一 赫拉克利特的πόλεμος 〔戰爭〕
接下來進入對《形而上學導論》的理解。如前所述，筆者將表明，赫拉克利特的πόλεμος是理解《形而上學導論》整體思想的一條隱蔽但恰又關鍵的線索。
在具體論述πόλεμος之前，首先需要再次瞭解海德格爾的φύσις 〔自然，湧現〕解釋。因為在《形而上學導論》中，解釋赫拉克利特πόλεμος的視域是φύσις。
筆者在梳理海德格爾思想轉向的過程時曾指出過，φύσις標誌著海德格爾跳出《存在與時間》以此在為中心的局限。而對φύσις的關注，肇始於1929/30年冬季學期《形而上學的基礎概念：世界—有限性—孤獨》（全集第29/30卷），集中展開於《形而上學導論》。這個φύσις正是早期希臘的基本詞語：「在西方哲學在希臘人那裡第一次展開並且以給出尺度的方式展開的時代——通過這種展開存在者之為存在者整體獲得了其真正的開端——人們將存在者命名為φύσις。」[73]這裡所說的「在希臘人那裡第一次展開」指的就是早期希臘。在海德格爾看來，早期希臘那裡的φύσις說的就是存在。
在這個講課中，海德格爾把φύσις解釋為「從自身當中湧現出來的東西」 （das von sich aus Aufgehende）、「自行開啟著的展開」「在這種展開中進入到現象（Erscheinung）之中的踏入並且在其中自我持守與駐留」，簡言之，「湧現著的—持留著的支配性力量的運作」（das aufgehend-verweilende Walten）。[74]可以看出，「湧現著」和「持留著」是海德格爾φύσις解釋的兩個側重點，前者指向「生」，後者指向「成」：「φύσις指的是湧現著的支配性力量的運作以及被這種支配性力量的運作所貫通的持續。」它是一種生—成著的生生不息的運作。
φύσις自身中的這兩個側重點，通過海德格爾後來的再解釋，進一步區分為狹義的φύσις和οὐσία 〔實體，存在〕，亦即： （1） 「作為產—生者（Ent-stehendes）的在自身中的站立」的φύσις； （2） 作為持續著、保持著、持留著的οὐσία（可對照本書第五章第二節）。[75]
這種生—成著的φύσις和ἀλήθεια 〔真理，無蔽〕本質相關。海德格爾認為，存在自身的運作是一種壓倒性的現身在場（Anwesen），在場者在這種現身在場中本質現身為存在者。這種存在運作具有一種發生性，是從遮蔽中走出來的過程，因此它就是ἀλήθεια發生的過程。
內在蘊含著ἀλήθεια的φύσις，其發生方式是支配性力量的運作作為一個「世界」自行發生鬥爭（das Walten sich als eine Welt erkampft）。也就是說，這個和ἀλήθεια相關的φύσις，進一步通過πόλεμος展開為一個世界。從遮蔽中走出來的存在之發生，意味著一種鬥爭過程。φύσις當中包藏著πόλεμος。[76]
πόλεμος殘篇由此得到引入。海德格爾將這條殘篇翻譯為：
相分設置對萬物（在場者）而言誠然是產生者（Erzeuger，它讓湧現），但它對萬物而言（也是）起支配作用的保持者（waltender Bewahrer）。它讓一方顯現（erscheinen）為諸神，另一方顯現為人類；它把一方作為奴僕，另一方作為自由者，設立（出來，stellt her [aus]）。
Auseinandersetzung ist allem (Anwesenden) zwar Erzeuger (der aufgehen last), allem aber (auch) waltender Bewahrer. Sie last namlich die einen als Gotter erscheinen, die anderen als Menschen, die einen stellt sie her(aus) als Knechte, die anderen aber als Freie.
首先可發現，這裡的譯文同之前的兩次翻譯和解釋相比，出現了較大變化。最觸目的是，先前帶有更具體含義的「鬥爭」（Kampf）一詞替換成了純粹形而上學的「相分設置」（Auseinandersetzung）；其次，「統治者」（Beherrscher）一詞換成了「保存者」（Bewahrer）；最後，「主人」（Herren）變成了「自由者」（Freie）。而「顯現」（erscheinen）一詞的使用，更加加強了原先解釋中業已包含著的現象學內涵。
柏林洪堡大學的古典語文學家托馬斯·珀伊斯（Thomas Poiss）在分析海德格爾的譯文變化時認為，這裡的表達更加柔和化了。[77]這個感性上的描述不甚準確，實際上這裡的譯文變化意味著海德格爾在褪去箴言解釋的政治色彩，純粹存在論的維度得到凸顯。這個翻譯越來越「純化」。從海德格爾的具體解釋內容中可以看到，絕沒有什麼「柔和」的東西。[78]
基爾克（G. S. Kirk）將赫拉克利特的這條殘篇和殘篇第80進行對比，認為殘篇第80中的戰爭更一般地指涉事物中所包含的矛盾對立；但殘篇第53指的僅僅是普通的戰爭，並無任何超出普通戰爭的隱喻性含義。基爾克援引吉貢（Olof Gigon）的說法，認為殘篇中的πάντων 〔一切〕一詞僅適用於人類而非萬事萬物，因此整個殘篇集中在人類世界裡。[79]在先前的解釋中，海德格爾並沒有完全排斥這種理解，他尚且把民族之間的戰爭歸諸πόλεμος；而在這裡，海德格爾更加堅決地把πόλεμος拉出了人類的範圍。他強調，πόλεμος並不指人類的戰爭，而是一種先於諸神和人類的「原初爭執」。
這種爭執讓本質運作的東西（das Wesende）在相互對立中互相分離開來，讓事物之間的位置、地位和等級首先得到建立：「在這樣一種相互分離中開啟了鴻溝、距離、寬廣度（Weiten）與關聯（Fugen）。在相分—設置（Aus-einandersetzung）中生成了世界。」[80]可見，海德格爾強調的是πόλεμος當中相互分離的力量。分離使得事物的本質得以敞開，令其達諸顯現。這樣一種爭執具有區分作用，把對立性的東西區分開來。在這種區分中事物的不同地位和等級各就其位，得到顯現。因為強調分離，所以海德格爾在這裡特別將πόλεμος翻譯為「相分設置」（Auseinandersetzung）。
在日後的補充中，海德格爾對分離的意思進行了這樣的增補性說明：「相分設置既不拆開，也完全不摧毀統一性。它構成這種統一性，它就是聚集（λόγος）。Πόλεμος和λόγος是同一個東西。」[81]這日後對統一性一面的強調，恰恰從反面表明了當初《形而上學導論》對鬥爭性和分離的側重，否則海德格爾也無需在後來特別指出分離中的統一。正是先前分離的一面得到了過度強調，日後才需要做出反向的說明和彌補。
對於πόλεμος一詞，海德格爾在殘篇譯文中使用「相分設置」的譯法；但在具體行文中，他不知不覺地直接用起了「鬥爭」（Kampf）一詞。與此同時，為了凸顯鬥爭的存在論含義，海德格爾特地把這種鬥爭稱為「原初鬥爭」（ursprunglicher Kampf）。鬥爭的原初性體現在：它不是兩個現成事物之間的衝突，而是存在論層次上的發生。這種發生是和存在者層次相區分的引發，其意義是「讓……顯現」（last ... erscheinen）：「它讓鬥爭者作為鬥爭者而出現（entspringen）。」[82]在這種原初鬥爭中，鬥爭雙方相互分離、相互區分，進入各自的「界限」和「形態」（das in Genzen Geschlagene, in seine Gestalt Gestellte），從而顯現出來。這種「界限」和「形態」即柏拉圖意義上的εἶδος 〔相，理念〕。πόλεμος令εἶδος分娩而出，從而令事物進入其外觀的光輝中。這是現象學意義上的鬥爭。
在海德格爾的哲學裡，偉大個體的作用是決定性的，偉大個體決定著存在的展開和歷史進程。在πόλεμος這裡，這一點表現為鬥爭由詩人、思想家和政治家這三種人來承擔，海德格爾稱他們為「創造者」和「行動者」。這些創造者和行動者都是個體性的存在。在和《形而上學導論》緊密相關的1934/35年冬季學期的《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》（全集第39卷）中，海德格爾說得非常清楚：「我們已經聽到過（第20頁以下），民族的歷史性此在，其升起、高度和淪落，起源自詩歌，同樣起源自詩歌的是哲學意義上的本真認知，從兩者之中產生出作為由國家而成立的民族的此在之作用（Erwirkung）——政治。因此民族的這一本源性、歷史性時間乃是詩人、思想者和國家締造者的時間，亦即那些人的時間，這些人真正地創立並奠定了一個民族的歷史性此在。他們是真正的創造者。」[83]歷史不是由其他人創造的，詩人、思想者和政治家才是民族的歷史性生存的真正締造者。這種歷史理解，顯然和當時的民主潮流格格不入。從海德格爾對《安提戈涅》悲劇的解釋來看，他眼中的「創造者」還包括祭司。[84]藝術、哲學、政治、宗教這四股古老的力量都在這裡登場，它們是人類世界最重要的活動。[85]
英雄式的「創造者」如何承擔這種原初鬥爭？海德格爾認為，這需要借助「作品」：
他們在壓倒性的支配性力量面前用作品組建起障礙並且將由此開啟出來的世界保存入這種作品當中。憑藉著這些作品，支配性力量，即φύσις，才在在場者中站立起來。存在者現在才作為存在者成為存在著的。這種世界生成的過程就是真正的歷史。[86]
這段話是理解πόλεμος之發生的核心。
可以看出，「創造者」和φύσις之間存在一種鬥爭衝突的關係。被解說為「壓倒性的支配性力量」（dem uberwaltigenden Walten）的φύσις，實際上指的是自然力。[87]πόλεμος指的是人類和自然力之間的大鬥爭。雖然海德格爾總是反覆申稱φύσις的範圍不局限在和人相對峙的「自然」範圍之內，但從他的具體解說中可以發現，它明顯涉及的是自然界的強力（參見本章第三節）。[88]海德格爾之所以避開「自然」一詞，是因為它從近現代以來就成了「自然科學」的研究對象，和人類世界相隔絕。
在這段話中，「作品之障礙」（Block des Werkes）和「迎面組建」（entgegenwerfen）兩個詞，非常明確地表達了人類和自然力之間的對抗衝突。entgegen是一種對抗性的相互面對。自然力意味著對人類而言具有壓倒性優勢的強大威力，是一種存在者整體的支配性運動。用尼采《悲劇的誕生》的話說，是「自然的泰坦式的力量」（die titanischen Machte der Natur），「自然的殘暴（Grausamkeit）」[89]。這種自然強力並不會在人力面前束手就擒。人類面對壓倒性的自然強力，必須通過作品進行阻擊，就像圍海建堤一樣對抗著自然而在作品中開闢一個屬於人類的生存活動的世界。這種通過作品建立而發生的世界創建，就是人類歷史在自然強力包圍中的誕生過程。創造者同自然力的原初鬥爭，具有「無中生有」的開闢性力量：「鬥爭首先籌劃和發展了未曾聽聞的東西、迄今為止未曾道出的東西和未曾思及的東西。」[90]用稍後《安提戈涅》解釋中的話就是，這些創造者、行動者在城邦中高聳而出，但同時又必然會失去城邦，失去法則、界限和秩序，「因為他們作為創造者必須首先去奠立這一切」[91]。
需要注意，海德格爾對「作品」一詞的使用是廣義的，它源於希臘的ἔργον 〔作品〕。經過海德格爾的解釋，ἔργον的意思是「被設立入無蔽中去的現身在場者」。在作品中，自然的壓倒性強力才首先被開啟，並在存在者中被帶向站立。
同創造者的角色相應，「作品」包含四種形式：作為詩歌的語言作品，作為神廟和雕像的石頭作品，作為思想的語言作品，作為為前面三者奠基和保存的πόλις 〔城邦〕作品。這四種形式總括起來也就是藝術、哲學和政治，它們都是人類直面自然力時的創造。
在海德格爾看來，這種針對自然的偉大開闢活動必定攜帶暴力：「存在，這說的卻是：作為暴力—行動者對暴力有所需要並且在歷史性存在中作為創造者，作為行動者成為高聳而出之人。」英雄式的創造者必須同自然的強力對抗，因此他是「暴力行動者」。作為鬥爭著的創造者並非偶爾才使用暴力，暴力和他並不是一種外在關係。創造者的生存在根本處就攜帶著暴力，暴力行動對他而言是一種本質規定。海德格爾通過語言的產生具體說明了這種暴力性開闢活動。在海德格爾看來，語言並不是一種單純的表達和發音現象，它只可能從壓倒性的東西和非同尋常的事物中產生。語言意味著人進入到存在中去的突入與啟裂（Aufbruch）。Aufbruch在日常德語中有啟程、動身、覺醒、起義等義，其動詞形式aufbrechen則有打開、拆開、撬開、破裂、啟程、出現等多種含義。海德格爾對這個詞的使用源自《安提戈涅》合唱歌中的χωρεῖ 〔前進〕[92]，它表明了人在自然強力面前的暴力開墾，指向的是強力開啟、打開、進入的動作。在這種突入中，語言作為存在生成為語詞的過程乃是一種「詩性創建」（Dichtung）：「語言對他們的此在（指希臘人，筆者按）就顯明為對存在的突入、對存在者的開啟著的塑形作用。」也就是說，語言的根本意義在於一種創造和生成的力量，它使得一個世界得以生成。這種創造活動必定是暴力性的，因為它需要把「有」從「無」中憑空塑造出來、建立起來。
在《形而上學導論》中，人和自然強力的鬥爭結構集中展開在海德格爾對《安提戈涅》合唱歌的解釋裡（下文詳述）。不僅如此，它還是海德格爾1930年代中期的思想核心。
在著名的校長演說《德國大學的自我主張》（1933年）中，海德格爾提及在希臘人中流傳著將普羅米修斯視為第一位哲人的傳說，並引用了埃斯庫羅斯的悲劇《普羅米修斯》中的話，「τέχνη δ』ἀνάγκης ἀσθενεστέρα μακρῷ」（514行）。根據羅念生的譯文，這句話說的是：「因為技藝總是勝不過定數。」海德格爾將其翻譯為：「認知比起必然性來是極為無力的。」[93]這似乎是對人類認知的悲觀理解。但海德格爾指出，對事物的認知雖然必定會受命運的威力擺佈並且敗下陣來，但為了讓這種失敗成為真實的失敗，認知必須在存在者的隱蔽力量面前展開自己的最高抵抗（Trotz）。只有如此，存在者才會在其神秘莫測的不變性中授予認知以真理。基於這樣一種抵抗、失敗和敞開的關係，這種認知力量被海德格爾特別稱為「創造性的無力」（schopferische Unkraft）[94]。
可以看到，在校長演說中，「命運」代替了《形而上學導論》的「自然強力」的位置，而其思想結構仍舊保持為一致。它是一種超越人的能力和認識的、具有壓倒性和必然性的力量，是同人力之間的角逐與鬥爭。在這種鬥爭中，人力必定會失敗、破碎和毀滅，但是這種毀滅是存在得以敞開的前提，是人類必須支付的崇高的代價。
在這裡同樣可以辨認出尼采的影響。尼采在《悲劇的誕生》中通過分析悲劇人物俄狄浦斯作為「殺害自己父親的兇手」、作為「他母親的丈夫」、作為「斯芬克斯之謎的破解者」這三重形象，揭示人類智慧具有一種反自然的特點：「要不是通過成功地抗拒自然，也即通過非自然因素，人們又怎麼能迫使自然交出自己的秘密呢？」[95]因此，俄狄浦斯破解自然之謎的方式恰恰是通過打破「最神聖的自然秩序」。這裡的結構與海德格爾所指出的，存在面對和自己相對抗的人類力量，通過將這種力量挫敗而展開自己，是十分一致的。只是，尼采充分感受到蘊藏在這個結構中的希臘世界的恐怖與幽暗，而海德格爾則更加樂觀，甚至帶有天真成分地一味肯定著人類自身的開啟力量。
海德格爾對普羅米修斯的提及也絕非任意，這是思想史上一個典型的反抗者形象。普羅米修斯這個西方英雄主義的源頭[96]顯示了反抗者在壓倒性力量面前的頑強。思想史家洛維特指出，馬克思在博士論文中之所以推崇伊壁鳩魯，正是因為他崇拜普羅米修斯「這個哲學日曆中最高尚的聖者和殉道者」[97]。而在尼采看來，普羅米修斯是和「被動性」的俄狄浦斯相對照的「主動性」形象。普羅米修斯身上有一種不虔敬的瀆神的特質，這種東西卻恰恰是人類文化得以建立的前提：「人類把自己提升到泰坦的高度，為自己爭得文化。」[98]因此，在人類文化的大門，存在著不可解決的人神之間的矛盾：「人類能分享的至善和至美的東西，人類先要通過一種瀆神才能爭得，然後又不得不自食其果，即是說，不得不承受那整個痛苦和憂傷的洪流，那是受冒犯的蒼天神靈必須要用來打擊力求上升而成就高貴的人類的。」在尼采看來，這種創造出人類文化的瀆神具有一種「尊嚴」，這種「主動的罪惡」是普羅米修斯的真正德性。
πόλεμος的喪失意味著衰敗的開始。
一方面這涉及一個國家的政治秩序，即創造者在整個民族共同體中的位置變化。《藝術作品的本源》更加注重作品本身的意義，在創造者和保存者之間，作品是一個中心；而《形而上學導論》更加突出創造者的位置。海德格爾認為，當肩負著原初鬥爭的創造者從民族中被排除或者只是作為異類被容忍時，衰敗就開始了。[99]他雖未明說，但這顯然指的是蘇格拉底之死以及哲學家進入到柏拉圖學園之中。從政體角度看，它指向貴族政體向著民主政體的轉變，這一轉變意味著創造者、英雄這些少數者在國家中與多數者之間的地位差別的敉平，由πόλεμος所產生和顯示出來的事物間的等級被抹除了。這裡包含著海德格爾對民主政治的批判。
另一方面，也是更重要的方面，涉及在政治秩序變化中所透顯出來的思想上的變化，或者說第一哲學層面的變化。φύσις通過πόλεμος展開為「世界」；當πόλεμος喪失時，這個存在者在其中顯現的世界境域也一併瓦解。世界境域消失之際，存在者仍然「存在」，它卻孤零零地矗立著變成了理論靜觀或者製作活動的「對像」。
這顯然是針對柏拉圖的「相論」和「摹仿論」。就關涉事物之本質的「相論」而言，原初鬥爭著的、生生不息的φύσις（即存在）在柏拉圖那裡被把握為靜態的ἰδέα〔理念，相〕，即理論靜觀的對象。柏拉圖「什麼是X」的問題方式遺忘了是原初鬥爭才讓那個X進入其顯現形態中——就像前面指出的，原初鬥爭讓鬥爭雙方進入各自的界限和形態。事物的形態並非現成地處於超感性世界，彷彿通過一隻始終睜開的理智之眼就能洞悉無遺；相反，事物的形態必須經過原初鬥爭才從遮蔽狀態中分娩而出。
比如，在《游敘弗倫》中蘇格拉底和準備去控告自己父親的游敘弗倫討論什麼是虔敬。蘇格拉底問游敘弗倫：「你目不轉瞬而拳拳服膺的模範，無論是自己或他人的行為，凡合乎此者便是虔敬，不合者便不是虔敬的模範是什麼？」（6E4以下）[100]蘇格拉底的這個問法表明，個人行為是否虔敬，取決於它是不是符合虔敬的一般理念。在海德格爾看來，事情並不是這個樣子，如此這般的靜態理解並不現成存在，也不存在一個現成的虔敬的人或者行為。根據海德格爾的思路，毋寧說個人行為的虔敬不是因為同這個靜態理念符合一致；個人行為的虔敬與否來自它同褻瀆的鬥爭，在這種和對立面的內在鬥爭中虔敬才首次顯明為虔敬。
對於相論需要注意的一點是，海德格爾並沒有單純否定相論。在海德格爾看來，當ἰδέα源自對φύσις的原初經驗、當ἰδέα作為φύσις的本質結果時，並沒有什麼墮落發生，這恰恰是開端之完成。φύσις自身就包含著通過鬥爭而進入到界限和形態之中的環節。[101]但是，當作為本質結果的ἰδέα僭取了φύσις的原初地位，墮落就發生了。也就是說，柏拉圖是否是開端的墮落，取決於對ἰδέα和φύσις之間關係的理解。ἰδέα本身並沒有錯，錯的是它對φύσις的位置僭取。此中存在一個「完成版本」和「墮落版本」的差別。在海德格爾看來，不幸的是，柏拉圖那裡發生的正是鳩佔鵲巢的「墮落版本」。ἰδέα原本是φύσις 的結果，現在卻成了對存在的獨一無二的標準解釋。[102]這一標準解釋致使後世的整個形而上學傳統對原初φύσις都不再能夠有所經驗。
就針對藝術的「摹仿論」而言，在人與φύσις之間原本的對抗性鬥爭中生成的作品，衰落成了沒有任何衝突、靜止僵化的單純模仿。[103]存在變成複製和倣傚的藍本（Vorbild）。自然和藝術分離開來，成為藍本和摹本之間的靜態關係。
而「相論」和「摹仿論」都植根於本書在第一章所詳細分析過的ἀλήθεια〔真理，無蔽〕的變化（參見本書第二章第二節第一小節）。人類以在作品中開闢世界的方式對抗自然力的過程，乃是ἀλήθεια的解蔽發生過程。存在自身中蘊含的解蔽—遮蔽之爭，取道於人同自然力的鬥爭而發生。「認知著的鬥爭將先前鎖閉起來的存在置入作為存在者的顯現者當中。」[104]人在存在面前是一種解蔽的力量。但是在柏拉圖那裡，遮蔽和解蔽之間的原初鬥爭，轉變為了反對著假象的鬥爭。遮蔽被理解為單純的假象。由於鬥爭意味著從對手方面出發反過來規定自身，這就意味著原先敞開狀態意義上的無蔽之真，從假象這個對立面出發得到理解。而假象在柏拉圖那裡被理解為一種翻轉與顛倒（Verdrehung und Verkehrung），因此作為非—假象的真理就反過來被理解為沒有經過翻轉的東西、沒有經過顛倒的東西（das Unverdrehte, das Unverkehrte）。對這種東西的達到方式是認知沒有翻轉地向存在者對直（sich nach ihm richtet）。經過這幾層翻轉，無蔽之真轉變成了正確性之真。
基於相論、摹仿論以及ἀλήθεια中遮蔽和解蔽的鬥爭變成正確對錯誤的反對這三層轉變，存在最終被理解為οὐσία 〔實體，存在〕，即持續的在場性、現成性。存在者也相應被理解為「永遠存在著的東西」（ἀεὶ ὄν）。這就完全脫落出了早期希臘世界的發生性、緊張不已的原初鬥爭。πόλεμος中的動態發生不復存在，靜止僵持從此開始佔據了西方思想的統治地位。
二 巴門尼德與πόλεμος 〔戰爭〕
按通常理解，巴門尼德的思想無法同πόλεμος勾連。因為女神指示給巴門尼德的那個存在是不運動的、整一的、沒有生成和毀滅的東西。如尼采所說：「巴門尼德沉浸在他那叫人肅然起敬的抽像的冷水浴中。凡真實之物，必存在於永恆的現在。」[105]這是迄今為止哲學史中最深入人心的巴門尼德形象。巴門尼德的存在排除了一切運動，又何來鬥爭這種運動的極端形態？不過，向來不駭流俗的海德格爾卻從巴門尼德的教誨詩中解讀出了πόλεμος特性。從中尤可察見這一時期他對赫拉克利特πόλεμος的極端強調與堅持。
海德格爾認為，巴門尼德和πόλεμος的關聯主要體現在存在、無和表象這三條道路的鬥爭性區分上。
海德格爾首先引用殘篇第4指出了巴門尼德對無和存在的區分：
好吧，讓我告訴你。但你要把你所聽到（有關這件事）的話保護起來，
即哪條道路需要作為追問的獨一無二的道路被收入眼中。
一條道路是： （存在是什麼）如何存在，並且不存在（Nichtsein）如何不可能存在。
這是得到建基的信賴之途，它遵循無蔽。
而另外一條道路是：它如何不存在，並且不存在如何必然存在。
我告訴你，這是完全不能被勸說走上去的小徑，
你既無法認識不存在，因為它完全不能教授，
你也不能用語詞來說明它。[106]
海德格爾認為，巴門尼德的無的道路雖然無法行走，但正因為如此，這條道路必須作為這樣一條無法行走的道路而得到認識。這個殘篇給予了我們有關這樣一個問題的最古老的哲學證明，即無的道路必須同存在的道路一併得到考慮。如果人們將無當作什麼都沒有的東西加以拋棄，這恰恰是對存在問題的誤解。
然而海德格爾只是說無必須一同得到思考，及它對存在問題具有組建作用，卻並沒有說明到底如何思考無，及這個無到底是怎麼回事。海德格爾在寥寥幾筆以後就進入了表象之路。
表象和存在的鬥爭在《形而上學導論》中是一個關鍵。按照巴門尼德原詩的順序，首先是ἀλήθεια 〔真理，無蔽〕之路和δόξα〔意見〕之路，其次才言及存在和無的問題。海德格爾卻把存在和無的區分預先展示出來，這樣做的目的是為了給論述存在和表象的道路留出空間。
海德格爾首先解釋了「表象」的意思，這涉及德語Schein一詞的複雜含義。他指出，在我們習以為常的觀念中，Sein（存在）相對於Schein具有優先地位，即中文所說的「存在」高於「假象」。海德格爾認為，這個習以為常的高低區分堵住了我們理解Sein和Schein的原初一體性的道路。理解這種原初一體性還得從日常語言出發。在日常德語中，Sonnenschein（陽光）、Heiligenschein（光環）、Scheingefecht（佯攻）等用詞指明了Schein的兩種類型，即假象和顯現。海德格爾指出，理解Schein的含義的關鍵是，前者從屬於後者，是後者的變體。比如說，太陽之所以有圍繞著地球轉的假象，是因為太陽顯現而出。如果太陽根本不顯現，繞著地球轉的假象也就無從談起了。海德格爾用這個看上去淺近無奇的例子意在說明的是，作為假象的Schein是植根於作為顯現的Schein之中的。
從日常德語出發，海德格爾由此進一步確認了三種形式的Schein： （1） 光輝與發亮（Glanz und Leuchten）； （2） 顯現（Erscheinen）； （3） 假象（Anschein）。中文裡似乎並沒有一個詞能夠同時包含這三種意思，本書姑且用「顯像」來翻譯Schein。
海德格爾認為，其中第二種意思，即顯現，適用於其他兩者，是它們之所以可能的基礎。因此Schein的動詞形式Scheinen的本質就是「顯現」。[107]
經過海德格爾的解釋， Scheinen的基本意思就是自行顯示（Sichzeigen）、解蔽（Ent-bergen）和現身在場（An-wesen）[108]；也就是說，它和Sein完全是同一個意思。這樣一來，Schein的原初意思就是Sein，兩者之間不存在任何的區別。那麼，這個原本和Sein具有相同含義的Schein究竟是如何成為「假象」的？這一問題牽涉到Schein的希臘淵源δόξα。
和全集第34卷中的討論略有不同（參見本書第二章第二節第一小節），海德格爾認為δόξα有四種意思： （1） 名譽； （2） 某物呈現的外貌； （3） 只是看上去如此的外貌，即假象； （4） 某人自己所形成的意見。這裡最主要的還是第二和第四個意思，即事物的外貌和某人的意見。海德格爾指出，事物所呈現的外貌會因人視點的不同而不同，此中存在意見（Meinung）和實事（Sache）的分離可能。我們從某條特定的道路、出於某些特定的理由而形成對實事的看法，這樣形成的對實事的意見就有可能在實事本身那裡沒有根據。這樣一來，δόξα就從人類存在的最高可能性倒向了拘囿於特定視角的純粹意見。
但是假象並不純然是人的主觀之物，它的根基在顯現那裡：「哪裡有存在者的無蔽，哪裡就存在著假象的可能性，反之亦然。」[109]在海德格爾看來，δόξα中所包含的「假象」和「顯現」這兩個意思具有本質關聯。和全集第34卷中的思路相一致，海德格爾認為，從這一理解出發，假象是不是得到本質性對待、人類是不是認知假象的巨大威力，就代表著早期希臘和古典希臘的分水嶺（參見本書第二章第二節第一小節）。
海德格爾指出，在早期希臘那裡，其揭示存在的原初活動，如諸神和城邦、神廟和悲劇、競賽和哲學，等等，都是在存在與假象之間的鬥爭中發生的。這種鬥爭是一種原初鬥爭，因為在這種鬥爭中假象並不是低一級的東西，它和存在糾纏在一起。一旦鬥爭中的對手被貶低，鬥爭也就不再原初了。海德格爾具體指出，在智者派和柏拉圖那裡，與存在（顯現）具有原初關聯的假象被理解成了單純的假象，Schein就被貶低了。
πόλεμος思想的關鍵之處在於對抗中的雙方是勢均力敵的，它們在位階上相等同。一旦某一方的位階被降低，πόλεμος就不再原初。因此海德格爾在全集第39卷解釋πόλεμος時特別指出，事物本性中蘊含的否定性力量不能從基督教的立場出發將其理解為「惡」的東西（參見本書第四章第一節第一小節）。因為這樣一來原本兩個對手之間的同等強度的角力，就分屬於兩個高低相隔的領域。而海德格爾認為，在柏拉圖那裡，存在作為ἰδέα被提高到超感性的領域，假象被貶低到感性領域，兩者之間的鴻溝（χωρισμός）就此被張開，原初鬥爭不復存在。[110]在這個意義上，海德格爾——出於不同理由——得出了和尼采相一致的結論：柏拉圖為基督教式的思維方式做了最初預備。
在海德格爾看來，巴門尼德那裡存在和表象之間的鬥爭，是和柏拉圖不同的原初意義上的鬥爭。然而問題是，巴門尼德那裡的存在和表象的鬥爭並沒有得到實質分析，而海德格爾的具體解釋是通過索福克勒斯的《俄狄浦斯王》悲劇實行的。由此可見，無論是對巴門尼德那裡存在和無的問題，還是存在和表象的問題，海德格爾的處理都不成功，不具有足夠的說服力。
可以看到，相比於三條道路的具體內容，海德格爾更注重的是巴門尼德那裡三條道路的區分本身。不是三條道路的具體內容，不是那個「什麼」，而是三條道路區分之「如何」，才是海德格爾關注的事情。[111]正是這件事情和πόλεμος的思想相通。
在巴門尼德那裡，存在、無和表象的道路充滿張力。海德格爾相當切身地描繪了三條道路的動態緊張：
因此，一個真正認知著的人並非那個盲目追求某種真理的人，而只是那個始終對所有三條道路，即存在之路、不存在之路和表象之路都瞭然於胸的人。優越的認知——而每一種認知都具有優越性——只贈予這樣的人：他在存在之路上經歷過激動人心的風暴，他對於通向無之深淵的第二條路的恐怖從不陌生，他把第三條表象之路當作持續的危機加以承擔。
存在的道路是一場激動人心的風暴[112]，無的道路是恐怖，而表象的道路則是一種持續的危機。這就好比一條穿行在峽谷間的大道，兩旁的深淵乃是「不存在之路」，無法通行；而大道旁的歧路則是「表象之路」，引向歧途；只有中間的那條大道才是「存在之路」。但是走在這樣一條大道上的人，必然瞭解兩旁深淵的恐怖和無法通行，這和直接走在平原的某條路上具有本質差別。走在平原上的人坦然無礙，走在深淵上的人卻是時刻經歷著危險和恐懼。不僅如此，他還需要在岔路口分辨大道和歧路；無法分辨的人，可能誤入歧途而不自知。但是這些歧路卻和大道具有本質關聯，所有的歧路都是從大道本身旁出的；沒有大道，也就無所謂歧路。
這三條道路的交錯時刻要求區分的實行。正是由於這種張力，女神不斷提醒作為行路人的巴門尼德，要在無和表象的爭奪中始終把持在存在的道路上。倘若不存在這種張力，也就沒有了提醒和強調的必要。因此海德格爾在揭示三條道路的同時，強調人對它們的「斷—分」行為（Ent-scheidung）。
這個「斷—分」來自希臘語κρίνειν 〔區分〕。海德格爾在《存在與時間》中已經對這個κρίνειν有所關註：「引導巴門尼德的真理女神把他帶到兩條道路前面，一條是揭示之路，一條是遮蔽之路。這不過意味著此在一向已在真和不真中（in der Wahrheit und Unwahrheit）。揭示之路只有在κρίνειν λόγῳ 〔憑借邏各斯進行區分〕中才能贏得，也即是在有所理解地區別這兩條道路並決定為自己選擇其中的一條中。」[113]而海德格爾在這裡同對πόλεμος的保持作用的強調相應，把這個斷—分描述為「持續的」斷—分。[114]三條路之間的區分並非一勞永逸，這個區分必須持續做出，鬥爭永無止息。
伽達默爾在討論認知的本質時指出：「知識總是指同時研討對立的東西（auf das Entgegengesetzte Gehen）。」而這是因為，「知識的本質不僅在於正確地判斷某物，而且也在於同時並由於同樣理由去排除不正確的東西」[115]。這正是對存在之路的區分之實行的一個指認。
相應於斷—分的行動，海德格爾特別標舉了希臘「偉大時代」的一個詞：τόλμα 〔勇敢，冒險〕。他截取了品達的詩句：「ἐν δὲ πείρᾳ τέλος διαφαίνεται」（《涅墨亞頌歌》第三首第70行）。根據一般的德譯文，這句話的完整翻譯為：「一個人在什麼樣的群體中脫穎而出，這會在最後顯示/於嘗試（Versuch）中/在男孩中作為男孩，在男人中作為男人」[116]。而海德格爾將其解釋為：「在存在者中間的冒險著的試驗（wagenden Erprobung）中，完滿自行帶向顯現，即對帶向站立的東西和在站立中到來的東西的完成，亦即存在。」[117]海德格爾引入這句詩並且用十分費解的詞句進行翻譯，目的在於指出「冒險」具有試煉、敞開和創造的意義。斷—分必然是在冒險中被做出的。
而這個τόλμα相應於前面提及的《安提戈涅》合唱歌中的χωρεῖ〔前進〕，也就是被海德格爾翻譯為Aufbruch〔突入，啟裂，起義〕的東西（參見本書前一小節）。因此在解釋《安提戈涅》悲劇的時候海德格爾又反過來強調了τόλμα的意義，認為突入到未曾說出的、未曾思及的東西中去的創造者、暴力行動者，每時每刻都處於冒險中。[118]在冒險中行動者處於極端危險境地，他面臨著非存在者的衝擊，可能就此墮入深淵。可見τόλμα是和πόλεμος解釋中的創造者相應的一種英雄情態，它不是日常玩耍意義上的冒險，而是在思想、詩歌和政治活動中具有創造性的偉大冒險和嘗試。在冒險中沒有事先的成功保證，創造者必然面臨巨大風險。沒有先在的尺度與依據，必須無中生有，必須創造。海德格爾對此的解說就彷彿是在解釋自己任職校長及失敗的思想理據。
三 悲劇與早期希臘思想
人們在閱讀海德格爾時習慣於聽到各種聳人聽聞的說法，而海德格爾在《形而上學導論》中最聳人聽聞的說法莫過於說赫拉克利特和巴門尼德持有同樣的思想立場：
巴門尼德和赫拉克利特共享著同樣的立場。如果不是立足於存在者的存在中，這兩位希臘思想家——一切思想家特質的創建者（die Stifter alles Denkertums）——還能立足於哪裡呢？
這兩個人一個強調流變、戰爭，一個強調同一、靜止，可謂極大的對立者，他們如何持有同樣的思想立場？讓我們先且穿越這一說法那刺激人的感性外表，看看海德格爾到底如何通過具體的解釋行動來表明兩人之間立場的相同。
此間牽涉的問題是《形而上學導論》裡最主要的一塊解釋，即存在的四種限制中的第三種——「存在與思想」。
存在與思想的關係問題——更一般地講，存在與人的關係問題——是海德格爾一生思考的重大主題之一。這個部分的思考特別可以同海德格爾晚期的巴門尼德解釋進行對觀，海德格爾思想的巨大變化可從中得到窺測（參見本書第六章）。
在《形而上學導論》中，這個問題具體表現在三處：一個是赫拉克利特那裡φύσις 〔自然，湧現〕與λόγος 〔邏各斯〕之間的關係，一個是巴門尼德那裡εἶναι 〔存在〕 與νοεῖν 〔覺知〕之間的關係，最後則是索福克勒斯悲劇《安提戈涅》第一開場歌δίκη 〔正義〕與τέχνη 〔技藝〕之間的關係。其中，解釋的中心點是《安提戈涅》中的δίκη與τέχνη；把握住了《安提戈涅》解釋中δίκη與τέχνη的關係，就把握住了海德格爾在這個部分解釋赫拉克利特與巴門尼德的目的。因此我們需要從《安提戈涅》解釋出發，反觀其早期希臘解釋。這樣做的前提是，哲學與詩歌在早期希臘是相通的，詩歌並沒有像在柏拉圖的理想國中那樣受到驅逐。
海德格爾對希臘的解釋往往獨具慧眼，抓住一些特別的關鍵詞加以發展，把思想的寬廣容量都聚合、收攏在如拱頂石般的基本語詞中。在海德格爾看來，δίκη與τέχνη的關係就聚集在《安提戈涅》合唱歌的核心詞δεινόν 〔可怕的，奇異的〕裡。
海德格爾相當重視這個詞。在校長任職時期1933/34年冬季學期課程《論真理的本質》（全集第36/37卷）的πόλεμος解釋中，海德格爾認為：「一切存在的這種鬥爭性的決斷特徵將一種基礎情調帶入存在者當中：勝利性的歡呼和意志，同時也是對未受馴服的衝動（矛盾）的懼怕，崇高和怒火的一體，——我們無法用一個詞來表達，但是希臘人卻擁有這樣一個詞，這個詞重現在悲劇作家的偉大詩歌中：τὸ δεινόν。」[119]在之後的全集第53卷中，海德格爾甚至把這個詞稱為整個希臘文化的「基礎詞語」（Grundwort）。[120]
海德格爾認為，δεινόν包含兩重含義，這兩重含義測度出了存在的相分設置的力量。第一重含義是指壓倒性的支配性力量意義上的可怕之物（das Furchtbare im Sinne des uberwaltigenden Waltens），它喚起驚恐（Schrecken）、畏懼（Angst）和戰兢（Scheu）。暴力性的東西是這種支配性力量的本質特徵。當這種暴力性的東西爆發出來的時候，它誠然也可以控制住這種壓倒性的力量而不讓其直接顯露，但正因為如此，它就顯得更加恐怖和遙不可及。這是一種比人類的力量宏大得多的世界總體的可怕威力，是包圍著人類的存在者整體的力量。
借助海德格爾的πόλεμος解釋以及合唱歌中所描寫的海洋、陸地、動物等現象，可以發現，這裡的可怕之物特別指的是人類被裹挾其中的自然強力。
與此同時，δεινόν的第二重含義又指向了運用暴力的人。海德格爾認為，人類不僅僅在支配暴力的外在意義上運用暴力，人類從根本而言就是一種「暴力行動者」。運用暴力不僅是人類行為的基本特徵，更是從根基處規定了人類的此在。人之為人在於其對自然而言是一種暴力性存在。
在這兩重含義中，暴力都是一個關鍵特徵。無論是自然強力還是人類的所作所為，都含有暴力性。海德格爾此時所理解的世界充滿了暴力因素。
在這個基礎上，海德格爾賦予δεινόν一詞以「非—常的」（un-heimlich）這個譯名。「非常者」指的是超離於家常的、習常的、普通的和沒有危險的事物之外。一方面，存在者整體的威力就是這種非常者；另一方面，人就其超出其習常事物的界限而直面存在者整體之威力而言，也是一種非常者。人甚至是非常者之最：「『人乃是最非常的東西』這句箴言給出了關於人的真正希臘式的定義。」[121]對於合唱歌最後所說的「這種人要被排除在家火和議事會之外」[122]，海德格爾認為這不是對作為非常者的人的貶低，而是指非常者的存在方式和日常的存在方式沒有什麼共同之處。這一顯然大大有悖於合唱歌原意的解釋，其目的是為了揭示出日常事物和非日常事物（哲學、藝術、政治、宗教）之間的對比與區分。
經過海德格爾的分析，δεινόν的這兩層意思分別指的就是我們上面所說的δίκη與τέχνη；前者指向存在，後者指向人。
對於δίκη一詞，海德格爾將之翻譯為「接榫」（Fug）。根據海德格爾的解釋，這個詞包含三個意思：首先是指接縫與結構（Fuge und Gefuge）；其次是指支配、安排的作用（Fugung），它指示出在壓倒性的威力中包含一種支配性力量；最後是指迫使人適應與服從（Einfugung und Sichfugen）的接合性結構。這三重意義上的δίκη指的就是《形而上學導論》中所提到的φύσις和λόγος，亦即存在。也就是說，存在本身含有一種秩序性的結構；這種結構支配著萬物特別是人，具有壓迫力量。
而對於τέχνη來說，海德格爾認為其本質不在於手工完成方面，而在認知方面。這一點切合著希臘思想的實情。[123]在本書前面提及的海德格爾在校長演說中引用過的埃斯庫羅斯的《普羅米修斯》悲劇中，醫藥、占卜、動物的習性與構造、取火、掘金等各種認知現象都被歸入τέχνη的範圍。[124]但海德格爾的獨特之處在於，他認為認知並不首先是指知識，知識只是認知當中的附帶結果——雖則這一附帶結果不可缺少；在認知中起決定作用的是打開和敞開的力量，其意義是把存在者揭示出來讓其變得可通達。也就是說，比起開啟的結果來說，那開啟的動態本身才是首要和具有決定意義的。因此，技藝的首要意義不在於它產生出人工製作的產品，而在於它帶來使存在在存在者當中起作用（er-wirkt）的作品（Werk）；它使存在者變得可以為我們所通達與理解。這裡的動詞er-wirkt和名詞Werk的語詞遊戲，表明的就是敞開性力量的優先地位：
使—起作用在這裡指的是帶入到作品之中（ins Werk bringen）起支配作用的湧現φύσις，在作品中作為顯現之物進入閃現。一切其他的顯現之物以及尚且可以遇到的東西，經由作為存在著的存在的藝術作品，才首先確證為存在者或者非存在者，才可以通達、解說與理解。[125]
這一段文字再清晰不過地說出了藝術作品的開啟意義，以及相對其他事物而言的優先性。事物只有在藝術作品中首先得到展開、達諸顯現，它才能夠為人所理解；否則我們無法通達面前單純存在者的意義，我們只是在存在者的表面轉來轉去，無法進入其存在的世界。這存在的意義豐富的世界需要靠藝術作品來打開，藝術作品給存在者帶來了一束存在之光；同時，這個開啟意義也並不局限於藝術作品，根本上來講它關及人的所有認知行為，當人進行認知的時候他就是在開啟事物。
理解δίκη和τέχνη各自的意思後，關鍵之處便是理解δίκη和τέχνη，即存在的壓迫性力量與人的敞開性力量之間的關係本身。在海德格爾看來，這種關係表現為鬥爭——人的暴力運用與存在者整體的壓倒性威力相對抗。[126]這在合唱歌中表現為：人通過船隻對大海的突入，通過犁具對靜謐的大地的突入，通過各種工具對魚類、鳥類、獸類的誘捕；最後還有語言，語言呈現為對海洋、大地和動物等萬事萬物具有進行揭示與開啟的力量。所有這些東西都是認知者將存在「撕扯」（reist）入存在者中的方式。
海德格爾認為，這個過程包含兩方面的力量：一方面，τέχνη突入到自然強力之中，它對抗著δίκη而爆發開來；另一方面，δίκη具有鐵一般的必然性，它支配著一切τέχνη，τέχνη永遠無法戰勝δίκη。如此這般地，「交互往來的對峙存在了」。
再者，這種人與存在的抗爭具有悲劇性。存在的威力是壓倒性的、不可馴服的。在存在的威力面前，人無處可逃、無從規避，他唯一的命運就是撞碎在存在上面。但人的破碎恰恰帶來了存在的敞開。[127]這是存在為了敞開自身而對人的一種「需要」，人被迫著進入到這樣一種命運中去：「因為如此這般的壓倒性的東西需要敞開的處所，以便在支配性力量的運作過程中顯現而出。」人的此—在因此被稱為一個「裂口」（Bresche）；如前所述，這個結構類似尼采所說的普羅米修斯式的瀆神與人類文化創建的關係。
在海德格爾看來，悲劇詩中的δίκη代表存在，這同早期希臘思想相互印證。在阿那克西曼德箴言、赫拉克利特殘篇第80，還有巴門尼德教誨詩中，都表達了存在和δίκη的緊密關聯。[128]
更進一步地，海德格爾認為，《安提戈涅》中的δίκη-τέχνη關係，正是巴門尼德在「同一殘篇」（殘篇第3，通譯「思想（νοεῖν）與存在（εἶναι）是同一的（τὸ αὐτό）」）中論及的νοεῖν 〔覺知〕和εἶναι 〔存在〕的關係。
在《形而上學導論》重視πόλεμος、重視對抗鬥爭的整體思路下，海德格爾如何解讀巴門尼德的「同一殘篇」？對比此前和此後的解釋，海德格爾在目前的這個解釋裡，以驚人的方式強調了「同一殘篇」裡的對立因素。這從以下三點可以見出：
首先，海德格爾把νοεῖν翻譯為vernehmen（覺知）。海德格爾認為，這個詞有雙重含義：其一是指接受（hin-nehmen），即讓某物向著某人而到來，在這個過程中自行顯示的東西顯現而出；其二，審問（vernehmen）證人，從而確認一件事情的事實情況。在這個雙重意思中，前者趨於被動，後者趨於主動。日常德語的Vernehmen同時包含聽取和審問兩個意思，它兼有被動和主動的含義。[129]而在海德格爾的解釋中，主動含義更為重要，它表明了νοεῖν並不是單純接受，而是主動索取。海德格爾認為，νοεῖν當中包含一種與自行顯現之物相對立的姿態，在這種對立性中νοεῖν進入到一個「接納的身位」（Aufnehmestellung）。海德格爾特別拿軍隊的例子做比喻，認為νοεῖν同事物的關係就像軍隊迎擊敵人。一個軍隊若要迎擊敵人就必須首先讓對手站立起來，否則軍隊將找不到著力之處，其力量無從聚集。同樣，νοεῖν在面對事物時含有一種「在接納過程中將顯現者帶—向—站立」（aufnehmende Zum-stehen-bringen des Erscheinenden）的主動性和對抗性。[130]可以看到，這個結構完全就是πόλεμος解釋中人以其作品阻擊（entgegenwerfen）自然強力的關係。
其次，承襲上面一點，海德格爾強調殘篇中τὸ αὐτό 〔同一〕所指向的「一」（ἕν）不是「空洞的單一」；這個一不是指漠然無謂的相同，而是指相互對立的東西的共屬一體。也就是說，思想和存在的同一不是毫無差別的一致；相反，它們處在矛盾對立的關係中。海德格爾強調，對這種同一中的矛盾性的認識具有關鍵意義，否則「一」將淪為空洞。對比晚期海德格爾的同一殘篇解釋可以發現，將「同一」解釋為相互對立的東西的共屬一體是絕無僅有的（參見本書第六章）。
最後，海德格爾認為對存在的「覺知」（νοεῖν）作為斷—分（κρίνειν），需要針對日常的、習熟的東西使用暴力。也就是說，πόλεμος存在於思想家的思想與日常事物之間。日常事物之於對存在的本質性覺知而言是一種持續威脅。在這樣一種鬥爭中，思想必須反抗無，並且同表象相爭奪。
經過如此的解釋，巴門尼德的「同一殘篇」不只是簡單論及「同一」，更包含著非常劇烈的對抗。「同一殘篇」與πόλεμος緊密相關。
在海德格爾看來，如此這般包含著對抗的νοεῖν與赫拉克利特的λόγος也是相通的，他將赫拉克利特那裡的λόγος譯為「聚集」（Sammlung）。這個詞指動態的聚集動作（Sammeln），同時也指靜態的聚集狀態（Gesammeltheit），是兩者的合一。λόγος作為聚集者將存在者持續聚集起來。存在作為這種聚集力量表明了存在者的整體統一性。在存在者整體中有「一」存焉。
在λόγος中同樣存在對抗性，這表現在幾個方面：
首先，同νοεῖν一樣，λόγος作為聚集性的一，並不是空洞的統一，也不是單純的數量堆積；相反，「它將分離者和對立者保持在一種共屬一體中」[131]。也就是說，它不是對隨便什麼東西的聚集，而是對對立之物的聚集。這也就意味著λόγος是對處於πόλεμος之中的事物的聚集。
其次，λόγος作為聚集同時具有開啟的特徵。λόγος通過讓存在者得到解蔽而聚集起存在者，因此在λόγος當中包含著同遮蔽性力量的對抗：「Λέγειν就這樣進入與掩蓋和遮蔽鮮明而尖銳的對立中。」這一點明確體現在赫拉克利特殘篇第93中，即「在德爾菲發神讖的主人，οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει，他既不聚集，也不遮蔽，ἀλλὰ σημαίνει，而是給出暗示」。在這條殘篇中，λέγει 〔言說，聚集〕和κρύπτει 〔隱藏〕是作為對立詞組得到使用的。λέγει因此具有開啟、解蔽的意思，和遮蔽形成對抗。
最後，在海德格爾看來，只有思想家和詩人有能力掌握λόγος意義上的語言，凡人只在單純的語音（Wortlaut）裡兜圈子，無法瞭解話語（Wort）的真義（殘篇第19）。在此意義上，凡人在赫拉克利特那裡被比喻為狗和驢（殘篇第97、第9）。這意味著，存在自身包含著等級，它不是均一無差的：「真實者不是為任何人的，它只為強者。」（殘篇第54）
通過以上的論述我們發現，πόλεμος在海德格爾那裡具有多方面的含義。它可以指巴門尼德教誨詩和《俄狄浦斯王》悲劇中存在與假象的鬥爭，也可以指民族和民族之間的敵對性鬥爭；它可以指哲學家和普通民眾的鬥爭，也可以指人和自然強力的對抗鬥爭；它更可以一般性地指存在自身中的開啟力量和遮蔽力量的對抗——「世界與大地之爭」。
其中最後一組對抗尤為關鍵。作為詩人、思想家和政治家的創造者必須對存在使用暴力，如此才能形成作品、創建世界並且以此開啟歷史。在創造者的暴力面前，存在作為φύσις雖然被侵入，但仍具有不可超越的壓倒性優勢。由於存在威嚴聳立的壓倒性優勢，創造者必然撞碎在存在面前。正是這種破碎、這種創造者和存在之間永不停息的相互鬥爭，使得存在的敞開性成為可能。這是一出人與存在相互對抗、相互統一的悲劇性戲劇。
但是我們發現，雖然對遮蔽和假象有所強調，海德格爾此時仍沒有完全擺脫前期的解蔽—遮蔽關係中以前者為重、以後者為負面的傾向。無論是《俄狄浦斯王》那裡存在與假象的鬥爭，還是《安提戈涅》那裡δίκη和τέχνη的鬥爭，解蔽性、開啟性的一面——即人力的一面——都更為突出。相應地，遮蔽要麼被解釋為假象、掩蓋，要麼被理解為自然強力中蘊含的拒絕解蔽的本性，它還沒有充分獲得在海德格爾晚期思想中那種庇護、葆藏的保護性含義。
《形而上學導論》在尼采思想的絕大影響下側重人的創造性、主動性與開啟力，因此τόλμα〔勇敢，冒險〕、創造者、行動者、暴力行動、揭示的熱情與勇氣成為《形而上學導論》的著力之處。雖然《形而上學導論》也通過巴門尼德的νοεῖν〔覺知〕和赫拉克利特的λόγος〔邏各斯〕闡發了人對於存在的本質歸屬，但這一面仍舊淹沒在了人和存在相互鬥爭的洶湧大潮之中。《形而上學導論》就像是在存在的不可戰勝的威力面前，對人的悲劇性命運的一曲頌歌。這或許從一個側面解釋了海德格爾政治參與的失敗原因：剛猛有餘，審慎不足。
然而隨著技術問題的凸顯，隨著同尼采的長時間爭辯，隨著對主體性形而上學的堅決離棄，這種暴力、對抗、創造的一面的強度變得越來越弱。與這種弱化相一致，赫拉克利特πόλεμος的地位在海德格爾的中後期思想中慢慢下降；與此同時，遮蔽之維以及巴門尼德思想中的同一性特質慢慢上升。海德格爾的思想開始經歷從鬥爭轉向和諧的發酵過程。
[1] 海德格爾全集第40卷，第232頁，編者後記；亦參見1952年12月15日致阿倫特信，Hannah Arendt/Martin Heidegger， Briefe 1925—1975, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, p.136f。
[2] 海德格爾： 《存在與時間》，第5頁：「為了弄清這一問題，可以參看我的《形而上學導論》，那是我在1935年夏季學期授課時的教本。」
[3] 海德格爾另外一個經常的提法是「存在者整體」（das Seiende im Ganzen）。這個提法在《存在與時間》之後經常使用（《存在與時間》中只用到一處，見海德格爾全集第2卷，第330頁），指一個涵蓋整個人與萬物的世界總體。它可能源自早期希臘的「宇宙論」（Kosmologie）。根據海德格爾的理解，κόσμος 〔宇宙〕和φύσις 〔自然，湧現〕是具有聯繫的（參見海德格爾全集第21卷，第1頁；亦參見Eugen Fink， Natur Freiheit Welt — Philosophie der Erziehung, Wurzburg: Konigshausen und Neumann, 1992, p.64）。
[4] Susanne Ziegler， Heidegger, Holderlin und die Alétheia: Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944, Berlin: Duncker und Humblot, 1991, p.64.
[5] Gunther Figal, 「Von Anfang an. Uber die Moglichkeit voraussetzungslosen und dennoch geschichtlichen Denkens」, in: Anfang und Ursprung, Emil Angehrn ed., 2007, pp.233—245, 240.
[6] 《形而上學導論》課程明顯受尼采的影響。
[7] 可比較海德格爾全集第35卷，第68頁以下和第40卷，第103頁以下，兩者談論了存在的四種限制；比較第35卷，第133頁和第40卷，第121頁；比較第35卷，第144頁和第40卷，第104頁。
[8] 對這條殘篇的句子結構與單個詞的詳細分析，參見Gregory Fried， Heidegger』s Polemos: from Being to Politics, New Haven & London:Yale University Press, 2000, p.21ff。
[9] 海德格爾在納粹時期對Kampf 〔鬥爭〕的強調淵源於πόλεμος。
[10] 海德格爾全集第5卷，第29頁；第65卷，第265、360頁。
[11] Martin Heidegger, 「Europa und die deutsche Philosophie」, p.41.
[12] 巴姆巴赫： 《海德格爾的根——尼采，國家社會主義和希臘人》，第209頁。
[13] Gregory Fried, Heidegger』s Polemos: from Being to Politics.
[14] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.162.
[15] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.28.
[16] Gregory Fried, Heidegger』s Polemos: from Being to Politics, p.28.
[17] 品達則有「法是萬物之王」（νόμος βασιλεύς πάντων）的詩句。參見阿倫特： 《馬克思主義與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社，2012年，第62頁。
[18] 另外，海德格爾也於1934年5月在康斯坦茨同學會上簡略解釋過這條殘篇（海德格爾全集第16卷，第283頁）。一般來說，海德格爾對Kampf 〔鬥爭〕、Streit 〔爭執〕等詞的使用在1930年代前期，特別是校長任職時期，隨處可見。
[19] Martin Heidegger, 「Heidegger and Schmitt: The Bottom Line」, in: Telos, Number 72, Special Issue, Summer 1987, p.132.
[20] 但弗裡德報告說他並沒有在1933年版的《政治的概念》中找到對赫拉克利特的引用。參見Gregory Fried, Heidegger』s Polemos: from Being to Politics, p.40，n. 67。
[21] 在全集第65卷論及πόλεμος解釋時（第265頁），海德格爾也只是指出了全集第36/37卷，再無其他，佐證了這是首次解釋。
[22] 海德格爾全集第36/37卷，編者後記，第300頁。
[23] 海德格爾全集第66卷，第422頁。
[24] Richard Polt, 「Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand」, in: Heidegger Jahrbuch, Vol. 5, Alfred Denker / Holger Zaborowski eds., Freiburg: Verlag Karl Alber, 2009, p.155.
[25] 海德格爾全集第36/37卷，第89—90頁。
[26] 參看海德格爾全集第22卷編後記，第333頁；全集第55捲開頭對赫拉克利特的論述以及對亞里士多德的生平總結（薩弗蘭斯基： 《海德格爾傳——來自德國的大師》，第7—8頁）。
[27] 海德格爾全集第36/37卷，第90、91頁。
[28] 這個詞也出現在海德格爾全集第34卷，第126頁。
[29] 施米特： 《政治的概念》，見舒煒： 《施米特：政治的剩餘價值》，上海人民出版社，2002年，第166、第90頁。
[30] 施米特： 《政治的概念》，第166、169頁。
[31] 同上，第91頁。亦參見海德格爾全集第34卷，第92頁：「一種原初的鬥爭（不是什麼論戰）：這指的是那種鬥爭，它首先親手創造出自己的敵人和對手，並促使它同自己成為最尖銳的對立。」
[32] 施米特：《戰爭概念與敵人概念的關係》，見氏著：《論斷與概念——在與魏瑪、日內瓦、凡爾賽的鬥爭中（1923—1929）》，朱雁冰譯，上海人民出版社，2006年，第250頁。與海德格爾和施米特不同，尼采在《希臘悲劇時代的哲學》論述赫拉克利特那個由對立鬥爭組成的宇宙時認為，這意味著希臘人的競賽觀念從體育、藝術、政黨和城邦領域擴大到了整個宇宙（參見尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第73頁）。
[33] 廖申白： 《亞里士多德友愛論研究》，北京師範大學出版社，2009年，第24頁。
[34] 海德格爾全集第36/37卷，第92頁。
[35] 黑格爾： 《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館，2004年，第66頁。
[36] 對此的分析可參見John Protevi, 「The Stilling of the Aufhebung: Streit in 『The Origin of the Work of Art』」, in: Heidegger Studies, Vol. 6（1990）, pp.67—83。
[37] 海德格爾全集第36/37卷，第92頁。
[38] Friedrich Nietzsche， Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.2, p.472.中譯本參見尼采： 《人性的，太人性的》下卷，李晶浩、高天忻譯，華東師範大學出版社，2008年，第519頁。亦參見黑格爾：「東方無尺度的實體的力量，通過了希臘精神，才達到了有尺度有限度的階段。希臘精神就是尺度、明晰、目的，就在於給予各種形形色色的材料以限制，就在於把不可度量者與無限華美豐富者化為規定性與個體性。」（黑格爾： 《哲學史講演錄》，第一卷，第161頁）
[39] 根據不同語境，這個詞我在稍後譯作「對反周轉」（參見本書第五章第四節第一小節）。
[40] 海德格爾全集第53卷，第95頁。
[41] 海德格爾全集第53卷，第95頁。
[42] 海德格爾全集第36/37卷，第92頁。
[43] 海德格爾全集第36/37卷，第93頁。
[44] 可參見朱清華： 《回到源初的生存現象——海德格爾前期對亞里士多德的存在論詮釋》，首都師範大學出版社，2009年，第136頁以下。
[45] 海德格爾全集第36/37卷，第93頁。
[46] 海德格爾全集第36/37卷，第94頁。
[47] Hans Sluga， 「『Conflict is the Father of All Things』: Heidegger』s Polemical Conception of Politics」, in: A Companion to Heidegger』s Introduction to Metaphysics, edited by Richard Polt and Gregory Fried, New Haven and London: Yale University Press, 2001, p.214ff.海德格爾對施米特的談論亦參見新近出版的海德格爾全集第86卷，涉及黑格爾法哲學的1933/34冬季學期討論班（其中在第173頁上提及赫拉克利特）。這是海德格爾僅有的討論政治哲學經典的討論班。
[48] Hans Sluga， 「『Conflict is the Father of All Things』: Heidegger』s Polemical Conception of Politics」, p.216.
[49] Richard Polt, 「Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand」, p.155.
[50] 海德格爾全集第36/37卷，第90頁。
[51] 海德格爾全集第39卷，第123頁。
[52] 海德格爾全集第39卷，第128頁。這條箴言出自赫拉克利特殘篇第50（參見第五章第四節第二部分的討論）。
[53] 海德格爾全集第39卷，第129頁。
[54] Friedrich Holderlin, Hyperion Empedokles Aufsatze Ubersetzungen, Jochen Schmidt ed., Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2008, p.92.海德格爾對此的提及參見全集第55卷，第31頁。
[55] 裡斯特豪斯將這種連環解釋的方式稱為「由引文組成的道路集合」（einem Gewege aus Zitaten），參見Peter Risthaus， Onto-Topologie. Zur Entauserung des unverfugbaren Ortes, Zurich / Berlin: Diaphanes, 2009, p.20。
[56] 海德格爾全集第39卷，第124頁。
[57] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.162.
[58] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.28.
[59] 海德格爾全集第39卷，第124頁。
[60] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.161.
[61] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.28.
[62] 海德格爾曾寫過題為「ἁρμονία ἀφανής」〔《不顯現的和諧》〕的詩（海德格爾全集第81卷，第122頁），也指示著赫拉克利特殘篇54。
[63] 海德格爾全集第39卷，第124—125頁。
[64] 海德格爾全集第40卷，第67頁。
[65] 海德格爾全集第39卷，第125頁。
[66] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.169.
[67] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.30.
[68] 海德格爾全集第39卷，第126頁。
[69] 海德格爾全集第39卷，第127頁。
[70] Hermann Diels / Walther Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, 9. edn., p.172.
[71] Kathleen Freeman, Ancilla to Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels』 Fragmente Der Vorsokratiker, p.31.
[72] 海德格爾全集第39卷，第127—128頁。
[73] 海德格爾全集第40卷，第15頁；亦參見第5卷，第28頁。
[74] 海德格爾全集第40卷，第16、17頁。
[75] 海德格爾全集第40卷，第68、65—66、66頁。
[76] 「自然」與鬥爭的本質關係亦參見《如當節日的時候……》（1939年），收於海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第61頁。
[77] Thomas Poiss, 「Gerissenheit. Heidegger als Heraklit」, in: Verwindungen. Arbeit an Heidegger, Wolfgang Ullrich ed., Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2003, p.71.德裡達也注意到了譯文的前後變化，參見Jacques Derrida, 「Heidegger』s Ear: Philopolemology」, in: Reading Heidegger : Commemorations, John Sallis ed., Bloomington: Indiana University Press, 1993, p.213。
[78] 對兩段譯文的比較，可具體參見Gregory Fried, Heidegger』s Polemos: from Being to Politics. p.32ff。
[79] G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge: University Press, 1975, p.246.
[80] 海德格爾全集第40卷，第66頁。
[81] 同上。德裡達將這句話錯認為是1935年所寫，參見Jacques Derrida, 「Heidegger』s Ear: Philopolemology」, p.197。
[82] 海德格爾全集第40卷，第66、67頁。
[83] 海德格爾全集第39卷，第51頁，亦見第144頁。
[84] 海德格爾全集第40卷，第162頁：「毋寧說，例如只有當詩人存在，但必須是真正的詩人；只有當思想家存在，但必須是真正的思想家；只有當祭司存在，但必須是真正的祭司；只有當君王存在，但必須是真正的君王，上述所說的東西才是政治的，亦即處於歷史—地點之上的。」
[85] 需要注意，在納粹時期前後，海德格爾經常把詩人、思想家和政治家並舉（如海德格爾全集第16卷，第291、318頁等）。而隨著對實際政治實踐的慢慢遠離，海德格爾只把偉大創造者的任務留給詩人和思想家，政治家的位置不再能夠找到。
[86] 海德格爾全集第40卷，第66頁。
[87] 荷爾德林曾在《恩培多克勒的根據》一文中使用過「die uberwaltigende Natur」的表達（Friedrich Holderlin, Hyperion Empedokles Aufsatze Ubersetzungen, p.435）。根據克魯格的《詞源辭典》，uberwaltigen中的walten的詞根wal意思為「強大的，統治」（Friedrich Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, 24.edn., Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2002, p.971）。
[88] 福蒂在對海德格爾的安提戈涅解釋研究中也持類似看法，參見Veronique M. Foti, Epochal Discordance: Holderlin's Philosophy of Tragedy, New York: State University of New York Press, 2006, p.94。
[89] 分別見Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, pp.35, 56。值得注意，人類對自然有酷烈與寧靜兩種理解，對應於康德所說的「崇高」與「優美」的審美判斷：「在大自然的崇高表象中內心感到激動；而在對大自然的美的審美判斷中內心是處於平靜的靜觀中。」（康德： 《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2002年，第97頁）還可參考尼采對現代文明和原始文明對自然的不同理解的描述：「人是規則的，自然是無規則的——這一命題包含著一種在粗放的、具有宗教活力的原始文化中盛行的基本信念。我們現代人的感覺恰好相反：人越是覺得自己的內心世界是豐富的，自己的主體是復調的，自然的和諧對人的影響就越是巨大。我們大家都和歌德一樣，認為自然是撫慰現代人心靈的最佳手段。我們帶著對安寧、家園和寧靜的憧憬，傾聽這巨無霸鐘擺的嘀嗒聲，似乎我們汲取了自然的和諧便能自得其樂。以往的情況完全相反，我們回想各民族原始的蠻荒時代或者看到周圍有當代野人出沒，就會感到他們受到法則和傳統的極大束縛：個體幾乎自動地受制於法則和傳統，鐘擺般均衡劃一地運動著。他肯定覺得自然——未被理解的、令人生畏的，神秘莫測的自然——是自由的王國、任意的王國、偉力的王國，如同一個超越人類的存在階段，如同上帝。」（尼采： 《人性的，太人性的》上卷，第114頁）在海德格爾那裡，中前期的自然是酷烈的、充滿威力的，後期則呈現為和諧、優美與寧靜的。
[90] 海德格爾全集第40卷，第66頁。在《藝術作品的本源》中，海德格爾將這種無中生有表達為：「詩性創作的籌劃乃來源於無（Nichts）。」（海德格爾： 《林中路》，第55頁）
[91] 海德格爾全集第40卷，第162、200、200、162頁。
[92] 海德格爾全集第40卷，第163、180頁。
[93] 羅念生譯文參見《羅念生全集》第二卷，上海人民出版社，2004年，第110頁。和羅念生不同，海德格爾將τέχνη譯為「認知」（Wissen）而非「技藝」。將τέχνη同認知（Wissen）聯繫起來是海德格爾多次強調的一貫看法。可參見海德格爾全集第40卷，第168—169頁，及下文論述。另外，學者福蒂也注意到了這個地方和《形而上學導論》的聯繫，見Veronique M. Foti, 「Heidegger, Holderlin, and Sophoclean Tragedy」, in: Heidegger toward the Turn, James Risser ed., New York: State University of New York Press, 1999, p.169。
[94] 海德格爾全集第16卷，第109頁。
[95] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe Vol.1, p.67.中譯參見尼采： 《悲劇的誕生》，孫周興譯，商務印書館，2012年，第71頁。
[96] 捨勒： 《受苦的意義》，見氏著： 《同情感與他者》，朱雁冰等譯，北京師範大學出版社，2014年，第183頁。
[97] 洛維特： 《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，上海人民出版社，2006年，第73頁。
[98] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.1, pp.67，69，69。中譯參見尼采： 《悲劇的誕生》，第72、74、74頁。在法國的古典研究者阿多（Pierre Hadot）看來，普羅米修斯和俄耳甫斯這兩個形象分別代表著人類對自然的拷問態度和敬畏態度：「我把第一種態度——希望通過詭計和強迫來發現自然的秘密或神的秘密——置於普羅米修斯的庇護之下。……我把另一種對待自然的態度歸於俄耳甫斯……俄耳甫斯參透自然的秘密不是通過強迫，而是通過旋律、節奏與和諧。普羅米修斯態度的靈感來自於大膽、無窮的好奇心、權力意志和最求實用，而俄耳甫斯態度的靈感則來自於在神秘面前的敬畏和無私慾。」（皮埃爾·阿多： 《伊西斯的面紗：自然的觀念史隨筆》，張卜天譯，華東師範大學出版社，2015年，第107—109頁）
[99] 海德格爾全集第40卷，第67—68頁。
[100] 中譯見柏拉圖： 《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，嚴群譯，商務印書館，2009年，第16頁。
[101] 海德格爾全集第40卷，第67頁；亦參見第19卷，第46頁：「φύσις 也相應被理解為：一種生成性存在（Werdenssein），一種自己從自己本身之中而來進入到形態和外觀中去的帶來（Sich-von-sich-selbst-her-zu-Gestalt-und-Aussehen-Bringen）。」
[102] 海德格爾全集第40卷，第191頁。在全集第34卷中，海德格爾問及柏拉圖為何沒有走上另一條道路，稱其為一個謎團（第320頁）。在這一點上，薩利斯反對海德格爾的「墮落版本」解釋而主張「完成版本」（參見本書評論部分第二節第四 小節）。
[103] 在《藝術作品的本源》中，作品和鬥爭的關係更加複雜。作品是對世界與大地的鬥爭的引發、敞開與保存。
[104] 海德格爾全集第40卷，第169、201頁。
[105] 尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第94頁。
[106] 海德格爾全集第40卷，第118、119、119頁。
[107] 海德格爾全集第40卷，第107頁；亦參見Martin Heidegger, Ubungen fur Anfanger. Schillers Briefe uber die asthetische Erziehung des Menschen, p.119。
[108] 海德格爾全集第40卷，第107頁。
[109] 海德格爾全集第40卷，第111—112頁。
[110] 海德格爾全集第40卷，第113、121頁。
[111] 《存在與時間》中對巴門尼德的兩條路的提及也已經強調了這一區分。參見海德格爾： 《存在與時間》，第256頁。
[112] 《哲學論稿（從本有而來）》中亦有「存有之風暴」的表達，見海德格爾全集第65卷，第300頁。
[113] 海德格爾全集第2卷，第294—295頁；海德格爾： 《存在與時間》，第256頁，譯文略異。
[114] 海德格爾全集第40卷，第118頁；同樣，在論表象和存在的區分時海德格爾用了「總是一再」（immer wieder）來表明持續性，見第212頁。
[115] 伽達默爾： 《真理與方法》上冊，第468頁。
[116] 見Pindar, Oden, Eugen Dont tr. / ed., Stuttgart: Philipp Reclam jun. Stuttgart, 1986, p.193。
[117] 海德格爾全集第40卷，第121頁。
[118] 海德格爾全集第40卷，第170、145頁。
[119] 海德格爾全集第36/37卷，第95頁。
[120] 海德格爾全集第53卷，第82頁；亦參見第76頁。
[121] 海德格爾全集第40卷，第160、173頁。
[122] 羅念生的翻譯為「我不願這個為非作歹的人在我家做客，不願我的思想和他的相同」，見《羅念生全集》第二卷，第305頁。
[123] 對此可參見納斯鮑姆： 《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，譯林出版社，2007年，第123頁。
[124] 《羅念生全集》第二卷，第110頁。
[125] 海德格爾全集第40卷，第168頁。
[126] 海德格爾全集第40卷，第159頁，亦見第169頁；第169頁，第171頁，亦見186頁；第171頁。
[127]
[128] 海德格爾全集第40卷，第175、174頁。
[129] 參見劉小楓： 《海德格爾與索福克勒斯》，見氏著：《重啟古典詩學》，第120—121頁。
[130] 海德格爾全集第40卷，第147、147、177、177頁。
[131] 海德格爾全集第40卷，第142、179、179、141、141—142頁。