一 第一次解釋：海德格爾與施米特
1933年，卡爾·施米特將自己的《政治的概念》一書寄送給海德格爾。海德格爾在1933年8月22日給施米特回信說：
我感謝您寄送來您的著作。我對這本著作的第二版已經有所瞭解，它包含著一個具有最大影響的發端。
我非常希望可以就此與您當面交談一下。
有關您對赫拉克利特的引用，我特別高興您沒有忘記βασιλεύς 〔王〕。如果人們完整地解釋整條箴言，只有這個詞才賦予了整條箴言以其完整的內容。多年以來我就準備同真理概念相聯繫進行這樣一種解釋——在殘篇第53中出現的ἕδειξε 〔顯現〕和ἐποίησε 〔產生〕。[19]
這封信具有重要意義，透露出了許多信息。首先，作為哲學家的海德格爾在戰爭殘篇中找到了與作為法學家的施米特的聯繫點。海德格爾在信中特別提及施米特在《政治的概念》中對赫拉克利特殘篇第53的引用。[20]其次，海德格爾表示自己多年以來就對赫拉克利特殘篇第53有所重視。加上1932年對阿那克西曼德和巴門尼德的解釋（全集第35卷），可以得知，海德格爾從很早的時候就開始籌劃對巴門尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德的解釋。這三個人在海德格爾鮮明而統一地拋出自己的存在歷史思想和開端思想之前，就已經先後在海德格爾思想中亮相。最後，海德格爾解釋的意圖是將殘篇第53和真理概念相聯繫。「真」與「爭」始終都是海德格爾關注的要點。其中，海德格爾特別強調的是箴言中的βασιλεύς 〔王〕、ἕδειξε 〔顯現〕、ἐποίησε 〔產生〕這幾個詞。
海德格爾之後的講課內容表明，他在信中的說法並不是隨意敷衍或只是社交辭令，他很快就在講課中做出了自己對這條殘篇的解釋。他將自己在信中所說的真理問題，對βασιλεύς 〔王〕、ἕδειξε 〔顯現〕、ἐποίησε 〔產生〕這幾個詞的解釋，一一兌現。這門講課即1933/34年冬季學期擔任校長期間的課程，題為《論真理的本質》（全集第36/37卷）。它應該是從文本上可以確定的海德格爾第一次詳細解釋πόλεμος殘篇。[21]
大體是由於校長職務的繁忙，1933/34年冬的講課實際上是重做了1931/32年冬的同名講課，即全集第34卷中《論真理的本質》這一轉向期的重要課程。它的主體部分仍然是對柏拉圖的貼近文本的闡釋。不過這個講課並非完全重複，而是存在相應改動。更重要的是，海德格爾新寫了一個導言。[22]在新寫的導言中，海德格爾解釋了赫拉克利特殘篇。因此在整體結構上，通過導言的添加，這個課程一下子呈現出早期希臘思想和柏拉圖哲學互相比照的面貌。這是對全集第34卷整體結構的一個四兩撥千斤的改造。
海德格爾在這個講課中進一步強化了全集第34卷的立場，將柏拉圖作為希臘開端的衰落來看待，並明確表達了返回早期希臘的意圖。在全集第34卷中隱而未發的戰爭殘篇，在這個講課中得到了具體展開。
在《道路回顧》（1937/38年）一文中海德格爾特別提到，全集第36/37卷的這個講課由於校長任職的原因在「思想上並不充分」[23]。在思想上並不充分，指的是和國家社會主義走得過近。在校長時期的講課中，也就是納粹進行得如火如荼的時候，海德格爾的思想硝煙瀰漫，透露出強烈的政治參與和國家社會主義意識形態的內容。對比後兩次解釋，這個特殊時期的解釋是最為激進、最具直接的政治色彩的。在澤維爾大學的理查德·波爾特（Richard Polt）看來，這是一幅「可怕的」海德格爾肖像。[24]
海德格爾的用詞可謂直露不諱：
如果我們憑著我們的此在的原始勇氣，在面向前方的同時往回傾聽偉大開端的聲音——並不是為了成為希臘人或者變成希臘式的，而是在最樸素的緊迫性和偉大中去聽取我們日耳曼人種的原始法則（die Urgesetze unseres germanischen Menschenstammes），並且讓我們自己在這種偉大面前經受檢驗與考驗——那麼就讓我們聽一聽那句箴言，它是對我們的問題所給出的第一個也是決定性的偉大回答，存在者的本質就在這個回答中存在並本質現身。Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους。（赫拉克利特，殘篇第53）[25]
解釋希臘不是為了成為希臘人，而是為了獲取日耳曼人種的原始法則。可以說，海德格爾這裡幾乎對希臘做了工具化的理解。他情緒激昂地感受到了當下時代的感召。如此激進的直接表達在日後恐怕是難以想像的。
而且，從來對哲學家的生平資料不感興趣的海德格爾[26]，在一個註釋裡特別指出了赫拉克利特的出身：「關於赫拉克利特只有一點以相對確切的方式流傳下來：他於公元前6至前5世紀出身自高貴的統治者族群（adligem Herrschergeschlecht）。」[27]在和納粹最親近的時期，特別提及赫拉克利特的高貴出身，雖則是在一個不起眼的註釋裡，卻並不是隨意的動作。
更有甚者，海德格爾在解釋πόλεμος的過程中充滿了「隨時待命」「進攻」[28]「以盡數消滅為目標」等軍事用語。可見戰爭形勢以非常直接的方式形諸海德格爾的筆端。
我們知道，施米特將政治的本質規定為對敵人和朋友的區分：「所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分便是朋友與敵人的劃分。」[29]這個課程的政治性與施米特的影響直接體現在從敵人的角度來解釋πόλεμος箴言。
海德格爾將箴言分為兩部分。下面將會看到，這是海德格爾解釋πόλεμος殘篇的一貫方式。第一部分到καὶ 〔和〕為止，主要涉及πόλεμος的問題。
海德格爾認為，赫拉克利特所說的πόλεμος不是指軍事上的外在事件；相反，其決定性因素乃是「對抗著敵人的站立」（das Stehen gegen den Feind）。為了表明這種決定性因素，海德格爾採用「鬥爭」（Kampf）這個譯名來翻譯πόλεμος。
這樣一種鬥爭首先是民族之間的鬥爭。敵人是對民族及其個體之此在的本質性威脅的所出之處。這個看法沿襲了施米特對「公敵」與「私敵」的區分：「只有當一個鬥爭的群體遇到另一個類似的群體時，才有敵人存在。……廣義地講，敵人乃是公敵（hostis），而非仇人（inimicus）；是πόλεμος，而非ἐχθρός。」[30]在海德格爾看來，這樣的敵人並不需要是外在的敵人，外在的敵人也並不總是更加危險的。如果沒有敵人，為了讓反對著敵人的站立得以發生，為了不使此在變得遲鈍麻木，就必須首先找出敵人而將其置於光亮當中，甚至在必要時必須創造出敵人。[31]可見，敵人的存在是一個民族得以調動自身生命力的必要條件。在海德格爾眼中，敵人必須存在，鬥爭、對抗性必須存在；失去了這種鬥爭，一個民族就會喪失活力，衰落下去。為了讓生命力在鬥爭中得以保持，在沒有實際敵人的時候把敵人創造出來也是必要手段。
從敵人的角度看，πόλεμος區別於希臘另一個相近的詞ἀγών 〔競賽〕。海德格爾認為，ἀγών是兩個友好的對手之間的力量比拚，對手是夥伴而非敵人。πόλεμος中的鬥爭卻帶有嚴肅性（Ernst），因為敵人給自己造成了極端威脅。可見，在海德格爾看來，ἀγών是民族內部的友好競爭，不涉及你死我活的威脅關係，然而πόλεμος卻是民族和民族之間生死攸關的敵我鬥爭。這一點也有施米特的影響在。在施米特看來，鬥爭「不是指競爭，也不是指『純粹的精神』論爭衝突或象徵性的『拚搏』……」因為「競賽性的對抗更多的是喚起對作為某一狀態的行動的想像」[32]。
區分敵友對於希臘社會，特別是比古典時代更古老的英雄時代而言，具有重要意義。廖申白指出：「如果我們理解珀西瓦爾所說明的希臘英雄時代的社會面貌，我們就會明白古代人對外人的第一個需要就是辨別他是否是敵人。」[33]海德格爾對鬥爭的強調切中了希臘人和外族人之間交往關係的特點。
不過，海德格爾所指的鬥爭不單單局限在民族和民族之間這樣的人類範圍之內；他繼承和轉化了對箴言的宇宙論解釋，認為鬥爭不僅是人類之間的行為，它根本上涉及所有的存在者。為了表明這一點，就像在給施米特的信中所說的那樣，海德格爾著重強調了βασιλεύς〔王〕一詞。他將這個詞翻譯為「統治者」（Beherrscher），並認為，這個統治者涉及的是萬事萬物，而非僅僅指人類世界。萬物都處在相互的鬥爭之中，被鬥爭所支配。
更進一步地，鬥爭不僅僅是作為萬物之父而讓存在者產生，它更是作為統治者控制著存在者的持續存在。這意味著，鬥爭自始至終都在發生，並不是一旦發生便永遠退去了。因此海德格爾對βασιλεύς一詞的強調，更重要的一層意思是為了表明鬥爭對於存在者的必要性是自始至終的：「鬥爭絕不是一旦進入到現實之中就從事物那裡消退了，相反，事物只有在鬥爭中才有其此後真正的持存和現實存在。」海德格爾就此認為，在鬥爭中存在著「雙重力量」，即產生的力量和保存的力量。鬥爭持續存在，沒有一刻是停息的；正是這種一刻不停的鬥爭，才是事物繼續存在的根源。
在海德格爾看來，鬥爭對於存在者的持續性而言是如此關鍵，以至於一旦鬥爭缺失，就會產生「停滯、平均化、均等、平庸、不痛不癢、委頓、脆弱和不溫不火、衰敗以及崩潰，簡言之：消亡就會自發產生」[34]。這裡用了如此之多的形容詞，足以表明鬥爭是多麼必要。海德格爾刻畫的是一個充滿緊張性、沒有一刻停歇的宇宙，鬥爭須臾不可或缺。只有鬥爭才能讓事物脫離僵化的深淵，保持住事物內部的活力和生成。
這種理解和黑格爾對矛盾的看法不無一致之處。黑格爾在論及同一與矛盾時說道：「假如要談到高低的次序，並把這兩個規定分別固定下來，那麼，就必須承認矛盾是更深刻的、更本質的東西。因為同一與矛盾相比，不過是單純直接物、僵死之有的規定，而矛盾則是一切運動和生命力的根源；事物只因為自身具有矛盾，它才會運動，才具有動力和活動。」[35]不過，黑格爾的矛盾最終依然會化解在絕對精神的同一性之中；海德格爾這裡的鬥爭卻始終勢不兩立，永無和解之時。[36]
海德格爾進一步認為，關及一切存在者的鬥爭不可缺失，這意味著在存在者之中內在包含一種摧毀和瓦解的力量。這些力量作為「難以馴服的東西（Unbandige）、沒有約束的東西（Zugellose）、迷狂和野性的東西（Rauschhafte und Wilde）、劇烈的東西（Rasende）、亞洲性的東西（Asiatische）爆發出來」[37]。鬥爭的意義就是將這些難以馴服的力量給馴服住。海德格爾的理解有尼采的淵源。尼采曾在《人性的，太人性的》一書中說：「而荷馬的業績則是，將希臘人從亞洲式的豪華（Pomp）和昏沉的本質（dem dumpfen Wesen）中解放出來，在大處和細節上贏得的建築上的光明。……對民族性而言，樸素、靈活、冷靜是爭來的，而不是天生的。倒退到亞洲風格的危險，時刻懸於希臘人頭頂，並且真的時不時地降臨，宛如混濁的洪水，攜帶著神秘的衝動，攜帶著本原的野性與黑暗。」[38]尼采所理解的豪華而昏沉的，與希臘人的建築之光明相反對的，混濁、神秘、野性與黑暗的東西，一言以蔽之——「亞洲式的東西」，與海德格爾如出一轍。這種狄奧尼索斯元素時刻威脅著希臘人的世界，因此不斷遭到希臘人的抵抗與克服。正是這種偉大的克服在荷馬那裡造就了樸素、靈活與冷靜的阿波羅式的形式。
海德格爾進一步認為，絕不能從基督教出發將這些力量作為罪惡的東西加以貶低和否定，因為它們是內在於存在者的。正因為這些看似否定性的力量內在於存在者之中，同它們的鬥爭才是一種「最內在的必然性」。在第三次荷爾德林解釋課1942年夏季學期的《荷爾德林的頌歌〈伊斯特河〉》（全集第53卷）中，海德格爾從這一點上區分開了早期希臘思想和柏拉圖哲學：
希臘性（Griechentum）的歷史正是在那裡臻至其本質的高點，即它將存在本身的相反而動（Gegenwendigkeit）[39]保存並帶向顯現；因為唯獨在那裡才有逗留於相反而動之物的基礎中的必然性，而非逃往一方或另一方。在那個歷史性的瞬間，即在存在之相反而動者中的一方被貶黜為較差和低一級的東西時，希臘性就脫出了其本質軌道，衰落就注定了。這一轉折的標誌就是柏拉圖哲學。[40]
作為「相反而動」的東西，這些被希臘人所馴服和賦予秩序的「難以馴服的東西、沒有約束的東西、迷狂和野性的東西、劇烈的東西」，這些「亞洲性的東西」，並不是比秩序和尺度低一等的、一經克服便一勞永逸的弱勢力量；相反，它們是強勢的力量，它們和希臘人的秩序、尺度分庭抗禮，因此必須得到嚴肅對待。
海德格爾認為，希臘思想從柏拉圖開始，不再能夠勝任「否定性的東西」（Negative）的本質。「否定性的東西」在柏拉圖那裡被理解為較差意義上的虛無性的東西（Nichtige），被把握為不應當存在的東西。[41]和柏拉圖不同，海德格爾將早期希臘的鬥爭稱為 「諸原始力量」（Urmachten）之間的鬥爭；也就是說，並不存在被貶黜的一方，雙方的地位是同等的。
在海德格爾看來，尼采那裡的阿波羅和狄奧尼索斯就屬於這種原始力量。[42]狄奧尼索斯受到阿波羅的馴服，兩者勢均力敵，保持在一種充滿張力的動態平衡之中。
至此我們發現，海德格爾對鬥爭的理解包含兩個方面：一方面涉及人類世界，是民族和民族之間的敵友鬥爭；另一方面涉及整個存在者，是存在者得以持續存在的內在條件，是同內在於存在者的、具有摧毀作用的、難以馴服的野性力量的鬥爭。無論是在人類範圍內，還是在存在者整體中，鬥爭對它們的產生和保持而言都具有決定性。
箴言的第二部分涉及對海德格爾在信中提到的ἕδειξε〔顯現〕—ἐποίησε 〔產生〕的解釋。這兩個詞通常被理解為「產生」（zeugen）和「造成」（machen），而海德格爾分別將其翻譯為「設立出來」（herausstellen）和「讓……來到前面」（last hervorkommen）。顯然，這是具有現象學特點的解釋。
海德格爾首先解說了存在在希臘的意義：「存在之意義說的是：被設立而出（Herausgestelltheit）——亦即作為得到模鑄的、有界限的、持存性的被構成者——進入可見性當中，更好地說：可覺知性（Vernehmbarkeit）。」[43]存在對希臘人而言就是被塑造入界限之中並由此在場，在這種在場性中事物持續存在著。海德格爾的這一識見來自對亞里士多德那裡的製作活動的現象學解釋。[44]在海德格爾看來，殘篇中的ἐποίησε一詞指的就是這個意思。ἐποίησε是一種設立而出（Her-stellen），它把某物作為完成了的東西設立入可使用狀態和可覺知狀態中。
這樣看來，如果說箴言前一半內容說出了鬥爭對於存在者之存在的決定性意義，那麼在箴言後一半內容的解釋中，海德格爾具體揭示了鬥爭到底如何使存在者產生和持續。即鬥爭通過ἐποίησε的方式將事物設立入其存在之中並且將其保持。在這個意義上，海德格爾稱鬥爭乃是「存在之本源」（Ursprung des Seins）。[45]
這種鬥爭讓事物得以生成與顯現。生成與顯現的過程通過區分發生，因為鬥爭帶來的東西恰恰是「斷分」（Entscheidung）。神和人並不是那種輕輕鬆鬆地就現成存在於那裡的事物，只有在鬥爭中它們之間的斷分才被做出。也只有在斷分中、在相互對待中，它們才各自成其為它們自身。
海德格爾具體通過奴隸的例子解釋了這種斷分。某人是奴隸，並非因為在許多其他的事物中還具有奴隸這樣一種事物，而是「因為奴隸的存在在自身中隱蔽著一種挫敗、一種失誤、一種不足、一種懦弱，甚或是一種想要變得低微和卑賤的意志」。[46]奴隸之所以為奴隸，不在於他既有的外在身份和地位，而在於他內在意志的卑下；正是這種內在意志的卑下將他與主人區分開來，使他成為失敗者和懦弱者，使他在鬥爭中顯示為奴隸。
美國加州大學伯克利分校的德裔學者漢斯·斯盧加（Hans Sluga）在「戰爭是萬物之父」一文中研究了海德格爾同施米特的接近與不同。[47]該文僅涉及全集第40卷的內容，沒有注意到海德格爾和施米特最接近的時期其實是在1933/34年冬季學期的這個講課中。儘管如此，作者仍然抓住了一個哲學家和一個政治思想家的基本區別。在斯盧加看來，兩人的不同最顯著地表現在施米特的視角是作為一個「生存論的政治思想家」（existential political thinker），以人類學為基礎；而海德格爾的視角是形而上學的、存在論的。[48]的確，海德格爾的哲學家底色在其政治糾葛中仍然堅挺，他不會遺忘其自始至終的形而上學維度。
理查德·波爾特認為海德格爾是在希特勒的「鬥爭」（Kampf） 精神中解釋赫拉克利特的πόλεμος，該說法並不充分。[49]海德格爾誠然受到納粹意識形態的巨大影響，但他的思想遠不至於荒唐和簡單到拿固定的意識形態透鏡或世界觀來解釋哲學家，這已經突破了作為哲學家的海德格爾的底線。無論如何具體談到敵人，海德格爾仍強調πόλεμος中的形而上學意蘊，即「在相分設置中的終始站立」（das Durchstehen in der Auseinandersetzung）[50]。這個理解是《形而上學導論》把πόλεμος譯為「相分設置」（Auseinandersetzung）的先聲。這便是一個哲學家和一個政治思想家的本質區別所在。
二 第二次解釋：πόλεμος 〔戰爭〕與ἁρμονία〔和諧〕
任校長挫敗之後，同樣是戰爭殘篇，這次不是和政治聯姻，而是出現在對詩人的解釋中。在1934/35年冬季學期的講課《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》（全集第39卷）——也就是校長退職後的第二次講課中，海德格爾再次解釋了πόλεμος殘篇。
這個講課的內容是對荷爾德林頌歌《日耳曼尼亞》和《萊茵河》的解釋，是海德格爾一生三次荷爾德林講授課中的第一次。在荷爾德林解釋中專門安排一個赫拉克利特解釋，這並不是海德格爾的隨意發揮，它基於荷爾德林同赫拉克利特的本質關聯。海德格爾指出，赫拉克利特的思想從埃克哈特大師開始就特別地支配了德意志的思想和認識，而荷爾德林更是有意識地歸向於赫拉克利特。[51]而且，赫拉克利特對荷爾德林的影響是長期的：
荷爾德林的整個思想以及創建著存在的詩性創作（seinsstiftenden Dichten）中的存在（Seyn）理解，處於赫拉克利特的力量影響下，而且是從圖賓根的學習時期一直到最偉大的創造歲月，並遠遠超出這些階段。……赫拉克利特思想的力量對於詩人的此在而言影響如何巨大，這可以通過下面這件事得到證明：在諸神已經借其閃電眷顧於他並將他置於保護當中時——而我們憑自己殘破而短淺的尺度稱之為「精神病」——他還長時間地被ἕν πάντα 〔一（是）一切〕的箴言所縈繞。[52]
為了表明荷爾德林和赫拉克利特的持久關聯，海德格爾還少見地引用了傳記資料，即魏布林格（Wilhelm Waiblinger）對晚年荷爾德林的著名描寫。據魏布林格記載，生病後的荷爾德林可以一整天地誦讀自己的《許佩裡翁》。魏布林格經常在探望荷爾德林時，聽到荷爾德林用響亮的聲音吟誦裡面的詩句，「這樣的事發生過不下百次」[53]。之所以將荷爾德林的《許佩裡翁》和赫拉克利特聯繫起來，是因為其中明確地引述了一條對理解荷爾德林相當重要的、通過柏拉圖《會飲》流傳下來的赫拉克利特殘篇：εν διαφερον εαυτῳ 〔一在自身中是具有區分的〕。[54]
海德格爾在談及荷爾德林對於赫拉克利特的有意識歸屬時，對赫拉克利特殘篇第51、第48、第54、第53、第80、第67、第93、第50這八條殘篇進行了一個連環解釋。他對各個殘篇的引征和解釋具有思想之展開的密切關聯，上一環套出下一環，環環相扣，一氣呵成。這顯示了海德格爾強大的解釋功力和思想密度。如此這般對赫拉克利特殘篇進行連環解釋的動作，也預示著後來全集第55卷的解釋方式。[55]
此處，海德格爾圍繞的核心問題是πόλεμος和ἁρμονία 〔和諧〕的關係。
海德格爾首先通過對殘篇第51和第48的翻譯引入對立問題。
他將殘篇第51翻譯為：
他們並不理解〔即每天在他們的此在中奔忙的人〕下面這樣一件事及其方式，即，那種為了自身而分開站立（auseinandersteht）的東西在自身中又是符合一致的；那是對立伸張開來的諧響（gegenstrebiger Einklang），就像在弓箭和豎琴那裡的情況一樣。
Nicht verstehen sie [namlich die alltaglich so in ihrem Dasein Dahintreibenden], das und wie jenes, was fur sich auseinandersteht, doch in sich ubereinkommt; gegenstrebiger Einklang ist das, wie beim Bogen und der Leier. [56]
第爾斯本：
他們無法理解，如何某物在相互分離中與自己本身趨同：相互背離著的統一，就像弓和琴的統一。
Sie verstehen nicht, wie es auseinander getragen mit sich selbst im Sinn zusammen geht: gegenstrebige Vereinigung wie die des Bogens und der Leier.[57]
They do not understand how that which differs with itself is in agreement: harmony consists of opposing tension, like that of the bow and the lyre.[58]
他將殘篇第48翻譯為：
弓箭的名字是〔βίος〕生命，作品卻是死亡。
Dem Bogen ist namlich der Name [βίος] Leben, das Werk aber Tod. [59]
第爾斯本：
弓箭的名字是生命，它的作品卻是死亡。
Des Bogens Name also ist Leben, sein Werk aber Tod.[60]
The bow is called Life, but its work is death.
在海德格爾的譯文中值得注意的是，他把ἁρμονία 〔和諧〕這個詞翻譯為Einklang（諧響），這透露出他以音樂為本來理解赫拉克利特所說的「和諧」。這同海德格爾在全集第55卷中的理解略有不同；在那裡，海德格爾將其翻譯為Fugung（接榫），更加存在論化，和δίκη〔正義〕的意思異曲同工（參見本書第五章第四節第一小節）。
無論是弓和琴的意象還是生死的現象，都是為了表明處在一種同一關係中的極端對立性。弓和琴的兩端相互繃緊，這帶來弓弦和琴弦的緊張；正是這種緊張令弓箭的發射和琴弦的鳴響成為可能。在海德格爾看來，這整個的對立結構便是「存在」（das Seyn）。
而一般人無法理解，最高的敵對者（Widerstrebende）為何在根本上就是共屬一體之物之間的和諧。一般人從「日常理智」出發，總是把和諧僅僅理解為外在性的符合一致（auserliches Ubereinstimmen），彷彿對立、衝突必然是同和諧狀態格格不入的，彷彿所有東西都在表面上相同、相等才叫和諧。在這個意義上，殘篇第54被引入。
這條殘篇最通俗的翻譯是「隱蔽的和諧比可見的更為強大」[61]。海德格爾認為，這條箴言說的是：「諧響對通常的眼光而言並不顯示自身，也就是說，在這種通常的眼光下存在的只是分崩離析的對立。這種隱蔽不彰的諧響比起顯而易見的諧響要來得更加強而有力，其之所以強而有力是因為它是如此這般的存在（Seyn）的真正力量。」[62]可以看出，海德格爾著重強調的並不是和諧，而是和諧當中的鬥爭性。所謂「和諧」並不是無區別、均一化的相同一致。和諧之中內在地包含對立、敵對和鬥爭性因素。正是這種鬥爭因素才構成了和諧的本質：
這種ἁρμονία——諧響——並不是無關緊要、沒有張力的全體一致，乃至一種在以搞平衡為目的的、對對立的拒絕的基礎上出現的協調一致。恰恰相反，對真正的敵對者的開啟才開啟了諧響，而這說的是：將敵對性的力量各自設立入它們的界限之中。這種設置—界限（Be-grenzung）並非施以制約（Einschrankung），而是解除—制約（Ent-schrankung），是本質之設立而出與完成。因此如果一切存在者都處於諧響之中，那麼爭吵和鬥爭就恰恰必定從根本上規定著萬物。[63]
「對真正的對抗（Widerstreite）的開啟才首先開啟了諧響」，這句話中的「才」字表明了對抗之於和諧的優先地位。對抗是開啟性的，它不僅僅是和諧當中包含的內在因素，它更是首先開啟了和諧。對抗是和諧的前提，沒有對抗也就無所謂和諧。只有當對抗性力量各自展開其本質時，才會出現一種超越於對抗雙方之單方面的整體和諧。海德格爾這裡所說的「設立入它們的界限當中」，源於希臘的πέρας 〔界限〕思想，表明鬥爭乃是存在者被設置入其界限的前提。鬥爭具有開啟存在者之顯現的生成作用。這個意思在《形而上學導論》中進一步得到了深化。[64]
在試圖闡明和諧中所包含的對立、鬥爭、爭執之後，海德格爾順理成章地從「和諧殘篇」（殘篇第54）進入到「戰爭殘篇」（殘篇第53）這一解釋核心。海德格爾將這條殘篇翻譯為：
鬥爭誠然是所有存在者的產生者（Erzeuger），但它也是一切存在者的統治者（Beherrscher），它把一方敞開為諸神，另一方敞開為人類；一方作為奴隸設立而出（hinausstellen），另一方作為主人設立而出。
Der Kampf ist allem Seienden zwar der Erzeuger, allem Seienden aber auch Beherrscher, und zwar die einem macht er offenbar als Gotter, die anderen als Menschen, die einen stellt er hinaus als Knechte, die anderen aber als Herren.[65]
海德格爾對這條殘篇相當重視，指出人們通常把這條殘篇認作赫拉克利特那裡「獨一無二的」殘篇，並且說「箴言具有如此深邃的內容，我們在此處距離遙遠，無法對其進行徹底討論」。
像前一次解釋一樣，海德格爾的解釋聚焦於兩點，分別側重於箴言的前後兩段內容。首先，箴言前一段內容把πόλεμος稱為產生者和統治者，這說的是，鬥爭不僅令存在者產生，更重要的是它還始終貫通著存在者。從開始到結束鬥爭，必須持續存在：「哪裡缺少了作為保存力量的鬥爭，哪裡就開始了停滯、平均化、平庸、不痛不癢、委頓和衰敗。」
而箴言後半段指明的是鬥爭具有使事物之本質顯現而出的作用。這種鬥爭不是指偶然的衝突與不和，也不是指單純的騷動不安，而是存在之本質力量之間的巨大對抗爭執。在這種本質力量的爭執中，諸神和人類、奴隸和主人作為相互對抗的方面才首先進入其顯現（Vorschein）當中。並不存在孤立現存意義上的單方面的諸神或人類、奴隸或主人，彷彿他們在事後才相互爭執起來；相反，他們總是作為成對的力量在相互鬥爭中各自進入其本質。鬥爭令事物顯現，它敞開出對立性力量的本質。
我們看到，海德格爾對這條殘篇的翻譯和解釋，同上面所論的全集第36/37卷中的思路是一致的。但其中仍然存在著一個關鍵差異：海德格爾不再從敵人的角度理解πόλεμος；也就是說，海德格爾很快擺脫了施米特的影響，走出了民族之間的鬥爭，更加關注存在者整體的那種宇宙論式鬥爭。
從ἁρμονία引出πόλεμος之後，海德格爾的解釋步伐又往前深入一步，從鬥爭的角度來解釋殘篇第80、「萬物皆流」箴言和殘篇第93。
第爾斯將殘篇第80譯為：
但是人們應當認識到，戰爭是普遍的（一般的），而爭端就是法則，萬事都在爭端和罪責的基礎上發生。
Man soll aber wissen, das der Krieg gemeinsam (allgemein) ist und das Recht der Zwist und das alles geschieht auf Grund von Zwist und Schuldigkeit.[66]
One should know that war is general (universal) and jurisdiction is strife, and everything comes about by way of strife and necessity.[67]
海德格爾認為，殘篇第80表明了所謂的法則（Recht，即希臘文的δίκη）同ἔρις 〔爭執〕緊密相關。法則並不是在某個地方悉數寫就的現成之物；彷彿靠這種現成固定的法則，爭執就可以得到裁決與清除。海德格爾強烈地拒斥這種立場，他認為：「從原初和本質的方面看，法則只有在爭執當中才將自己作為法則凸顯出來，構建自身、證明自身並成為真實的。」[68]也就是說，法則並非現成，它在鬥爭中才首先生成。鬥爭是法則彰顯自身的根本方式。沒有鬥爭也就沒有法則的顯明。
而「萬物皆流」這句耳熟能詳的箴言經過海德格爾的解釋，涉及的也是鬥爭。海德格爾認為，這條箴言不是說所有的東西都處在變化中，沒有持存性。箴言中的「流動」一詞不是指事物的持續消解和毀滅，它說的毋寧是「矛盾之流動」（das Fliesen des Widerstreites）。[69]海德格爾的解釋抓住的是流動中的運動、發生特徵，而這種運動、發生特徵根本上導源於對抗性。就像海德格爾在解釋戰爭殘篇時說的，沒有了對抗就會產生衰落和靜止。因為萬物都處在對抗中，所以萬物皆流。
對殘篇第93的解釋同樣從鬥爭與和諧這個角度出發。
海德格爾的譯文為：
其發佈神諭的位置在德爾菲的主人〔阿波羅神〕，他既不言說，也不遮蔽，而是暗示。
Der Herr, dessen Spruchort zu Delphi ist [Gott Apollo], sagt weder, noch verbirgt er, sondern winkt.
第爾斯本：
德爾菲神諭的主人，既不言說也不隱藏，而是暗示。
Der Herr, dem das Orakel in Delphi gehort, sagt nichts und birgt nichts, sondern er bedeutet.[70]
The lord whose oracle is that at Delphi neither speaks nor conceals, but indicates.[71]
海德格爾將這裡的「暗示」（Winken）解釋為，說出來的內容（Gesagte）指引向沒有說出來的內容（Ungesagtes），同時，沒有說出來的內容又指引向說出來的內容和將要說出來的內容。也就是說，兩者具有相互指引和往來交通的一體性。海德格爾同樣把這種一體性與鬥爭及和諧關聯在一起：「對抗性的東西指引向諧響——諧響就是對抗性的東西，諧響又指引向對抗性的東西——對抗性的東西唯獨擺盪在諧響之中。」[72]也就是說，鬥爭與和諧相互指引，在鬥爭中產生出和諧，在和諧中內含著鬥爭。不得不說，這一解釋似乎有些牽強。
總體來看，與第一次解釋一樣，海德格爾的赫拉克利特解釋強調了矛盾雙方的鬥爭性、對抗性。尤其是對於「和諧」狀態而言，只有鬥爭、對抗才令和諧發生。沒有對抗的表面均一，導致的是事物的衰落、頹敗和平庸。海德格爾對鬥爭的強烈側重在解釋和諧問題的過程中顯得尤為鮮明。和諧沒有得到突出，突出的恰恰是對抗鬥爭。