對通常的西方哲學史而言，哲學從泰勒斯開始。對海德格爾而言，哲學從阿那克西曼德開始。
根據莫爾辛（Hermann Morchen）的聽課筆記，海德格爾在1926年夏季學期《古代哲學的基礎概念》中提到：「阿那克西曼德在米利都自然哲學家中是真正具有哲學性的思想家。」[24]這個意思和文德爾班異曲同工。文德爾班將泰勒斯視為「第一個自然哲學家（物理學家）」，同時，把阿那克西曼德稱為「第一個形而上學家」。在文德爾班看來，阿那克西曼德對於宇宙的思考方式，無論是從內容還是原則上看都與泰勒斯有著本質的不同。[25]可見在米利都學脈中，阿那克西曼德的地位非常特殊。
根據第爾斯的譯文，阿那克西曼德殘篇第1的內容是：
存在著的事物的開端與起源是Apeiron（無界限的—不可規定的東西）。然而根據罪責，存在著的事物從哪裡生成，復又消亡於其中；因為它們按照時間的秩序為了它們的不正義而相互償付合適的懲罰和賠償。
Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das Apeiron (das grenzenlos-Unbestimmbare). Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Buse fur ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.[26]
The Non-Limited is the original material of existing things; further, the source from which existing things derive their existence is also that to which they return at their destruction, according to necessity; for they give justice and make reparation to one another for their injustice, according to the arrangement of Time.[27]
這條箴言是西方哲學史上作為文字記錄而流傳的最早箴言。[28]在《哲學論稿（從本有而來）》中，海德格爾指出：「流傳下來的最古老的關於存在者的話是：阿那克西曼德的箴言。」[29]不管阿那克西曼德是不是真的第一次使用了ἀρχή 〔開端，原則〕這個詞[30]，被尼采稱為「古代第一個哲學著作家」（der erste philosophische Schriftsteller）[31]的這個人的位置，在中期海德格爾思想中的確同「開端」緊密相連。對此的旁證是，全集第70卷《論開端》（1941年）的寫作和阿那克西曼德解釋是同步的（1941年夏季學期《基礎概念》全集第51卷）。阿那克西曼德解釋伴隨著開端問題在海德格爾思想中異軍突起。
在寫於1946年、收於《林中路》的《阿那克西曼德之箴言》一文中，海德格爾認為，阿那克西曼德的χρεών 〔必然性，用〕預先思考了巴門尼德在μοῖρα 〔命運〕、赫拉克利特在λόγος 〔邏各斯〕中所思考的東西；作為後來人，如果我們要思考巴門尼德和赫拉克利特，那就必須首先去思考阿那克西曼德。[32]這也是為什麼，在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾反覆提及西方思想的「早先」（die Fruhe）。[33]雖然從晚期海德格爾思想來看阿那克西曼德的位置被完全放棄，但是1940年代前期的海德格爾確實把阿那克西曼德排在三人中的首位。從解釋順序上看，這一排序相當明確：早期希臘解釋首先從阿那克西曼德開始（全集第51卷《基礎概念》，全集第78卷《阿那克西曼德之箴言》），其次是巴門尼德（全集第54卷），最後是赫拉克利特（全集第55卷）。[34]
海德格爾對阿那克西曼德的解釋呈現一個反覆發起的態勢，他接連在1941年夏季（全集第51卷）、1941/42年冬季（全集第71卷）和1942/43年冬季（全集第78卷）[35]中對阿那克西曼德那條短短的箴言做了篇幅巨大的解釋。海德格爾那強大可怕的解釋能力從中可見一斑。戰後的《阿那克西曼德之箴言》一文是在此基礎上——特別是在全集第78卷的基礎上—— 一個帶有總結性質的版本。
當然，這些解釋之間存在一些差異，某些差異還相當巨大，比如：1. 由於對殘篇文本的重新釐定，時間問題弱化了；2. 《基礎概念》的解釋重點是ἄπειρον 〔無定形〕，《阿那克西曼德之箴言》一文則是χρεών 〔必然性，用〕[36]；3. 對ἄπειρον的解釋前後發生了巨大變化；4. 《阿那克西曼德之箴言》一文更注重τίσις 〔顧及〕，即存在者之間的相互關係，而非存在者和存在的關係。不過，著眼於思想整體的梳理與重建，下面的討論將會忽略三個文本之間的差別，著重闡明其中一致的思想脈絡。
在《形而上學導論》中，早期希臘思想的墮落表現為從湧現意義上的φύσις 〔自然，湧現〕僵化為持續在場意義上的οὐσία〔存在，實體〕[37]（參見本書第四章第二節第一小節的討論）。在海德格爾看來，這個過程就是原初πόλεμος喪失的過程，阿那克西曼德箴言解釋是對這個問題的再次展開和討論，它現在被描述為「現身在場」（Anwesung）和「僵持性」（Bestandigkeit）之間的對立。[38]不管海德格爾的具體解釋如何變化乃至相互矛盾，現身在場（或者說湧現）和僵持性（或者說持續在場）的對立這一思想結構一以貫之。我們因此必須首先理解這個思想結構本身，然後才能理解海德格爾具體的解釋內容。
對現身在場的理解可從海德格爾對箴言中的γένεσις 〔產生〕和φθορά 〔消亡〕的解釋出發。由於海德格爾對文本進行了重新釐定，在《林中路》中這組詞語退居為阿那克西曼德思想的「間接見證」；同時，海德格爾取道荷馬來達到對存在者的解釋。[39]但實際上這並不影響海德格爾的解釋結果。這裡以理清海德格爾思想本身的思路為目標，仍然從γένεσις-φθορά這組詞語出發。[40]
海德格爾認為，γένεσις和φθορά不能從尼采意義上的「存在和生成」以及黑格爾意義上的「生成和存在」出發進行理解。[41]尼采和黑格爾都是站在近代形而上學的立場上理解存在和生成問題的。相反，這兩個詞的真正意思是「出現」（Hervorgang）和「消失」（Entgangnis）。[42]這並不是單純語詞的變換，其中的關鍵是理解兩者之間的關係。
在海德格爾看來，「出現」和「消失」的關係不是時間先後意義上的相繼，彷彿先有出現（Hervorgang），緊接其後則是隱退（Zuruckgehen）。這種思維是局限在存在者層面的。從存在方面瞭解，前者在本質上就是後者。兩者具有內在、原初的統一性。這裡「原初」的意思是說，這種統一性不是外在、後補性的歸並一起，就彷彿先有兩個獨立的、互不相關的東西，然後再發生聯繫。
這種「出現」和「消失」的一體性關係，通過海德格爾經常使用的一個詞來表達即「共屬一體」（zusammengehoren）：「γένεσις與φθορά——產生與消失共屬一體。」[43]
不僅如此，海德格爾還通過「過渡」（Ubergang）這個詞來標示出現和消失這兩件事的一體性：「過渡：在出現與消失之間……這種不再僅僅是出現，但也還不僅僅是消失的之間乃是過渡。過渡是真正的出現，彷彿是它的頂峰。」
海德格爾又進一步用「逗留」（Weile）[44]、「之間」（Zwischen）[45]等詞來表示同一個意思，並且最後落定在「接縫」（Fuge）這個精心選擇的詞語上。過渡、逗留、之間、接縫，即那種一體性的出現和消隱，說出的就是存在或者說現身在場（Anwesung）這回事：「存在本身作為現身在場並且這一現身在場被『經驗』為從出現進入到消失中去的過渡。」[46]
對於各個存在者而言，都處在這種過渡之中，是一種有限性存在。海德格爾說：
每次—逗留者（Je-Weilige）被接榫入（gefugt）這一「之間」中。這一「之間」乃是接縫（Fuge），而逗留者一向循此接縫從來源而來、向離開而去地被接榫入其中了。[47]
這裡出現的「每次—逗留者」（Je-Weilige）這個簡潔短促而又準確有力的詞語非常值得重視，它是海德格爾對存在者的特別命名。「現身在場者乃是以每次逗留的方式現身在場之物。現身在場者乃是每次逗留者。」[48]「現身在場者」（Das Anwesende）是海德格爾所理解的希臘意義上的「存在者」。而使用「每次逗留者」這個名稱的目的，是為了表明存在者和過渡、逗留、之間、接縫的關聯。
從詞根上看，Je-Weilige由Je和Weile兩部分組成。Je的含義包括：1. 一次、曾經；2. 從來；3. 各、每。在這個詞語中，Je表示的是各、每的意思；各、每的含義指向其他存在者，指向「多」。而Weile的意思是片刻，具有時間意義。Weile的動詞weilen的意思是逗留，同時有時間和空間的含義，因為逗留總是在某時某地的逗留。[49]和這個詞相關的還有jeweils〔每次〕和verweilen〔逗留〕等。
這兩個詞合起來就是每每在某時某地逗留著的東西，我們姑且譯為「每次逗留者」。《林中路》中譯本將該詞翻譯為「始終逗留者」，取的是Je中「從來」的意思。但是始終逗留恰恰指向的是海德格爾所要拒斥的在場者僵持於其中的持續在場性。在《路標》中，這個詞被譯為「當下之物」，在《尼采》中被譯為「當下逗留之物」[50]。張祥龍將其譯為「那時各自狀態」[51]。這幾個翻譯更為靠近海德格爾的原意。
在1923年夏季學期講課《存在論：實際性的解釋學》中，海德格爾將Jeweiligkeit和此在的那種總是屬於自己本身的實際性聯繫起來，並且特別指出了所謂的「『Jeweiligkeit』的現象」[52]。它預示著《存在與時間》中的Jemeinigkeit，中譯本譯為「向來我屬性」，或也可譯為「每每我屬性」。
此處，海德格爾將Jeweilige解釋為「每每在逗留過程中，在各個他者旁邊與此者一道在相互之中，每每任讓出片刻逗留」（je weilend bei jedem Anderen mit diesem im Einander die Weile je lassend）[53]。「每每任讓出片刻逗留」（die Weile je lassend）指向各個存在者和存在的關係（die Weile在稍後被解說為Anwesen，即存在[54]），也就是傳統所說的特殊與一般的關係；「在各個他者旁邊與此者一道在相互之中」（bei jedem Anderen mit diesem im Einander）則指向存在者和存在者之間的相互關係。
在《論φύσις的本質和概念》一文中，海德格爾說：「每次逗留者之所以被叫作每次逗留者，是因為它作為個別之物（Geeinzeltes）在外觀（Aussehen）中逗留（verweilt），保存著它的片刻逗留（Weile，現身在場），並且從這種對外觀的保存而來於外觀中並源於外觀而立身，這就是希臘式的『存在』（ist）。」[55]這段話透露了該詞最初的亞里士多德那裡的ἓκαστον 〔個體〕淵源[56]。作為「個別之物」的「每次逗留者」，意味著各個存在者從存在中顯現出來，同時又隱遁入存在之中，從而各自有其逗留的時間—空間之境域。「個別之物」受到普遍性的「外觀」的涵養，同時又對「外觀」起到保存作用。
而這個「個別之物」並不是傳統上的特殊—一般之間的簡單關係。「個別之物」並不是作為一般者的樣本（Exemplar）或者例子（geeinzelten Fall）而存在。在特殊—一般的結構中，一般之物（κοινόν）規定著存在性意義上的存在之本質（das Wesen des Seins im Sinne der Seiendheit）。[57]這種意義上的「一般之物」，一方面是靜態先在的，沒有發生性；另一方面，凌駕於個別存在者之上，實際上沒有留給個別存在者的存在以意義。
海德格爾認為，「以開端性的方式思考，每次逗留者在產生和消失的一體性中湧現入顯現之中。在閃現之光輝中它以湧現的方式逗留著」[58]。海德格爾以erscheinen（顯現）一詞化解了「一般之物」中的靜態先在以及與個別事物的隔絕。個別存在者在同erscheinen的契合之中發出「閃現之光輝」。個別者不是孤立無援的個別者，一般之物也不是抽像無依的一般之物。這是一種時機化、境域化的生成與鳴響。
在稍後，海德格爾又把這個與個別者有所區分的一般之物從「每次逗留」的角度稱為「令逗留」（Erweilnis）：「令逗留命名了存在者之存在的本質。」[59]它發送、分配給各個存在者以其恰當的逗留。
各個存在者在過渡與接縫中各安其「時」，存在者整體因此處於一種良性的秩序結構中。這便是原初意義上的生生不息的世界運動。
然而，在這種情況下，無限持存意義上的僵持性（Bestandigkeit）又是如何發生的呢？
這裡的思路和《形而上學導論》中的πόλεμος解釋存在非常大的不同。海德格爾首先指出，在這樣一種存在者的逗留中內含著一種持續性。這是逗留的題中應有之義，就好像φύσις〔自然，湧現〕本身不僅有湧現、出現的意思，它還一同包含著逗留、存留之義。但是如果這種持續逗留產生了固執，即「每次—逗留者固執於它的現身在場」[60]，那麼原本只是過渡意義上的逗留就變成了僵立：「……存在變為固執於在場之僵持性意義上的。」[61]原本的接榫（Fug）轉而成為非接榫（Unfug）。
這種固執性僵立，一方面意味著現身在場（Anwesung）轉變為僵持性（Bestandigkeit）；另一方面也意味著單個存在者相互敵對、傾軋，或者說失去相互之間的顧慮。在出離接榫的同時，各個存在者喪失了對他者的τίσις 〔顧及〕。
在此，海德格爾將箴言中一般理解為懲罰的τίσις一詞解釋為顧慮（Rucksicht），並且用淵源自中古德語的Ruch（顧及）一詞來翻譯，意在透顯其中的小心（Sorgfalt）、操心（Sorge）的意思。
因此，經過海德格爾的解釋，箴言中δίκη 〔正義，嵌合〕一詞涉及的是存在者和存在的關係，而τίσις一詞涉及存在者之間的相互關係。[62]存在者和存在的關係與存在者之間的相互關係又彼此聯繫，這種聯繫通過箴言中καί 〔和〕這個連詞得到表達；兩者之間既有雙重性，又統一在一起，它們是基於統一性從不同角度進行的表達。[63]
釐清了現身在場（Anwesung）和僵持性（Bestandigkeit）的結構之後，下面以此為基礎來看海德格爾對箴言中的兩個核心詞ἄπειρον和χρεών的解釋。
ἄπειρον被公認為阿那克西曼德的思想核心。
對於殘篇中的ἀρχή〔開端，原則〕，海德格爾認為它不是後世意義上的「原則」，也不是指一個過程一旦開始以後就將之離棄的起始點。ἀρχή包含三重意思： （1） 出發點； （2） 貫通性支配（Durchwaltung）； （3） 領域（Bereich）。
（1） 和（2） 兩個意思是緊密結合在一起的。這個出發點不僅是某物開始的地方，它還始終規定著整個過程，具有貫通始終的支配作用。如果說作為開始和支配的ἀρχή的含義已經為我們所熟知，那麼（3） 含義就透露著海德格爾的獨特眼光和思路。在海德格爾看來，ἀρχή首先為整個過程開啟了運作其中的領域，整個運作過程自始至終都處在這一領域的範圍內。這裡同樣關乎存在論差異；ἀρχή並非具體的什麼東西，而是不同於具體事物的運作空間、發生場域。正是ἀρχή的這一領域特徵表明了ἄπειρον不是存在者意義上的普遍質料；ἄπειρον指向的是在場者的現身在場，指向存在。[64]
海德格爾對ἄπειρον的理解前後有巨大變化。考慮到和「僵持性」的關係，這裡首先考察《基礎概念》（全集第51卷）裡的解釋。
在那裡，海德格爾按希臘語構詞形式把ἄπειρον拆開，即分解為代表否定性前綴的ἄ-以及含義為「界限」的πειρον。ἄ-πειρον由此被理解為「對界限的防禦」（die Verwehrung der Grenzen）。
何謂對界限的防禦？γένεσις 〔產生〕——φθορά 〔消失〕本來是一體相通的現身在場，但是當存在者固執於僵持性時，這一發生性的現身在場就蛻變為現成性意義上的「僅僅—在場」（Das Nur-Anwesen im Sinne der Vorhandenheit）。在海德格爾看來，這就表示現身在場被設置了界限（Grenze）。
不同於慣常的希臘式理解，海德格爾認為這裡的界限指的是將現身在場封閉入始終不變的在場性，也就是封閉入僵持性中。現身在場被設置了界限，意味著原初性發生被封閉為僵化的永恆持存。這就好比原先生活在水裡自由自在的魚，被誘捕、加工、分配並最終儲藏在起「保鮮」作用的冰箱裡；活物被套上了枷鎖。這樣一種永恆無異於死亡，因為在這種僵持狀態中既沒有生成也沒有消失，有的只是靜止單調的不斷延續。
因此，現身在場為了保有自己的本質，必須防止這種僵持性的侵襲：「固執成為僵持性的東西，這是包含在現身在場中的可能的非本質，這一非本質得到防禦，此事歸屬於現身在場之本質。」[65]在海德格爾看來，這就是ἄ-πειρον一詞的意思。顯然，這個解釋和傳統解釋是天南地北的。
需要注意，海德格爾認為僵持性並不是一種外在於現身在場的東西，它不是事後才到來。當存在者進入過渡與逗留中時，它就同時受到了僵持性之可能性的威脅。這種威脅始終存在。因此僵持性同樣屬於存在發生而非現成存在者層次，它和現身在場具有一種同位性的本質關聯。
如上面引文所表明的，這樣一種同位關聯被海德格爾稱為現身在場的非——本質（Un-wesen）。非—本質這一表達從更高的維度展開了問題，它表明了本質的對立面同本質之間的內在關聯。僵持並不是同現身在場不相干的東西，它包含在現身在場的本質可能性中。這層意思在《林中路》文中同樣得到了強調：「但這樣一來，現身在場者也就進入了一個持續的危險之中，即，它出離於逗留著的保持（Verharren）而僵化於單純固持（Beharren）。因此，『用』本身始終同時也是那種使現身在場進入到非接榫（Un-Fug）中去的交付過程。」[66]存在者處於「持續的危險」中，它不僅被交付給接榫（Fug），它同時也被交付給非接榫（Un-Fug）。在生機處處的領域不存在完全的保證，交付即意味著同時被危險的可能性所包圍。
這種非本質（Unwesen）之可能性一旦實現出來，就意味著毀棄了現身在場的原初本質。因此這種可能性，作為對現身在場的威脅，需要時刻得到防禦和克服。如同巴門尼德那裡三條道路的區分，在這一時刻的防禦和克服中彰顯著某種πόλεμος的思想。
再看另一個關鍵詞τὸ χρεών。前面說過，各個存在者有其有限的逗留，而逗留的分配這件事就牽涉到τὸ χρεών。
從全集第78捲開始，海德格爾主張把τὸ χρεών譯為「用」（Brauch）。[67]海德格爾認為他所使用的「用」這個詞指的不是一般意義上的「使用」（benutzen）；相反，這個詞根源於德文的bruchen和拉丁文的frui，意思是「對一件事情感到高興，從而使用它」[68]。這麼說到底什麼意思？
其實，τὸ χρεών涉及的是存在論差異的問題：「……『用』的意思就是：讓某個在場者作為在場者而現身在場。」[69]τὸ χρεών說的是將在場交付於在場者這件事。通過這種交付，在場者作為這樣一個在場者被保持在在場之中。τὸ χρεών既不是存在，也不是存在者，而是存在與存在者之區分本身。它是存在者之存在中的那個「之」，即在第二格中所表露出來的東西。
從δίκη和τίσις的角度看，這個交付一方面是對存在者在存在之中的逗留的分配，另一方面又同時是對存在者與存在者之間的顧慮（Ruch）的分配。
基於τὸ χρεών的發送、分配的意思，《林中路》中對ἄπειρον的解釋也發生了徹底變化。這個變化表現在對πέρας 〔界限〕的重新解釋上。πέρας現在不再意味著枷鎖和限制，而是指作為有限逗留的各個存在者是有其界限的。這是存在者之逗留的本來樣態。也就是說，πέρας不再意味著僵持性給ἄπειρον所施加的限制，因而是那種需要被克服的東西。ἄπειρον也不再是對限制即僵持性的防禦和阻止；相反，ἄπειρον的意思是對存在者之界限的發送。由於ἄπειρον乃是界限之發送，因此發送界限者自身是沒有πέρας的。[70]ἄ-πειρον中的ἄ-這一否定詞指示的不再是一種同作為限制的πέρας的對抗關係，而只是超出於作為界限的πέρας。相比於《基礎概念》中的解釋，此處的ἄπειρον解釋顯得更為合理。
海德格爾的阿那克西曼德解釋是否可以見出從鬥爭到和諧的思想變化？看起來，阿那克西曼德箴言是同我們所依循的觀察線索離得最遠的。因為箴言既沒有談到人和存在的鬥爭，也沒有談到存在與人的和諧。這條箴言涉及的主要內容是存在和存在者之間的關係。不過，有兩點依然可以幫助我們去思考鬥爭與和諧的問題。
第一，海德格爾對τὸ χρεών的前後理解不同。
在1932年夏季學期講課《西方哲學的開端（阿那克西曼德與巴門尼德）》（全集第35卷）中，海德格爾按照傳統的理解將τὸ χρεών翻譯為「必然性」（Notwendigkeit）。[71]而在1941年的《基礎概念》（全集第51卷）和《本有》（全集第71卷）中，這個詞被譯為「迫使著的急迫」（die notigende Not）。[72]
Not是海德格爾的基本用詞之一，它在日常德語中有匱乏、困窘等含義，從中又進一步發展出急需、急迫的意思。中譯文無法周全地照顧到這些含義，只能極為有限地譯為「急迫」。從詞根聯繫上看，Not和Notwendigkeit這兩個詞是相互關聯的，在英語中相應於need和necessity。[73]匱乏意味著急需，急需意味著急迫，急迫意味著某事的必然性。但是，「急迫」比「必然性」從含義上講要來得更為寬廣。「必然性」通常讓人想到的是因果必然性或者命運的必然性；而海德格爾認為，我們絕不能從這兩種含義上去瞭解Not。[74]Not並不局限在因果必然性的平面思維中，也不處在命運必然性這種不自由的強迫關係中，而是具有一種形而上學的深度或者說維度。
但是Not這個詞仍然過於靠近「強迫」（Zwingen）的意思，讓人誤以為其中存在暴力，和自由正相反對。[75]
在一個作於1945年6月題為「貧困」（Die Armut）的小範圍演講中，海德格爾談到了「急迫」和「自由」之間的對立。他指出，急迫的本質是「壓迫」（Zwang），而自由卻意味著「愛護」（Schonen）：
在真正的愛護中存在令……自由（das Freien）。被賦予—自由者（Das Be-freite）[76]乃是被讓與而入於其本質之中者（das in sein Wesen Gelassene），並且是在急迫之壓迫面前受到護持的東西（Bewahrte）。自由中令……自由的東西（Das Freiende der Freiheit）事先避開了急迫或者轉身離它而去（wendet die Not ab oder um）。[77]
也就是說，真正的自由不涉及急迫與壓迫，它反而是對急迫和壓迫的防止，與急迫正相反對。施予自由者對被施予自由的東西具有一種愛護的姿態。在愛護中，事物被解放並得以安居於其自身的本質之中。事物在安然自得中才自由起來。
對「自由」「讓」「愛護」等意思的強調在海德格爾思想中是很關鍵的環節，它意味著從先前命運性、悲劇性的強制關係中解脫出來，進入一種柔和的、雙方相與往來的協調關係中。這就如同父性般的威嚴同母性般的保護之間的差異。相對而言，Not這個詞對於自由之義的闡發就顯得有些捉襟見肘。
在全集第78卷的解釋中，海德格爾察覺到了其中的不妥，非常明確地清除了Not和Zwingen 〔強迫〕中包含的強迫、暴力的含義。就像後來在《阿那克西曼德之箴言》一文中所說的：「因此，原始地看，分詞χρεών根本就沒有指說什麼強制和必然。但首要地，並且從整體上看，這個詞語同樣也並不意味著一種認可和命令。」[78]在全集第78卷中，海德格爾對Not做了重新解釋，他認為自己所說的Not和Zwingen並不是一種存在者和存在者之間的暴力行為；相反，它是一種「讓」（Lassen）。[79]
為了思考一種並不具有強迫和暴力的Zwingen，海德格爾從德語表達zwingenden Beweis 〔具有說服力的證明〕入手。這個短語字面的意思就是具有強迫性的證明，這意味著一種證明不得不讓某人贊同。無論某人主觀上是否願意接納，這種證明都具有一種基於客觀必然性的強迫。但是海德格爾指出，一種證明裡的強迫性顯然並不是指使用暴力來強迫人，因為人們也並不是非要遵循那種證明不可。人們可以不承認證明的前提，甚至可以純粹出於任意而拒絕某種證明。相反，海德格爾強調，證明要真正具有說服力是發生在贊同之自由當中的。當我們出於自由而不是出於強迫去贊同某個證明時，這個證明才真正發揮了它的說服作用，這有點像我們平時說的心服口服。
海德格爾進而又從人的自由轉移到事物本身的自由。他認為，證明的說服力根本上並不關係到我們，而是關係到被指示的此物指向彼物這件事。此間，彼物與此物具有一種歸屬關係。所謂證明往往是要證明一件事情與另一件事情的關聯。[80]海德格爾據此認為，證明就是「讓……看見相互歸屬在一起的東西」（Sehenlassen des Zusammengehorigen）[81]，而相互歸屬的兩者並不是出於強迫和壓力。
前面說過，χρεών涉及存在論差異，它是把現身在場交付給在場者。海德格爾認為，χρεών和現身在場（Anwesen）的關係就是這樣一種相互歸屬的關係；χρεών以包含現身在場的方式讓與著，讓現身在場釋放入（entlassen）其自己的本質當中。可以看出，這個意思就是《貧困》演講中的「愛護」之意。海德格爾就此把這個意思確立為「用」（Brauch）。[82]
從Notwendigkeit到Not、再到Brauch，必然性的含義和命運感越來越消減，一種更加柔和的適應關係得到凸顯。這是一個巨大變化。之後將會看到，這種對「讓」和「自由」的強調[83]，與同時期的全集第54卷、第55卷透露的思想立場是高度一致的。
第二，《阿那克西曼德之箴言》一文更注重τίσις 〔顧及〕，即存在者之間的相互關係。
如果說中前期的海德格爾認為鬥爭是萬物得到敞開的前提，那麼我們會發現，在這種鬥爭中，各個存在者對自身在場的堅持是不可避免的。特別是在全集第39卷中，海德格爾認為面對敵人的自身站立是一個民族保證其生命活力的前提條件，在這種鬥爭中必須抱著將對方盡數消滅的意志。
但是在阿那克西曼德箴言的解釋中，各個存在者的這種自身堅持正是從現身在場墮落為僵持性的原因。為了讓整體周轉不息，各個存在者必須懂得退身離場，而不是僅僅主張自己的存在。退身離場的關鍵體現為各個存在者對其他存在者的顧及。只有在相互顧及而不是你死我活的鬥爭中，存在者整體才達到各適其宜的協調狀態，世界才綰合在一起並因此生生不息。
這是一個重要的思想變化。當然，它在海德格爾思想中並不顯眼，也沒有得到重視和進一步發揮。由於對民主政治的反感和批判，也由於西方哲學歷來在真理與意見之間不可調和的衝突，海德格爾思想往往強調人與人之間的鬥爭區分。處在本質性思想中的哲學家和處在日常思維中的普通人在海德格爾眼中更是格格不入。然而在這裡，海德格爾不得不由於阿那克西曼德箴言中對存在者之間的相互關係的表達，而闡明存在者之間的相互顧及。對於這個世界而言，不是持續不斷的對立鬥爭，而是彼此的顧及與愛護成就了存在者整體的運行秩序。