海德格爾對早期希臘的闡釋意在促成一種歷史性對話。在海德格爾看來，「任何解釋都是一次同作品和箴言的對話」[33]。
歷史性對話的方式首先和史學計算的方式相區分。
兩者的不同在於，歷史性對話不是為了像史學研究一樣描述出一幅盡可能「逼真」的早期希臘的思想圖像。「一個歷史現象，如果得到純粹的和完備的認識，並被化解為一種認識現象，則對於認識它的人來說就是死的。」[34]這種被尼采稱為「肖像史學」的方式，在海德格爾那裡被總結為「歷史主義」。[35]「歷史主義」之所以給人帶來「相對主義」的恐懼，是因為它事先就把歷史上的思想理解為現成的學說，亦即某種固定不變的、一經說出便可得到事實性確認的東西。史學研究者對這種固定不變的現成學說進行描述、分析與比較，從而發現這些觀點都具有相對性。
「歷史主義」是對所謂「曾在者」（das Gewesene）的摧毀，它把過去的事物驅趕到無人問津的角落裡，讓我們無法瞭解曾在者那「不可摧毀的切近」[36]。歷史主義作為對歷史的技術化控制，就像一堵圍牆一樣把曾在者圍困起來，同時又把自己隔絕在圍牆之外。正是現代人自己建造起了這樣一堵隔絕性的圍牆。由於把曾在者理解為過去了的東西，歷史主義在摧毀曾在者的同時也摧毀了將來。因為曾在者不再被理解為潛藏在我們前方，等待我們去打開，並在這種打開中再次到來的事物。「歷史主義」的現成計算思維，無法通過一種發生性的對話來打開並進入一個在歷史流變過程中相互貫通和始終發生著的領域。[37]
在早期希臘的問題上，海德格爾對歷史性對話和史學研究的區分更具體地意味著語文學與哲學的不同。
哲學家和語文學家似乎是天敵。這不僅典型地表現在尼采和維拉莫維茨的論戰中[38]，即便是黑格爾這樣一個廣博深厚的哲學家，也認為語文學對於哲學是一種不必要的東西：「從語文學的觀點去研究柏拉圖，如史萊爾馬赫先生所做的評注那樣，對這個或另一個次要的對話去做批判的考察，看看是真的或是偽品（按照古代人的證據，絕大部分是無可懷疑的），這對於哲學也是多餘的，這也是屬於我們時代過分瑣細挑剔的批判。」[39]在哲學家眼裡，語文學家根本不具備思想的能力，只是在故紙堆裡進行專業而無效的研究活動；而在語文學家眼中，哲學家都只知道在觀念的世界裡天馬行空，對歷史事實置若罔聞。
海德格爾既然要解釋早期希臘，就必然要直面語文學的問題。而哲學和語文學之間的爭吵也同樣在海德格爾身上延續著。對海德格爾而言，他雖然不曾像黑格爾那樣認為語文學對於哲學是多餘的，但也對語文學少有正面評價。海德格爾明確區分了哲學和語文學的不同。他認為，「我們並不追求對著作的還原這樣一種語文學—歷史學的成果，我們嘗試並為此做好準備的事情是，讓仍然流傳下來的話語從其本質中心而來，將我們自己擊中」[40]。
在解釋阿那克西曼德箴言時，海德格爾特別挑選了語文學家戴希格雷貝爾（K. Deichgraber）的一段話作為批判的靶子。戴希格雷貝爾說：「對這條經過多重轉述而流傳下來的原始材料的原初文本進行精確的復原和清晰的理解，是任何一種以描述阿那克西曼德哲學的基本綱領為鵠的的研究的前提和出發點。」[41]海德格爾反駁到，首先，哲學闡釋的目的不是為了描述阿那克西曼德哲學的基本綱領。這種東西在19、20世紀的哲學教授那裡或許是可以找到的，但在開端的思想家那裡去找這樣的東西就純粹是無稽之談了。其次，實際上只有在首先弄懂了阿那克西曼德的話語（Wort）說了什麼之後，才有可能對原初文本有一個所謂「清晰的理解」。在不理解阿那克西曼德之思想的前提下，以什麼為依據來復原和理解文本？
那麼海德格爾完全拋棄了語文學嗎？不，海德格爾提出了比想當然的、「科學性的」語文學「更加語文學化」（philologischer）的要求。在海德格爾看來，語文學研究必須意識到同歷史的基礎性關係，而這才是一切解釋的本質條件：「……沒有這種關係，所有語文學的精確性都始終只是一種彫蟲小技。」[42]所謂「更加語文學化」，就是突破語文學作為一種專業學科的藩籬，穿越其技術細節而探入語文學所面對的文本的真正精神當中。
海德格爾在涉及早期希臘思想家只留下殘篇而非完整著作，且殘篇數量如此之少的問題時，昭示了這種「更加語文學化」的精神。
眾所周知，早期希臘思想家流傳下來的殘篇絕大部分來自後世作家的轉引。這造成嚴重的理解障礙。因為殘篇所歸屬其中的原初語境全都消失不見了。尼采甚至為此揣測書之命運是充滿惡意的：「它竟認為最好從我們手中奪走赫拉克利特、恩培多克勒的奇妙詩篇、德謨克利特的作品……而作為替代，卻把斯多葛派、伊壁鳩魯派和西塞羅塞給我們。」[43]顯然，在此條件下一般想法會認為，如果我們幸運地擁有早期希臘思想家的完整著作，那麼對這些思想家之思想的理解將會變得更為容易。這個想法最自然不過了。不過海德格爾認為，執著於殘篇數量的問題是一種貌似正確實則錯誤的想法。比如在赫拉克利特那裡，即使在他的著作尚沒有散佚的時候，其思想也依舊是極難理解的。因為這個緣故，赫拉克利特還獲得了「晦澀者」（ἐπεκλήθη ὁ Σκοτεινός）的稱號。這表明，理解一個思想家的思想，其難易程度並不直接同其著作是否完整相關。我們很早就有了柏拉圖的對話錄、亞里士多德的著作、萊布尼茨的著作和通信、康德的主要著作，但這種對現成著作的佔有絲毫不能保證我們認識了它們所真正包含的內容，也不能保證我們已經有能力去沉思其中所道說出來的思想。因此，「比起對思想家的著作的完好保存和完整佔有來說，更本質的事情毋寧是，我們自己進入到同那樣一個東西的關聯之中去。這個東西就是在這一思想家的思想中有待思想的東西——即便只是遠遠地進入到這種關聯中」[44]。
在這個方向上繼續推理，海德格爾得出了一個更加有悖常理的結論：早期希臘思想家只留下殘篇之事恰恰是一種賜福（Segen）。因為這要求我們需要投入更多的注意力來理解這些殘篇。倘若我們還保存有早期希臘的完整著作，恐怕這些著作難逃史學研究的侵襲，讓僅滿足於博學多識的現代人用知識的便捷偷換了思想的艱辛。對此，海德格爾在1933年1月19日給布洛赫曼的通信中說：「希臘神廟和神像的斷壁殘垣如同其哲學家們的古老箴言的斷簡殘編。如果我們完整無缺地擁有它們，情況會如何？大概所有東西早就會在我們這裡消融在慣常無奇和空疏貧乏之中。」[45]
這個意思在全集第71卷《論開端》中得到了更進一步的發揮。海德格爾說：「第一開端的傳統的殘篇性質表面上只是一個偶然，而實際上卻是一種必然，因為只有如此，開端才顯現為那種在其開端性中需要被爭得而絕不可能被佔有的東西。」[46]著作散佚為殘篇這樣一個歷史事實，在此成為思想本質的一種顯現。這裡多少有從思想的內在邏輯出發褫奪歷史本身之外在性、不確定性和偶然性的牽強附會的成分，是德國哲學內在性傳統的一種遺留。
海德格爾對語文學的警惕到了十分嚴苛的地步。他一度認為，對「殘篇」（Fragment）一詞的使用，僅僅是照顧到一般性的語文學、文獻學看法。海德格爾提出，不用「殘篇」一詞的話，更可使用「箴言」（Spruch）這個提法。「箴言」這個詞也不是在格言警句（Spruchweisheit）的意義上得到使用。[47]這個想法在「阿那克西曼德之箴言」這個標題中得到了最好發揮。何謂Spruch?它不僅是箴言，更是存在的Zuspruch 〔勸說，呼聲〕。這個Zuspruch成為對解釋者的一個Anspruch 〔要求〕。只有當我們聽取了箴言中的Anspruch之時，我們才真正聽取了Spruch。
同語文學—史學研究相區別，歷史性的對話建立在與歷史的真切關聯的基礎之上。這一基礎植根於當下的問題處境，也就是我們前一章所討論的以當前時代的技術問題為頂峰的、對柏拉圖主義傳統的整體反思。同時，海德格爾又把這種當下處境統一在「存在問題」上，由此贏獲一條貫通歷史之多樣流變的統一線索。在這樣一種既具有歷史貫通性、又植根於當下問題處境的解釋活動中，海德格爾同早期希臘思想的對話不至於墮落為現成固定的所謂「客觀研究」。
兩個人若要對話，必然得在相當程度上談論著同一件事情，否則就會變成雞同鴨講。在對話中，海德格爾首先著眼的便是對話中的相同之物：
對話包含著這樣一件事，即對話中的言談談及同一者（Selben），並且是源自於向著同一者的歸屬。……早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都把同一者帶向了語言……[48]
對話雙方談及的是同一之物，這是對對話基本前提的闡明。在海德格爾看來，這個「同一者」（das Selbe）始終是「存在者之存在」。因此海德格爾在解釋阿那克西曼德時，總是首先確定箴言所談論的那個什麼，即存在。[49]在海德格爾看來，這個存在是「一切領域的領域」（der Bereich aller Bereiche），是理解希臘其他基本詞語的前提。它是「整個西方思想的首要語詞」。[50]雖然希臘哲學的語言和德國哲學的語言存在巨大的不同乃至鴻溝，雖然早期希臘和當前時代存在著至少2 500年的時間距離，但海德格爾執意認為，只要τὰ ὄντα的意思是「存在者」，εἶναι的意思是「存在」，那麼，我們就必定可以超越時代的鴻溝，在相同的領域內同早期希臘思想展開對話。
「同一者」不僅是對話得以成立的前提，還是這樣一種對話所要達成的目的。海德格爾認為，對希臘式的東西的尋覓，既不是為了希臘人之故，也不是為了改善科學研究的狀況；相反，其唯一的目標是關注那個在對話中被帶向語言的東西：「這個東西正是那同一者，它以不同的方式命運性地關涉到希臘人和我們自己。」[51]在海德格爾眼中，這個同一者就是存在，是本源，是開端，是哲學自古至今唯一的追求——「向著一顆星前行……」[52]
無論是從對話的前提還是從對話的目的看，海德格爾著眼的都是同一之物。但是，在同一之物中還同時包含著差異性。因此在上一段引文之後，海德格爾繼續說：
早期西方思想的早期箴言和晚期西方思想的晚期箴言都把同一者帶向了語言，但它們說出的並不是一樣的東西（das Gleiche）。而哪裡能夠從不一樣的東西而來去談及同一者，那麼在那裡，晚期與早期的一種思想著的對話的基本前提就已經彷彿是自動地得到了滿足。[53]
對於同一之物雙方說出的是不同的東西，是從不同角度以不同方式對同一之物的接近。同一的東西因其顯隱一體的時機化生成，每每以不同的方式展開自身。
這同時也觸及解釋的差異性問題。在海德格爾看來，解釋總是多種多樣的。以對話方式進行的解釋的多種多樣並不是一種缺陷，恰恰是對「同一者」之豐富性的提示：「任何對思想的對話式解說都是各不相同的。這種不同乃是一個標誌，標明那個東西的一種無從道出的豐富性（ungesagten Fulle）。」[54]「同一者」的豐富性無從道出，因為它不可窮盡。同一者在敞開自身的同時也步步後退、自身隱匿。它總是在每一次言說的敞明中變得更加玄遠和幽隱。正是由於這種自身隱匿而不可窮盡的特點，解說和解說之間總是存在無從消解的差異。源於同一者的豐富性，這種對話式解說永沒有完成的一天。那個「同一者」是在各個時代以變化了的方式達諸語言的「一」，是一與多的一種統一。
但是，海德格爾本人是否足夠充分地展開了這種豐富性？「存在問題」真的可以一以貫之地解釋整個西方思想史？是執「一」攝「多」，還是化開了對「一」的單一固執，真正開放出了「多」的具體差異？這是需要得到進一步檢驗的。