翻譯問題在我們這個多元文化相交融的時代特別成了哲學的主題。海德格爾同樣直面了這個問題。穿越在早期希臘和現代德國這兩個不同的思想時代之間，必然觸及翻譯。海德格爾甚至以誇張的語氣說：「告訴我，你如何看待翻譯，我將告訴你，你是誰。」[55]在海德格爾那裡，翻譯不是一個技術操作問題，而是一個存在論（本體論）問題。
在海德格爾看來，無論翻譯實踐者對此自覺還是無意識，翻譯實際上已經是一種解釋，或者說，翻譯必然內含著解釋。這樣一種看法由來已久。在1922年的亞里士多德解釋課程中，海德格爾說：「但是任何翻譯都已經是一種特定的闡釋，並且因此以各不相同的方式早已深入到了有待理解的實事當中，而且從不同的、更為清晰甚或顯然更加合適的理解規劃出發得到塑造。」[56]在1932年第一次解釋阿那克西曼德箴言時，海德格爾也直截了當地說：「翻譯總是某種解釋的結果與最終聚合。」
不僅如此，海德格爾還進一步指出：「翻譯從來不是對與母語不同的陌生語言的單純調換——相反，翻—譯（das Uber-setzen）是憑借自己的語言的原初力量進入到那樣一個世界的現實性當中去，這個世界在陌生性的語言中呈報出來。」[57]翻譯不僅僅是在語言層面上的相互轉換，翻譯發生的層次要更加深入和根本得多。翻譯的本質是陌生世界之間的碰撞。由於不同語言所植根其中的世界的不同，翻譯必定涉及對具有陌生性的世界的理解和解釋。因此海德格爾將ubersetzen（翻譯）一詞拆開，強調其中uber（過渡）的一面。翻譯不是把陌生的東西拉近到既有的世界當中，而是「抵達另一岸的轉渡（Ubersetzen）」[58]。翻譯首先需要經歷一個跨越，跨越到由陌生語言所呈報出來的陌生世界當中。這樣的翻譯具有冒險和嘗試的特徵，因為它是一個躍入彼岸重新生成的創造性過程。
在1942年的阿那克西曼德解釋課程（全集第78卷）中，海德格爾提到翻譯中的兩個環節。海德格爾指出，被給予我們去解釋的那些希臘箴言，在我們首次聽到或讀到它們時，我們所獲悉的東西就已經經過了解釋。這些所獲悉的東西處於「明白易懂之物的分解開來的境域」（die auseinanderliegende Weite des Offenkundigen）中，這一意義境域足以讓每個語詞得到理解。對於這一明白易懂的東西的境域，我們不需要首先去把握它或者特地加以領會；因為事情恰恰相反，我們自己早已被這一境域所掌握（gefast sind），我們從本質上就已經被收括（verfast sind）在其中。[59]正是基於這一前提，我們才能「自然」地理解那些希臘箴言。
海德格爾將這種「明白易懂之物的分解開來的境域」命名為die Auslege。這個詞是海德格爾生造的，有點令人費解。從字面上看這個詞顯然源自auslegen（解釋、陳列、擺出），這裡姑且翻譯為「展呈之域」。海德格爾指出，當德國人在德語的詞彙中非常自然地領會著希臘語中所說出的東西時，便依賴於這種「展呈之域」所提供出的可理解物（Verstandliche）。在這種可理解物中，兩種語言所意指的東西（Bedeutete）相互契合，並且作為相同的東西（das Selbe）得到固定。當翻譯將朝向我們說出來的東西（das Zugesprochene）置回到「展呈之域」中時，所有翻譯意義上的解釋就逗留在這種「展呈之域」內。比如說，當德國人將γένεσις翻譯為Entstehen（產生）、把φθορά翻譯為Vergehen（消隱）時，就是在翻譯過程中把希臘語γένεσις和φθορά置回到德語Entstehen和Vergehen詞所含有的「明白易懂者」那裡。[60]這也就意味著，在這種翻譯過程中，德語讀者是依賴於德語本身的含義來理解希臘語詞的。希臘的語詞和著作留存在（hinterlegt）由德語所提供的「展呈之域」中，並借助這一「展呈之域」而進行言說。
另一方面，海德格爾指出，真正的翻譯不僅僅是在置回入「展呈之域」意義上的解釋，還同時是基於對一種作為希臘原文中的公開顯明之域（Offenkundiges）的「展開」（Auseinanderlegen）。這種闡釋性的「展開」關注的是在箴言中被談論的東西以及更重要的——所談內容歸屬其中的領域。海德格爾舉例說，由於阿那克西曼德箴言是哲學家的箴言，因此這條箴言通過闡釋而被置回其中的「公開顯明之域」，就是人們在「哲學」名下所理解的東西，以及阿那克西曼德箴言所歸屬其中的那個時代的哲學樣式。
總結起來可以發現，海德格爾這裡所談的翻譯的兩個環節，一個是對單個語詞的翻譯，這種翻譯的結果是使得讀者能夠通過翻譯過來的譯文的含義來理解原文；另一個則是對話語的整體語境和所涉事物的總體理解，這種總體理解打開了理解具體語詞的背景。海德格爾其實指出了翻譯中的存在論差異：具體語詞的翻譯是存在者層面的翻譯，整體語境的開啟則是存在層面的敞開。這兩個層面的翻譯相互牽涉，單個語詞的翻譯必定涉及對整個語境的事先理解，而語境的理解與敞開必定會調定對單個語詞的具體翻譯。
在這兩個環節中，海德格爾更加重視的是對話語所處其中的整體語境的揭示。整體語境是理解具體語詞的光照，它具有決定性。因此海德格爾帶著批判地指出，人們將前述阿那克西曼德箴言所指示的「哲學」理解為有關作為「自然」的世界的哲學，而「自然」根據近代思維被表象為物理學—化學以及生物學研究的對象。這種哲學事先被人們固定為所謂的「前蘇格拉底」思想或者「前柏拉圖」思想。海德格爾舉例說，第爾斯就是在「前蘇格拉底殘篇」的框架下翻譯阿那克西曼德箴言的，尼采則是在有關「前柏拉圖哲學家」的課程中翻譯阿那克西曼德的。無論是「前蘇格拉底」還是「前柏拉圖」，說的都是一回事。[61]但是這樣一來，整個理解背景就產生了巨大偏差。人們實際上是從柏拉圖哲學，或者更準確地說是從柏拉圖主義出發來理解早期希臘，早期希臘自身的特點被掩蓋了。
而海德格爾自己的工作便是希望扭轉這一翻譯從之所出的整體語境，不再從柏拉圖哲學的理解視域出發，而是去重新打開一個通達早期希臘的更為恰當的境域空間。這個工作顯然極為繁雜和困難，海德格爾如何嘗試？且讓我們具體來看。
[1] 海德格爾全集第2卷，第402頁。海德格爾： 《存在與時間》，第346頁。亦參見海德格爾全集第15卷，第399頁：「……我們必須學會區分道路與方法。在哲學中只有道路；而在科學之中卻只有方法，亦即操作方式。」
[2] 阿倫特的獻文參見《馬丁·海德格爾八十歲了》，見貢特·奈斯克、埃米爾·克特琳編： 《回答——馬丁·海德格爾說話了》，陳春文譯，江蘇教育出版社，2005年，第197—208頁。此處譯文采自薩弗蘭斯基： 《海德格爾傳——來自德國的大師》，第1頁。
[3] 海德格爾全集第51卷，第96頁。
[4] 海德格爾全集第35卷，第104頁。
[5] 海德格爾全集第55卷，第148頁。
[6] 海德格爾全集第55卷，第287、288頁。
[7] 海德格爾全集第35卷，第160、161頁。
[8] Hermann Diels / Walther Kranz， Die Fragmente der Vorsokratiker, Vol.1, p.162.海德格爾的譯文見本書第四章第一節第二小節。
[9] 參見海德格爾全集第55卷，第150頁，注3。
[10] 海德格爾全集第55卷，第115、149、150—151頁。
[11] 海德格爾全集第51卷，第49頁以下。
[12] 海德格爾全集第51卷，第96頁。亦見第71卷，第41頁。
[13] 海德格爾全集第51卷，第96頁。
[14] Christian Iber: 「Interpretationen zur Vorsokratik. Fruhgriechisches Denken und Heideggers Projektionen」, para.2.
[15] Bruno Snell: 「Klassische Philologie im Deutschland der zwanziger Jahre」, p.114.
[16] 海德格爾全集第35卷，第34頁。
[17] 海德格爾全集第35卷，第36—37頁。
[18] 海德格爾全集第54卷，第201、201、202頁。
[19] 對海德格爾思想中的「近」的分析，可參見Emil Kettering, Nahe: Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen:Verlag Gunther Neske, 1987。
[20] Anfangnis是海德格爾自造的詞，用以表示開端中的本質因素。-nis是名詞化詞尾，比如後期海德格爾的主導詞Ereignis即是一例。這裡姑且譯為「開端質素」。
[21] 海德格爾全集第5卷，第327頁。
[22] 參見克勞斯·黑爾德： 《海德格爾通向「實事本身」之路》，見《世界現象學》，孫周興編，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第115頁；孫周興： 《一種非對像性的思與言是如何可能的？——海德格爾現象學的一條路線》，見《中國現象學與哲學評論》，第三輯，上海譯文出版社，2001年，第33頁。
[23] 海德格爾全集第8卷，第180頁。
[24] 海德格爾全集第7卷，第238頁；海德格爾： 《演講與論文集》，第251頁。
[25] 同上。原文為Einheit，中譯本譯為「統一體」，不盡準確。
[26] zustellen的日常意思為投遞、寄送、提供，中譯本譯為「投送」（第253頁）。海德格爾用連字符分寫是為了突出stellen（設立）這個詞根，從而表明表象活動乃是一種朝向自我的設立行為。
[27] 海德格爾全集第7卷，第240頁；海德格爾： 《演講與論文集》，第253頁，譯文略異。
[28] 海德格爾全集第7卷，第242頁； 海德格爾： 《演講與論文集》，第256頁。
[29] 海德格爾： 《演講與論文集》，第257頁。
[30] 海德格爾全集第35卷，第12、12—13頁。
[31] 尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第66頁。
[32] 海德格爾全集第5卷，第332頁；海德格爾： 《林中路》，第302頁，譯文略異。
[33] 海德格爾全集第8卷，第182頁。
[34] 尼采： 《歷史學對於生活的利與弊》，見尼采： 《不合時宜的沉思》，第149頁。
[35] 海德格爾全集第5卷，第326頁。亦見第34卷，第63頁。
[36] 海德格爾全集第55卷，第193、193—194頁。
[37] 海德格爾全集第7卷，第268—269頁。
[38] 資料參見Nietzsche - Der Streit um Nietzsches 「Geburt der Tragodie」. Die Schriften von Erwin Rohde, Richard Wagner, Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, Karlfried Grunder ed., Hildesheim: Georg Olms, 1969。
[39] 黑格爾： 《哲學史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1997年，第160—161頁。
[40] 海德格爾全集第55卷，第38—39頁。
[41] K. Deichgraber, 「Anaximander von Milet」, in: Hermes, Jg. 75, 1940, pp.10 —19.參見海德格爾全集第51卷，第95頁。
[42] 海德格爾全集第51卷，第95—96頁。
[43] 尼采： 《希臘悲劇時代的哲學》，第54—55頁。
[44] 海德格爾全集第55卷，第39頁。
[45] Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann， Briefwechsel 1918—1969, p.58.
[46] 海德格爾全集第71卷，第61頁。
[47] 海德格爾全集第55卷，第340頁。
[48] 海德格爾全集第5卷，第332—333頁；海德格爾： 《林中路》，第302頁，譯文略異。對這一解釋前提的確認亦見「Aus den Aufzeichnungen zu dem mit Eugen Fink veranstalteten Heraklit-Seminar」, in: Heidegger Studies, Vol.13, 1997, p.9。
[49] 海德格爾： 《林中路》，第302頁。亦參見海德格爾全集第35卷，第3頁；全集第78卷，第36頁。
[50] 海德格爾全集第5卷，第334—335頁。
[51] 海德格爾全集第5卷，第336頁；海德格爾： 《林中路》，第305—306頁，譯文略異。
[52] 海德格爾全集第13卷，第76頁。
[53] 海德格爾全集第5卷，第332—333頁；海德格爾： 《林中路》，第302頁，譯文略異。
[54] 海德格爾全集第7卷，第269頁；海德格爾： 《演講與論文集》，第285頁，譯文略異。
[55] 海德格爾全集第53卷，第76頁。
[56] 海德格爾全集第62卷，第6頁，亦見第37頁。
[57] 海德格爾全集第35卷，第15頁。
[58] 海德格爾全集第55卷，第45頁。
[59] 海德格爾全集第78卷，第9頁。
[60] 海德格爾全集第78卷，第9—10、10、10—11頁。
[61] 海德格爾全集第78卷，第11頁。