的瞥視（Blick），事物與人由於陰沉化而不再處身和行進於延續下來的、業已升起的光亮中。」[100]在這種作為陰沉化的遮蔽中，人處於無蔽者之外。這種帶來陰沉與黑暗的雲層是「無徵兆的」（zeichenlos），也就是說它自己並不顯示自己，遮蔽將自身恪守在遮蔽之中。
如上所述，品達原本是在「遺忘」的意義上使用λήθη一詞的。而海德格爾通過他的解釋想要表明，希臘的「遺忘」不是主體的體驗或者主體的狀態，它甚至都不涉及過去的東西以及對過去的東西的記憶。相反，「遺忘」是遮蔽之一種，它是一個發生事件，這一事件凌駕於存在者，也凌駕於同存在者相關聯的人。海德格爾希望通過自己的解釋把作為遺忘的λήθη回溯到作為遮蔽的λήθη上：
λήθη，遺忘是那種遮蔽，它讓過去之物、當前之物和將來之物掉落（hinausfallen）入一種自身離場的不在場（einer selbst abwesenden Abwesenheit）的道路中，並由此將人本身驅趕入同這種退隱相對的遮蔽中，以至於這種遮蔽就它這一方面而言完全不進入顯現。λήθη以退隱的方式進行遮蔽。λήθη扣留著自己本身，讓無蔽者及其解蔽脫落入一種隱藏起來的退身離場（einer verhullten Abwesung）的道路之中。[101]
海德格爾所解釋的品達那裡的「遺忘」，不是我們通常理解的那樣是人對某件事情的主觀遺忘，而是一種客觀發生的事件。這一事件超出人的控制範圍，它把事物驅趕到不在場的狀態中。與此同時，這種讓事物不在場的「遺忘」本身又處於自行退隱中，它把自身的痕跡完全掃除，讓人無從發覺和認識。
如此解釋似乎無助於我們理解人類的「遺忘」現象，但海德格爾的主要意圖是把λήθη從人的主體領域中解放出來，闡明它實際上屬於存在者自身的存在狀態。[102]海德格爾的目標仍然針對的是主體性形而上學，他要把關注焦點從主體徹底引向事物，這和他對ἀλήθεια的意義側重是一致的。
海德格爾進一步指出，這種在品達那裡原初的λήθη在柏拉圖哲學中一方面得到一定程度的保留，另一方面又進入了墮落。
這裡涉及的文本是《理想國》最後一卷——第十卷的愛爾神話。這個神話講述了起死回生的戰士愛爾在冥府中的所見所聞。他看到各種各樣的靈魂如何在命運女神面前自主選擇自己新一輪轉世時的生活，並且由命運女神分配相應的一生的守護神。「這個場面，他說，是頗值得一看的——看那每一個靈魂如何選擇他們的生活。」[103]而選擇了什麼樣的生活就意味著選擇了相應的靈魂的德性。在這種重大的命運選擇中，蘇格拉底提醒說，靈魂的正義是生活優良與否的決定性因素。
正是在這個神話的結尾處提到，這些靈魂選擇完自己來世的生活之後，將會來到遺忘女神Λήθη的平原。在那裡，每一個靈魂都必須喝下「用任何容器都盛不住」的忘憂河的河水，把一切都忘記，重新投胎。[104]
海德格爾多少有些獨斷地認定，柏拉圖那裡的這個λήθη已經發生了轉變，它從原本作為退隱著的遮蔽的λήθη轉變成了遺忘這樣一種人類行為：「退隱著的遮蔽轉變為了遺忘這種屬於人類的行為態度。」[105]
海德格爾並沒有具體指明為何以及如何在柏拉圖那裡發生了這種轉變，也沒有說清楚同樣作為遺忘，柏拉圖的λήθη和品達的λήθη到底有什麼具體的不同。不過海德格爾的總體思路依舊同他對柏拉圖那裡ἀλήθεια的意義的轉變的解說一致，即：原本屬於存在者的客觀事態轉變成了人類的主觀行為，作為主體的人類的地位特別被強調出來壓過了存在者本身，重心被轉移，主體性形而上學開始發端：「這一朝向人的受到強調的目光已經是這樣一件事情的標誌，即希臘文化內部的思想的基本立場發生了自行轉變。這一轉變意味著形而上學的肇始。」
我們看到，海德格爾通過對詩歌的解釋，其主要目的是表明λήθη並非一種人的主觀狀態或者體驗，而是存在者本身的「客觀」情況。
但是海德格爾對λήθη的解釋還重點闡明了遮蔽的另一層含義，即庇護與拯救。正是對這一含義的闡發顯露了海德格爾思想從中前期向中後期的變化，即從強調鬥爭到強調和諧的變化。
海德格爾認為，有一種遮蔽並不清除和毀滅遮蔽者；相反，遮蔽者在這種遮蔽中得到庇護和拯救（geborgen wird und gerettet bleibt）。這種遮蔽並不像偽裝、歪曲、撤銷和清除一樣讓我們失去事物，而是將其保持。[106]這種意義上的遮蔽是稀罕之物。稀罕之物不是指偶爾只對少數人才存在的東西，真正的稀罕之物始終對所有人而言都存在著，只不過它在遮蔽中運作，以隱蔽的方式展開自身。同這種稀罕之物的適恰關聯，不是對它的追逐與獵取，而是承認其遮蔽，令其保持為安寧（Ruhenlassen）。
海德格爾進而認為，這種遮蔽不僅僅起到保持和保存的作用，它在保持和自身藏匿的同時以一種獨特的方式把本質性的東西饋贈出來。在海德格爾看來，真正的饋贈和捐助（Schenkung und Stiftung）是一種遮蔽。一方面，捐助者本人處於遮蔽之中不為人知；另一方面，被捐助出來的東西本身也處於遮蔽之中。如果被捐助出來的東西沒有喪失其內在的珍寶，而是令其進入到無蔽之中，那麼在被捐助的東西之中就會有一種財富得到了庇藏，這種財富免於任何實際使用的消耗。
這種意義上的遮蔽包含著一種被海德格爾稱為「機密」（das Geheime）的東西。機密具有神秘的特徵，但神秘的意思並不是指不可說明之物，不可說明是以可以說明為基礎得到理解的。對於計算性思維而言，所有無法通過說明方式被理解的東西通通被算作不可說明的，因而也就是非理性的東西。但神秘之物的機密是遮蔽的一種方式，它具有「隱而不顯」（Unscheinbarkeit）的特徵。基於這種隱而不顯，神秘同時可以成為一個公開敞明的東西。人們就此談論所謂「公開的神秘」（offenen Geheimnis）。「公開的神秘」不是指它不再包含神秘之物，因而對每個人而言都成為可以通達的東西；相反，只有在神秘之物的遮蔽得到經驗之時，並且被庇護在一種「以歷史性的方式生長起來的緘默（Verschwiegenheit）中時」，才有真正的「公開的神秘」在起作用。「公開的神秘」並不意味著神秘被全部破解並因而被摧毀破壞；它指的是簡單之物和本質之物的遮蔽性未曾受到擾亂，遮蔽性本身在其顯現之中得到了完整保留。[107]
這種包含著機密和神秘的遮蔽，不同於單純還沒有得到認識的東西。單純還沒有得到認識的東西是科學和技術發現涉及的對象，人們會將這種發現稱為「技術的奇跡」，海德格爾諷刺性地將其稱為「美國式的東西」（Amerikanische）。它決然不同於具有保存意義的遮蔽。
在作為如此這般的保存和拯救的遮蔽面前，人同事物的關係相應地也成為保護性的關係：「……自行隱匿著的遮蔽乃是那種東西，它以最高的方式把人調定入保存和忠誠中。」海德格爾認為，一個東西並不是因為它始終是現成的、可以被把握的，才最容易得到保存；相反，當某物自行隱匿、離開、消失之際，反倒更加為人所重視並得到更好的保存。在這裡人已經不再是對抗著自然強力的那個暴力行事者；人成為保存者，他對事物具有一種忠誠。
這個保存、庇護、拯救的含義在對Ent-bergen一詞的解釋中得到進一步展開，海德格爾在此做出了比較特別的解釋。他認為Entbergen可以有兩種讀法，即Entbergen（解蔽）與Entbergen（解蔽）。作為解—蔽，它是對遮蔽的取消，強調的是揭示和開啟的一面；而作為解—蔽，它側重於庇護（Bergen），即接納和保存在無蔽中，強調的是保護性的一面。
這後面一層含義相當重要，海德格爾將其稱為「ἀλήθεια之開端性的本質環節」[108]。海德格爾認為，這個第二層含義裡的ent是作Ent-zunden（點燃）、Ent-falten（展開）等詞中的ent來理解。Ent-zunden的意思是帶向點燃（zur Zundung bringen），Ent-falten則指讓多重的褶皺顯露其多重性（die Falten des Mannigfaltigen erst in seiner Vielfalt hervorkommen lassen）。海德格爾想表明的是，ent-這個德語前綴不單單有否定性的「祛除」的意思，它同時有一種肯定性含義，指的是開端性的發生、湧現和興起。就像Entflammen（點燃）不是說把火焰清除，而是引燃火焰，把火焰帶入其本質現身當中（die Flamme ins Wesen bringt）。
由於Bergung的意思是拯救和保存，Ent-bergung因而指的就是「將無蔽者庇護入現身在場的無蔽當中」。應該指出，海德格爾這裡的解釋是絕無僅有的，無論是在此前還是在此後，這樣一種對ent-的解釋都未曾出現。
由此我們看到，通過海德格爾的前後解說，對事物的保存、庇護和拯救實際上既涉及遮蔽也涉及解蔽。對遮蔽而言，事物被置於得到保護的位置上，免於技術思維的不斷進攻和奪取；對解蔽而言，事物開端性地湧現出來，因而被庇護入無蔽之中。
三 對敞開性、自由域的闡發
將無蔽思考為庇護者和拯救者，帶向了對ἀλήθεια更為深入的追問。海德格爾認為，在無蔽的本質中運作著敞開之境（das Offene）。敞開之境的敞開性對於ἀλήθεια的本質而言是「更加具有開端性的」。
對無蔽和敞開的闡明再一次通過詩歌，即索福克勒斯的《埃阿斯》第646、647行的解釋得以實行。
海德格爾很早就開始關注這一處。在1932年第一次早期希臘闡釋課程中，海德格爾通過這個位置解釋了早期希臘的時間理解。在那裡，他將時間和顯現—消隱的一體性聯繫在一起，認為時間的意義是「讓存在者顯現和消隱」[109]。在1942年的全集第78卷《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾再次提及這個位置，認為希臘人的時間理解以最光輝、最具有啟明意義的方式體現在索福克勒斯的這兩行詩句中。[110]
這兩句詩是這樣的：
ἅπανθ』 ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος
φύει τ』 ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται˙
沈默譯本為：
歲月年復一年，一切的一切
都已不再模糊，接著便又漸漸變得幽暗。[111]
海德格爾翻譯為：
Gar alles last die weite und dem Rechnen unfasbare Zeit Aufgehen wohl Unoffenbares, doch auch Erschienenes verbirgt sie (wieder) in ihr selber.
廣闊深遠的、對於計算而言不可把捉的時間，讓所有不可敞開者湧現出來，然而它也將已經顯現而出者（重又）遮蔽在它自身當中。
海德格爾認為，對希臘人而言時間總是意味著合適的時間或者不合適的時間，任何存在者都有其自己的時間。合適意義上的時間不受人規定，因此可以說是「廣闊深遠的」（weit），它無法通過數字計算出來，它的作用是讓事物湧現，但它同時也能讓事物遮蔽。海德格爾時不時使用的weit一詞值得注意，它指示著一個遼闊幽玄的發生空間，區別於平面性思維。
對於時間的遮蔽作用，索福克勒斯用的詞是ἄδηλα，意為「不可敞開者」（Un-offenbare）。如果說遮蔽者是作為不可敞開者得到理解的，那麼相應地，無蔽者就是敞開者。海德格爾就此得出結論：「在無蔽中本質運作著敞開性。」[112]
如何進一步思考這個「敞開者」？通常認為，敞開是開啟的一個結果。比如只有當某人先把櫃子打開，櫃子才能保持敞開，進而某人才能在這種敞開中去取櫃子裡的東西。但在海德格爾看來，情況恰好相反，敞開不是開啟的結果，而是開啟的基礎和本質開端（Grund und Wesensanfang）。某人之所以能夠把櫃子打開，是因為櫃子本身預先許諾了打開的可能。如果某人面對的是石頭，也就根本不存在打不打開的問題。從這個角度出發，更一般地講，事物自身的敞開恰恰是開啟的前提。只有在事物自身中蘊含一種本質的敞開可能，它才能夠被人打開和進入。人對事物的打開基於事物自身的開啟可能。
如果敞開是開啟的基礎，那麼敞開者的本質又是什麼？海德格爾認為，敞開者的本質即自由。這是極其核心、極其精微的一個揭示：「作為開端性自行—開啟者的敞開者，其尚且隱藏著的本質乃是自由（Freiheit）。」[113]
對於概念和語詞，海德格爾往往有著不同於傳統理解的特殊使用。「自由」這個通常的、順理成章的譯法，在海德格爾這裡會導致諸多誤解。Freiheit在海德格爾思想中與其說是「自由」，不如說叫「敞空」來得更為合適。[114]在日常德語中，frei有敞開、空著的意思，比如說這個座位是不是空著就會用frei一詞，因此它在語義上和offen（敞開）是自然相通的。[115]另一方面，「空」的意思又確同「自由」有關，因為空意味著對可能性的敞開，而可能性是自由的本質內涵。[116]
對「自由」的強調在海德格爾思想中非常關鍵。[117]我們在討論阿那克西曼德那裡的χρεών 〔必然性，用〕的翻譯時，已經接觸到了與急迫（Not）相對立的自由（參見本書第五章第二節）。而在這裡，海德格爾更是將自由與敞開聯繫在一起。
在亞里士多德那裡，自由是從行為本身的角度得到理解的。如若一個行為的開端是在行為者自身當中，這個行為便是出於自身意願的自由行為，亞里士多德將這種意義上的自由稱為ἑκούσιον 〔自由意願〕。[118]菲加爾總結道：「自由意願（Freiwilligkeit）在亞里士多德的意義上是行為本身的特徵，而不是作為行為的發動者的某種生物或者人的特徵。因此如果人們不是去想到行為的某個意志性的環節，就像『自由意願』這個表達所容易引起的誤解那樣，而是只側重於達到其目標的運動的不受阻礙的完成，這個時候人們就最好地切中了ἑκούσιον的意義。」[119]與此不同，康德的焦點不在客觀的行為方面，而在主體自身。在康德的實踐哲學那裡，自由被理解為人類意志的能力；自由意志超越於自然領域中的機械因果性，它是人類道德法則的前提和出發點。[120]
海德格爾對自由的用法跟這兩種思想史上的典型理解都不同。他所說的「自由」指向事物本身，是事物的一種可通達、可理解性；這種自由並不是人的所有物，相反，人必須首先進入到這種自由當中去：
這因而乃是自由之境（das Freie），人依其本質必須首先已然進入到這種自由之境中，由此他才能夠在敞開域裡處處讓存在者作為它之所是的存在者而存在。[121]
在這種自由之境中存在者才是可通達的。海德格爾所說的「讓存在者存在」的「讓」（lassen）和這種自由具有本質關聯。這種「讓……存在」的態度截然不同於現代技術對事物的控制和強取，它留給事物自身以空間，讓事物在這一空間中是其所是。事物在這種讓與的空間中自行敞開、顯現和給予。相比於現代技術的進攻姿態，這種自由是對存在者之存在的庇護。因此海德格爾說：「自由域乃是存在者之存在的擔保（die Burgschaft）和庇護之所（die bergende Statte）。」[122]
同樣是敞開，海德格爾通過其ἀλήθεια解釋鮮明地走出了《形而上學導論》的思想。在《形而上學導論》中，敞開是人力與存在之強力間的悲劇性衝突的結果，它並非前提。存在之強力是反抗著人為解蔽的難以制服的力量，在這種力量面前，人必須施展其暴力行動，與此同時人又不得不在凌駕於他的強力上面撞得粉身碎骨。而隨著人的這一破碎，存在才獲得一個敞開自身的裂口（Bresche），存在者才被照亮。
而在這個講課中，敞開是先於人的東西，它寓居於事物的本性當中。這種敞開的本質乃是自由，它不具有悲劇性。人不僅無須撞碎在存在面前；相反，人必須應合事物的敞開與自由而採取讓與的姿態。人必須在存在面前保持後退，讓存在者自由地是其所是。可以看出，這裡對自由和讓與的闡發通向戰後「泰然任讓」（Gelassenheit）的思想。