在論及尼采的早期希臘解釋時，海德格爾曾說：
尼采必須思考希臘文化的悲劇時代，當然，這種思考源自對自己時代的沉思。他思考悲劇時代，因為他自己時代的大可疑問開始顯露。這種大可疑問性逼迫著他去沉思什麼東西將要到來。這樣的沉思是只有有能力思考何者存在的人才能冒險一試的。……尼采在同最早期的西方思想家的對話中思考著他自己的時代，思考了矗立在時代面前的事物。……尼采對矗立於前的事物（Bevorstehenden）的思考和他同希臘文化的「聯結」共屬於一個東西。尼采對「前柏拉圖哲學家」的興趣是對19世紀以及將要到來的那些世紀的興趣。[70]
海德格爾對尼采的理解同樣適用於他自己。我們完全可以把上面這段話中「尼采」的名字改換成「海德格爾」。像尼采一樣，海德格爾對早期希臘思想的興趣正是出於對我們這個時代以及將來時代的興趣。
德國學者克裡斯蒂安·伊伯爾（Christian Iber）注意到了海德格爾對現時代的思考。他把海德格爾對早期希臘的回返放在現代性問題的視域中加以考察。[71]這是一條很好的思想史進路。而按照海德格爾自己的表達，所謂的「現代性問題」更多地表現在他所稱的「技術問題」當中。在海德格爾這裡，時代的「大可疑問」集中在技術問題上。海德格爾返回早期希臘思想的一個基本動機是應對現時代的技術問題。
海德格爾可以說是最為關注技術問題的哲學家了。他對技術問題的思考持續了相當長的時間，而且呈現出對待技術的立場變化。特拉夫尼指出，海德格爾最早在1920年代起就開始關注技術。[72]韓潮也分析道：「海德格爾與techne問題有著不解之緣，這並不是專指其晚期反反覆覆討論現代技術流弊的文章。毋寧說，從最初的思想動機到最終的思想歸宿，海德格爾那裡始終有一條圍繞techne問題展開的線索。」[73]
τέχνη 〔技藝〕作為亞里士多德所說的五種理智德性之一，早就引起了海德格爾的重視。在海德格爾看來，亞里士多德把握存在的含義的基本領域是製作領域，事物的存在不是在理論認知中而是在製作和使用之中得到通達。在希臘人那裡，「存在意味著被製作存在（Hergestelltsein）」[74]。因此，《存在與時間》中的世界分析以τέχνη現象為本。[75]在1935年的《形而上學導論》中，在解釋索福克勒斯的《安提戈涅》合唱歌時，海德格爾談到人類的語言、理解、聲音等暴力性的東西是一種「造作」（Machenschaft，源自希臘詞τὸ μαχανόεν）。海德格爾認為，這種「造作」就是τέχνη中所道出的本質之物。[76]然而這個時期的海德格爾並沒有將技術中的暴力理解為需要批判的對象，而是從相當正面的角度闡發τέχνη和δίκη 〔正義〕之間的對抗統一（參見本書第四章第二節第三小節）。到了1936—1938年間的《哲學論稿（從本有而來）》，受到一戰時的「總體動員」（totale Mobilmachung）[77]狀況及恩斯特·雲格爾的時代診斷的觸發，海德格爾的技術思考首次以不同以往的方式浮出水面。[78]海德格爾採用在《形而上學導論》中就已經出現的「造作」（Machenschaft）一詞來命名技術的本質，將其視為存在在現時代的現身方式：「原因—效果的聯繫變成支配一切的聯繫……這乃是一種對φύσις 〔自然，湧現〕的本質性疏遠，同時也是向在現代思想中出現的作為存在性（Seiendheit）之本質的造作（Machenschaft）的過渡。」[79]技術問題從此與尼采思想一道，成為海德格爾中期思想的一個基本推動力。
這個基本推動力在海德格爾的戰後思想中越發清晰並佔據前台位置。首先是1949年的《不來梅演講》（收於全集第79卷），第一次集合了對技術問題的處理。然後是持續到海德格爾逝世的各種思考。1967年，當78歲的海德格爾首次踏上他解釋了一輩子的希臘的土地，在希臘藝術科學院發表演講時，他對我們這個時代的總體特徵總結道：「世界文明的機制和設置是通過科學技術而得到籌劃和操縱的。科學技術決定了人在世界上逗留的方式和可能性。」[80]這個對時代的基本判斷與指認，反覆迴旋在海德格爾晚年的各類演講和談話中。但凡老年海德格爾做演講，必談及技術。[81]技術問題對晚期海德格爾而言，可謂最痛切的關注點。從宏觀上講，海德格爾是一個「技術時代的思想家」。
然而，技術這個最現代、最當前的現象是如何同最古老、最久遠的早期希臘思想聯繫起來的？這豈不令人訝異：汽車、飛機等交通技術，廣播、電視等通訊傳播技術，攝影、電影等影像技術竟然與早期希臘思想有關？在「技術」之名下，海德格爾思考的是什麼？
在1941年涉及阿那克西曼德的講課中，海德格爾認為近現代思想處在「技術的」基礎立場之中。[82]在1942/43年涉及巴門尼德的講課中，在導言裡海德格爾在與思想的對比中提及科學。他認為，思想並不支配被認識的東西，而是受到被認識的東西觸動；但科學卻是一種支配。[83]在1943年涉及赫拉克利特的講課中，海德格爾開場就言及技術。在解釋課程名稱時海德格爾說：「『西方哲學』這個表達被避免；因為這一稱呼嚴格說來是冗贅的表達。除了西方哲學之外，沒有其他的哲學。『哲學』就其本質而言是如此原初地具有西方性，它承載著西方歷史的基礎。技術唯獨從這一基礎中才生長出來，它是『哲學』的結果，此外無他。」[84]課程伊始，海德格爾在沒有任何徵兆的情況下提及技術，說明技術問題在海德格爾那裡是一個縈繞不去的思想課題，已經成了他無須申說的思考前提。在解釋最古老的西方思想之開端的時候，海德格爾縈繞於胸的的確是技術問題。
早期希臘思想和現代技術的關聯，首先涉及海德格爾兩個開端的巨幅思想籌劃。這根本上需要從存在歷史的七部手稿中得到理解。但由於在存在歷史的七部手稿中海德格爾的思想各不相同，無法一概而論，因此我們試圖從海德格爾在1950年代的一部文集即《演講與論文集》的結構出發進行理解（存在歷史手稿與早期希臘的關係，參見本書第五章第一節）。這麼做並不是隨意的，因為《演講與論文集》可以被視為海德格爾對自己中期思想的一個總結。
在海德格爾親自出版的作品中，只有這部文集被編排為三組。這一編排出於一定的目的。從內容上看，第一組文章有關技術、科學、形而上學和尼采。在海德格爾眼中，科學的本質是技術：「由於現代技術的本質居於合置中，所以現代技術必須應用精密自然科學。」[85]科學是被技術徵用的，而非通常理解的那樣，技術是科學的應用。那麼技術呢？海德格爾說：「在這裡，『技術』這個名稱是在十分本質的意義上被理解的，以至於從其含義來講，它就等於『完成了的形而上學』這樣一個稱號。」[86]技術與形而上學內在相關。如其一貫的那樣，海德格爾在第一哲學的層面上思考技術。而「完成了的形而上學」這個名稱，同時也用來指尼采哲學。因此，「形而上學之克服」的主題把技術、科學、尼采哲學貫通了起來。這也許就是為什麼海德格爾這本文集選的都是1950年代初的演講，卻唯獨要把1936—1946年間名為「形而上學之克服」的筆記加進來。這個筆記具有畫龍點睛的作用。
第二組文章有關思想、詩歌和居住。如果說第一組文章是在揭示需要「克服」的技術、科學、權力意志等種種「負面」現象，那麼第二組文章就是在闡發「正面」思想。海德格爾召喚著與科學、技術的表象性思維相對立的本真的思與詩，企圖在這種思與詩的兩相摩擦中打開一個事物得以顯現而出的、異於技術時代之合置（Gestell）力量的四合境域（Geviert）。這個四合境域是人類在大地上真正本真的居住空間。
第三組文章有關早期希臘思想家赫拉克利特和巴門尼德，尤其是由這兩位思想家所道出的早期希臘的基本詞語。「邏各斯」放在第一篇是為了令後世的邏輯學與赫拉克利特那裡原初的Λόγος〔邏各斯〕形成爭辯，並對邏輯學進行溯源，把它解放入原初的Λόγος之中。而最後一篇ἀλήθεια〔真理，無蔽〕是海德格爾解釋早期希臘思想乃至其整個思想的核心。
如果我們更仔細地觀察還會發現：1. 第一、第二組文章的最後一篇分別是一個轉換的驛站。第一組文章的結尾涉及尼采，佔據特殊的位置。在聚集了形而上學最極端的可能性之後，尼采為「回退步」做好了準備。尼采是從形而上學轉向思的驛站。第二組文章以荷爾德林結尾，這也不是隨意的。荷爾德林是朝向未來之神的詩人，正是這位面向未來的詩人同時引導海德格爾走向西方思想的第一開端。詩乃是通達早期希臘之思的驛站。2. 文集第一篇文章和最後一篇文章所顯明的內容——技術和ἀλήθεια，形成首尾呼應。這種呼應意味著一種處在不確定之中的星位交錯（Konstellation），一種共時性（gleichzeitig）。[87]因此，從技術到ἀλήθεια的整條道路並不是毫無障礙地直線前進，而是首尾咬合。[88]
總體上看，第一組文章更多地涉及當下，即我們這個過渡時代；第二組文章更多地涉及未來，即另一開端；第三組文章更多地涉及過去，即第一開端。這三組文章本身打開了一個當下—未來—過去互相貫通的歷史性空間並運作其中。當下的技術狀況是思考的起點；為了走出這個作為形而上學之完成的技術時代，就必須闡明一種別樣的思和詩的方式；而這種通向另一開端的思和詩，只有基於對第一開端的回返才得以可能。可以說，海德格爾以《演講與論文集》的架構，簡潔明確地總結了自己在中期思想階段反覆探索的存在歷史規劃的總體思路。
如果說上面的考察更偏重「形式」方面，下面我們還要更加深入到實質的思想內容中。從思想本質上看，之所以返回早期希臘能夠給走出現代技術以可能性，是因為早期希臘思想不像現代技術那樣包含對事物的暴力進攻。這事關尼采哲學。
海德格爾基於存在歷史思想將尼采判定為「形而上學的完成」。而尼采的思想核心在海德格爾看來就是權力意志，或稱求意志的意志。
這個權力意志和技術相關聯：「求意志的意志在完成了的形而上學的世界之無歷史的東西中設立和計算自己，這種求意志的意志在其中設立和計算自己的顯現的基本形式可以簡明地叫作『技術』。」[89]也就是說，權力意志包含著一種對事物的計算和設立，而它採取的基本形式是技術。這種作為權力意志的基本形式的技術在現時代已經涵蓋了全部存在者區域：自然、文化、政治、觀念。
在作為權力意志之顯現形式的技術中包含一種對事物的「進攻」。在1949年9月21日致雅斯貝爾斯的信中，海德格爾說：
您拒絕了這樣的思想，即現代技術具有進攻特徵（Angriffscharakter）。但它確實具有，而且因此近代的自然科學和歷史學同樣具有這種特徵。現代的自然科學和現代的技術之間的關聯，在我看來您還沒有充分瞭解。但本質上，兩者都奠基於技術的本質中，這一點我在人本主義書信中已經指出。這種本質，就我所能看到的而言，乃是西方形而上學的完成了的本質。隨著柏拉圖ἰδέα 〔理念〕的提出，以隱蔽的方式，技術之本質的展開開始了。對存在者的進攻已經在於，同存在者的關係獲得了抓取特徵（„Griff「-charakter），這種特徵在近代展開為對像化（Vergegenstandlichung）。存在者得到設置；被帶到計算的法庭面前來說明自己。[90]
這裡，海德格爾再次重申了技術乃是形而上學之完成的主張。在海德格爾看來，現代技術具有進攻特徵。[91]這種進攻特徵已經全面規定了自然科學和人文學科的各個領域。即使是歷史學這種看似「客觀」的科學，也是一種對它所涉及的歷史材料的抓取和捕獲。這種進攻性的技術之本質，根源就在柏拉圖的相論中。而雅斯貝爾斯對這一點仍然缺乏敏感。
因此，海德格爾所說的技術不是指具體的機器、操作方式等，而是一種存在論（本體論）意義上的世界展開的方式，是一種「精神」：「因為最廣義的技術本身並非什麼『技術性的東西』（Technisches），而是『精神』（Geist）。而這意味著，它是存在者整體得到敞開並且作為敞開者而運作的方式。」（1947年3月3日海德格爾給布洛赫曼的信）[92]這是海德格爾和所有其他思想家思考技術存在絕大不同的地方。
與技術思維相反，海德格爾認為，真正有關存在的思想並不是進攻，而是一種在存在面前的後退。早期希臘思想是最高的思想，在那裡有一種特別的後退發生著。這種後退被海德格爾命名為「退步」（Schritt Zuruck）。
「退步」有兩個方向的意思：同歷史的時間關係與同事物的結構關係。我們把「退步」中的這兩重意思拆分為「回退步」和「後退步」。
在《存在與時間》中，同過去、同歷史的關係由「重演」（Wiederholen）一詞表達而出。[93]「這種回到自身的、承傳自身的決心就變成對一種流傳下來的生存可能性的重演了。這種重演就是明確的承傳（Uberlieferung），亦即回到曾在此的此在的種種可能性中去。」[94]返回到此在過去的各種可能性當中，便意味著對過去、對歷史的重演。但是在「重演」的時間關係中，未來具有毫無疑問的優先地位。對過去的重演以先行到未來之中為前提：「本真地重演一種曾在的生存可能性……在生存論上建基於先行著的決心；因為在先行著的決心之中，對於爭而後得的對可重演之事的追隨和忠誠的選擇才得到解放。」[95]和「重演」相比，「回退步」更加以返回過去為主訴，而不是立足於現代將古老的事物「再次」（wieder-）「取來」（-holen）。也就是說，和前期相比，海德格爾的著重點和思想身位產生了變化。他的姿態表現得更加尊崇古代，雖然海德格爾從來不是要將古代原封不動地復活。
在和歷史的關係中，「回退步」又進一步分為趨向於過去和趨向於未來兩個方向。
趨向於過去是指以當前時代為起點在歷史中的不斷回退。這一回退動作的目標是從整個形而上學傳統中抽身出來，一直退回到早期希臘思想的開端那裡。在早期希臘思想的開端中，現代人同當前時代的過近距離被拉開，同形而上學的差異空間被爭得，一種和現代人從頭到腳所浸染其中的觀念不同的、別樣的可能性將得到開放。這種時間距離之拉開、空間差異之爭得，以及可能性之開放，將有益於現代人對自己所身處其中的時代困境進行自由觀照。在自由觀照中才首先孕育著通向未來的脫困之道。就此而言，「進入到歷史中去的切實回行乃是本真未來的決定性開端」[96]。
海德格爾的這個回退步特別與黑格爾的揚棄思想不同。揚棄是以絕對精神的絕對確定性為終極目標，每一歷史階段以否定性為動力往更高級階段的發展。在揚棄過程中，以往思想作為歷史發展的一個環節最終全都統一在「絕對精神」中。這是一種進步論思維。而回退步則規定了與西方思想歷史進行對話的特徵；它是向著基礎和開端之物的不斷回返。它並不是將以往思想統一在自身中，而是深入到使得以往思想得以可能的泉源位置。因此海德格爾本人的思想並不像黑格爾那樣是歷史發展的高點與終極，而充其量是在返回第一開端與預備另一開端之間的過渡。這一過渡來源於對泉源位置的不斷汲引與生發。
同時，與海德格爾自己的前期思想相對比，這個回退步是對《存在與時間》中「解毀」（Destruktion）存在論歷史的延續與轉化。[97]和摧枯拉朽的「解毀」方式相比，回退步顯得更加從容、審慎和老道，褪去了青壯年式的剛猛暴力。
從趨向於未來著眼，這種從形而上學之中退身出來的「回退步」不僅意味著返回到過去，它還同時意味著站立到（instandig）存在之真理或本有（Ereignis）之發生當中，也就是朝向另一開端、朝向未來。從哲學中回退出來而進入到存有之思[98]，從存在者的敞開性中回退出來而進入到敞開性本身。[99]
回退入作為基礎的開端和進入到存在之真理中，這一個朝向過去、一個朝向未來的運動方向是彼此相通的。向後同時就是前進，而前進必須基於後退。退與進相互一體，在退中進，在進中退。這是過去與未來之貫通性在空間層面的映現。
因此，這種「進入」不是一種直線發展意義上的「進步」，而是「進入到本有中去的醒覺」（Entwachen ins Ereignis）。[100]「醒覺」的意思表明，存在之思並不是把一個全新的世界給創造出來；相反，世界早已在此，即便某人一直睡著而對此一無所覺。「未來」是一個早已存在在此、永不可能離開的「過去」，因為它作為源泉始終在作用；沒有它的運作，即便是昏沉的睡眠也不可能。本有（Ereignis）不是對迄今為止的所有形而上學的進步和超出，也不是什麼全新的東西，而是返回到形而上學所從出的源泉當中。它因此恰恰是最古老的東西。向著這種最古老卻又長期處於沉睡中的東西的醒覺，就意味著新的開端的到來。
與「回退步」的時間性含義相比，「退步」中的「後退步」的結構關係更為重要、更為根本。為了防止誤解，海德格爾晚年在全集前言草稿中特別提到：「全集應當由此引導人們去接納問題，去共同追問並且首先更加懷著追問精神地去進行追問。更加懷著追問精神地去進行追問（fragender fragen）——亦即實行後退步；在先行扣留之物（Vorenthalt）面前後退；後退到進行命名的道說之中（「向後」（zuruck）作為思想的道路特徵，而非時間—歷史意義上的）。」[101]海德格爾這裡明確指出，「後退」不是指時間上返回到過去，而是在可追問之物面前的後退。與其說這個後退步帶有時間含義，不如說更加偏向空間含義。
從事情本身的向度上看，後退步意味著主體和事物之間的關係狀態，意味著贏取距離。在「時間與存在」的討論班中，海德格爾說：
後退步在方始想要到達的東西面前退後，贏得同它的距離。對距離的贏得是一種間離（Ent-Fernung），是對有待思想的東西之自行切近的開放。[102]
這一段解說「後退步」的文字是對「回到事情本身」的現象學精神的極好詮釋。與科學—技術向事物發起進攻的逼迫性暴力不同，後退的姿態恰是在存在者面前審慎退回。這一退回的目的是拉開主體與存在者之間的距離。但是這種距離的拉開又不是和事物脫離關係的，相反，它始終維持著和事物的關聯性。在這一富有張力但又鬆弛柔和的距離拉開中，存在者獲得了讓自身之顯現得以可能的自由空間。[103]
距離是事物之展開的條件。德國現象學家菲加爾在其代表作《相對而立性》（Gegenstandlichkeit，或譯《對像性》）中描述說：「誰如果想要以抓取的方式（zugreifend）規定某事物，他可能會把握（erfassen）到某些事物，但卻不是事物身上以相對而立的方式存在的東西（das Gegenstandliche an ihm）。以相對而立的方式存在的東西是相向而對的（gegenuber），也就是說處在距離之中。只有允許其間距（Entferntheit），呈現（Darstellung）的達成才能同樣發生。」[104]這種以距離為前提的呈現和展開意味著事物的「顯現」：「某物在距離之中發生，這件事本質性地歸屬於顯現（Erscheinen）。因此人們必須在某物面前後退，或者把某物放在自己面前，拿離自己，從而看到某物。在距離之中存在著一種分離（Trennung），但是分離的發生是以關聯（Bezug）為目的的。」以抓取的方式積極主動地投身事物，企圖消滅事物和自身之間的距離關係，抓取者的確能抓到某些東西，就像面對事物的技術態度那樣，但那已經不是事物作為它本身所自然呈現出來的樣子。企圖消滅距離，離事物過近，會抑制住事物的自行展開，因為這種展開恰恰以距離為條件。距離允諾出事物之自行顯現的空間。這種距離保持不是索性甩手不管，而是以持續的關聯為前提和目的。
尼采以繪畫為例同樣指出過這一現象：「畫家要求觀眾看畫時不要過於仔細，過於一絲不苟，迫使觀眾後退幾步欣賞他的作品。他必須以觀賞者和畫之間的特定距離為前提條件，甚至必須對觀賞者目光的敏銳程度做出某種假設。」[105]對繪畫作品的欣賞是一個典型的例子。當觀賞者離畫作過近時，他看到的只是各種顏料的大小、形狀、厚薄、方向，繪畫中的形象全部破碎，繪畫本身不再成其為繪畫。距離保持有其適恰性，過近和過遠都無法讓繪畫處於其能夠展開它自身的藝術空間。尼采在這裡的描述過於注目於人，即畫家和觀眾之間的關係。實際上，觀者面對畫作本身，如若想要踏入畫作的生發空間，他就不得不與畫作保持適當的距離，他不得不遠遠近近地自行調節並最終保持在一種最合適的鬆緊關係中。
要清醒地對事物加以明察，就不得不後退，從與事物的持續糾結中抽身而出，與事物保持距離。這一距離的保持不是對事物漠不關心，不是海德格爾所批判的那種「祛生命化」（entlebend）的理論研究——冷靜不同於冷漠——而是給予事物以展開自身的條件，給自己和事物以一個自由空間。在這種後退與抽身而出中，事物更能展現其本然面貌，人也更能因這種不粘連的靜觀姿態而一睹事物之真容。
對距離的強調和保持是阿波羅神的特徵。阿波羅在荷馬史詩中被稱為「遠射神」（ἑκατηβόλος，《伊利亞特》，v444）。[106]這一「遠」暗示著阿波羅對距離的強調。眾所周知，阿波羅精神是理論靜觀的神話對應物。進行有距離的觀看活動，正是希臘「理論靜觀」活動的本義。美國哲學家羅蒂也仍然理解並強調著這層意思，在他看來，「理論家」（theorist）這個詞比「哲學家」（philosopher）更能表達他想要表達的思想，因為「theoria意味著從相當遙遠的距離觀看一片廣闊的領域」[107]。希臘的這種理論靜觀區別於近現代的科學研究。近現代的科學研究恰恰不是要保持同事物的距離，而是離事物過近，不再讓事物保持其自身。科學研究在解剖事物，把事物拿到顯微鏡下不斷放大，而距離是科學研究的敵人。在這個意義上海德格爾稱科學研究是對事物的「進攻」。進攻是一種不斷消滅原先存在的距離的活動。這才是海德格爾真正所要批判的對象。科學研究之所以給人以同事物保持距離的假象，是因為科學研究並不關心事物，不對事物有興趣。而靜觀活動恰恰是對事物抱有興趣的，恰恰是關心事物的。因為關心，所以後退。因為對事物的真相感興趣，所以要在距離中觀看。靜觀者不是像現代研究者那樣衝到事物面前逼事物就範，而是耐心地保持在遠處等待事物自行展開。它只是不帶功利，而非不感興趣。就像黑格爾所描述的那樣：「在對自然的理論態度上，首先是我們退出自然事物，讓它們如實存在，並使我們以它們為轉移。……理論的態度是從抑制慾望開始，是不自利的，而讓事物聽其自然和持續存在（last die Dinge gewahren und bestehen）。」[108]現代的科學研究恰恰相反，它並不對事物感興趣，卻對事物充滿功利的籌謀。因此與現代科學研究不同，希臘意義上的θεωρία 〔理論靜觀〕和現象學精神在這裡存在相通之處。[109]
而且，這裡所說的距離之保持不是一種單純的被動性，而是基於主動性的被動性，或可稱為「強被動」。[110]
海德格爾在《赫拉克利特》講課中對這種「強被動」有非常精彩的描述：
罕見的、真實的思想並不是產生自自我造作的思維當中；當然，它們也不是干躺在事物裡面，就像草場上的石頭或者水中的漁網。真實性的思想是被贈予（zu-gedacht）[111]給人的，而且只有在他為之處於恰當的聚精會神（An-dacht）之際，亦即處於精熟預備之中，預備去思想那個作為有待思想之物朝他迎面而來的東西。[112]
真實的思想並不來自人自己的思維，也不來自人本身，而是「被給予的」。但是這種被動性的給予之所以能夠發生，前提卻在於思想者處在「恰當」（recht）的聚精會神狀態。如果某人無所事事，思想也絕不可能憑空光顧。
需要注意，Andacht這個詞除了聚精會神的意思外，還包含「虔誠、禮拜、祈禱」的宗教含義，具有虔敬性。它不僅是一種單純智性的思維活動，更是一種全身心的投入與祈向。
而這種聚精會神充其量只是一種預備，或者說是對迎面而來的思想的引發。德語的ver-an-lassen（引發）一詞很好地表明了這種含有主動性的被動性。引發（veranlassen）就是使之（ver-）讓（-lassen）發生（-an-）。就像晚期海德格爾的學生古佐尼（Ute Guzzoni）所描述的「朝向對象的悠長而無暴力的目光」那樣：「根據目前為止的解說，悠長目光中的『悠長的』（lang）一詞指的不僅僅是一種時間長度，而首先指的是一種態度、一種思想的『能力』——趨向被動性的能力，阿多諾將這種被動性理解為思想的一種『努力』。需要努力去保持為被動，努力保有耐心，努力在平靜和泰然任讓中洞觀自行顯示的事物。而這反過來又表明，這種被動性本身是某種主動的東西，即某種活動和行動。」[113]趨向和保持被動是一種能力，絕不是不需要做什麼就自動來到的狀態。古佐尼因而順理成章地把這種作為主動性的被動性稱為「主動的被動性」（aktivische Passivitat）和「被動的主動性」（passive Aktivitat）。
這個意思在海德格爾那裡，往前可以一直回溯到早期「形式顯示」思想中讓事物保持在懸而未定之中的「防禦」狀態[114]，貫穿著中期《哲學論稿（從本有而來）》中的「抑持」（Verhaltenheit）[115]，一直延續到後期的「泰然任讓」（Gelassenheit）。[116]
所謂「強被動」是一種讓與的姿態，也就是等待的姿態。
什麼是等待？
在對於海德格爾的戰後思想具有前瞻性的《對泰然任讓的探究：源自一次關乎思想的田間路對話》（1944/45年）中，類似於《存在與時間》對「害怕」（Furcht）和「惶恐」（Angst）[117]的區分，海德格爾區分了有對象的等待和沒有對象的等待。他將有對象的等待命名為「預期」（erwarten），將沒有對象的等待命名為「等待」（warten）。[118]
「預期」是對某個具體對象的期待，它維繫於表象行為（Vorstellen）和被表象的東西（Vorgestelltes）之間的循環關係。預期性的等待對事物有先在的計劃和表象，它不是真正的等待。在面對事物時預期性的等待事先早早謀劃好了事物的敞開可能性，是一種請君入甕的態度，是一種網羅。它就像事先已經擁有答案的提問一樣，與其說這是一種等待，不如說這是一種對自身意志的事後求證。
在《存在與時間》中海德格爾從可能性和現實性之關係的角度談到了這種類型的預期：「……所有的預期都這樣去理解和『擁有』它的可能的東西：這種可能的東西是否、何時以及如何將現實地成為現成的（wirklich vorhanden sein wird）。預期還不僅偶或把目光從可能的東西移到它的可能性的現實化（Verwirklichung）上去，而且在本質上是對這種現實化的等待。即使在預期中也存在著一種從可能之物中的跳脫而出（Abspringen），並且在現實之物中立足（Fusfassen），被預期的東西就是為這種現實的東西而得到預期的。由現實之物而來並且回到現實之物中去，可能之物就合乎預期地被吸入現實之物中去了。」[119]預期是對現實的等待，它脫離可能性的領域，根本上是扎根於現實性而去表象可能性。在預期中，可能性從現實性出發得到理解，可能性在根本上被敉平為現實性，無從保持自身。
從這個角度看，後期海德格爾反覆批判的技術思維同樣涉及現實性對可能性的敉平。以控制為特徵的現代技術是一種通過現實性來消滅可能性的思維方式。在開設尼采課程的同一時期，海德格爾說：「哪裡有現實性，哪裡就有意志……在形而上學的完成中，現實性最後進入意志之本質中……」[120]「形而上學的完成」指的是作為尼采的權力意志思想集中表現形式的技術。技術成為現實性進入其中的最後形態。技術化的思維方式從人的主體意志出發，消滅了事物本身蘊含的豐富的展開可能。海德格爾利用「現實性」（Wirklichkeit）、「作用」（Wirken）在德語中的詞根關聯，表明這種現實性不僅針對物，還針對著人，人在技術時代淪為「作用者」（Wirker）：「現實性具有這樣一種性質，即：一切現實的東西處處都把人當作作用者（Wirker）和起作用者（Wirkenden），當作共同作用者（Mitwirker）和受作用者（Bewirkten）來佔有。……這種作為權力意志的現實性已經把人弄成一個製作（Machen）（製造〔Herstellen〕，獲取〔Erwirken〕）的工具。」[121]人只是權力意志藉以實現自身的過程中的一個環節。在成為作用者的人面前，事物只被理解為可利用的、可代換的、可支配的東西。對技術思維而言，現實的就是起作用的，就是有效用的。在現代社會，自然和社會都從整體上被納入了這種以現實性為導向的作用關係。
與之相反，等待並不預先表象好事物的顯現之如何以及顯現之什麼，等待意味著一種開放。「只要我們對我們所等待的東西進行表象並且將其帶向站立，那麼我們就已然不再等待了。在等待中，我們讓我們所等待的東西保持為開放（offen lassen）。」[122]在等待中主體放棄對事物的表象性態度，放棄自己對事物的控制意志，從而讓事物處在開放之中，如此，事物才能回到自身，作為它自身向我們展開出來：「如果我們聽任事物回返它們自身，我們就是等待者。」等待是主體保持在自身的界限之內，不以強力傾入事物內部，同事物保持距離。在這種距離之保持中，事物反而獲得了自身顯現、自身給予的可能與空間。等待不是在結果與過程的分裂關係中對時間的單純消耗，等待的目的——如果這裡可以用「目的」這個詞的話——是為了讓事物自行開放。「逗留在話語的近旁在這裡指的是，逗留在遮蔽之物和首先有待思想之物的近旁並加以等待，等待它自行開啟。」[123]
因此等待就是讓事物保持在懸而不定的狀態中，也就是保持在可能性之中。事物受到可能性的支撐與供養，才能在每一次恰當的時機達乎實現。同時，這種實現又不斷返回到從之所出的可能性中去，並不把事物內部蘊藏的根本可能完全消耗掉。
在寫於1945年5月8日即德國戰敗日的長篇對話《在俄羅斯戰俘營中一個年輕者與一個年長者之間的晚間談話》中，海德格爾虛擬了一場發生在「年長者」和「年輕者」之間的對話。他借「年長者」之口將這種不同於預期的等待稱為「純然的等待」：「只要我們在等待著某物（auf etwas warten），我們就將自己粘連在一個得到預期的東西（Erwartetes）上面。我們的等待這時便只還是一種預期了。純然的等待（das reine Warten）就被擾亂了，因為我覺得，我們在純然的等待中什麼也不等待（auf nichts Warten）。」[124]純然的等待什麼也不等待；它並不等待一個具體的、特定的東西，它不是對像性的等待。
這裡的「什麼也不等待」還有更深的講究，並不如此簡單。在對話中「年輕者」追問：「如果我們真的什麼也不等待，那麼我們就已經再度墜入到預期之中了，此期待在此情況下就自繫於這樣的局面，即永遠也不會有什麼東西被預期到。只要我們是以此方式什麼也不等待，我們就不是在純然地等待。」[125]如果乾脆真的什麼也不等待的話，這種等待仍然不是「純然的等待」。因為如此這般的等待已經再次陷入了固定狀態；它和等待一個固定東西的出現一樣，都是事先已然確定了的。在這種等待中，發生性的張力仍然沒有打開。等待者和事物沒有進入不確定的共振關係。
如果純然的等待並不等待一個具體固定的東西，同時它也不是乾脆什麼都不等待，那麼什麼才是真正的等待？「年長者」給出了一個非同尋常的回答：「既不等待某物，也不什麼也不等待，但卻已然等待，這是奇異不凡的。」[126]這種純然的等待，既不等待一個特定的什麼東西，也不是無所等待。這種等待是兩端懸臨的，是與被等待之物保持在一種柔和而持續的自由關係中。
[1] Bruno Snell, 「Klassische Philologie im Deutschland der zwanziger Jahre」, in: his Der Weg zum Denken und zur Wahrheit, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.
[2] 對這一點，古典學家尤里烏斯·斯坦策爾和伽達默爾都曾指出過。參見Julius Stenzel, 「Was ist lebendig und was ist tot in der philosophie des klassischen altertums?. Versuch einer Geschichtsphilosophie der Philosophiegeschichte」, in: his Kleine Schriften zur Griechischen Philosophie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1957, p.301；伽達默爾： 《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第367頁。
[3] 巴姆巴赫也指出了這一現象，參見巴姆巴赫： 《海德格爾的根——尼采，國家社會主義和希臘人》，上海書店出版社，2007年，第332—343頁。
[4] G.W.Most, 「Die Vorsokratiker in der Forschung der Zwanziger Jahre」, in: Altertumswissenschaft in den 20er Jahren, H. Flashar ed., Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995, p.87.
[5] Hermann Frankel, Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Literarische und philosophiegeschichtliche Studien, Munchen: Beck, 1968, pp.95—96.
[6] 西塞羅的話可參見尼可哥斯基： 《西塞羅的蘇格拉底——評〈蘇格拉底的轉向〉》，見《西塞羅的蘇格拉底》，劉小楓、陳少明編，華夏出版社，2011年，第41頁。柏拉圖在《斐多》中提到蘇格拉底的「第二次起航」（96a—100a），因此斷裂說——或者更好的提法是「轉向說」——似乎可以更早地溯源自柏拉圖而非西塞羅。而色諾芬也記述了相對於天上的事情，蘇格拉底首先重視人類事務（見色諾芬： 《蘇格拉底的申辯》，吳永泉譯，商務印書館，2012年，第4頁）。另有一說是，亞里士多德已經注意到了希臘哲學從自然向著政治、倫理的轉折 （見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚： 《希臘哲學史》第二卷，第46頁）。也就是說，蘇格拉底的這種代表著由天上轉向人間的哲學身位的變化，在古代是一個共識。在康德那裡，這種斷裂說仍然延續著：「希臘哲學最重要的時期是從蘇格拉底開始的。因為正是他給予哲學精神和所有思辨的頭腦一個嶄新的實踐方向。」（康德： 《邏輯學》，見《康德著作全集》第9卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2010年，第28頁；亦參見康德： 《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年，第192頁）可見，自古希臘以來這就是一個較為通行的看法。
[7] 亦參見Gunter Wohlfart, Also sprach Herakleitos: Heraklits Fragment B 52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption, Freiburg / Munchen: Alber Verlag, 1991, p.214f。
[8] Frank H. W. Edler, 「Heidegger and Werner Jaeger on the Eve of 1933: A Possible Rapprochement?」, in: Research in Phenomenology 27 （1997）, p.127.
[9] 兩人通信可見：「Briefe Martin Heideggers an Julius Stenzel （1928—1932）」, in: Heidegger Studies, Vol. 16（2000）, pp.11—33。
[10] 目前編為海德格爾全集第83卷。
[11] 對此可參見海德格爾全集第62卷，第29、211頁；第22卷，第63—64頁；第2卷，第295頁腳注。
[12] 海德格爾全集第15卷，第48頁；亦參見第43頁。
[13] Hans-Georg Gadamer ed.， Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, p.7.
[14] Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Vol. 6, Tubingen: Mohr, 1999, pp.280,30.
[15] Hans- Georg Gadamer， Gesammelte Werke, Vol. 6, pp.280,287. 亦參見海德格爾全集第62卷，第212頁。
[16] 參見Uvo Holscher, Parmenides.Vom Wesen des Seienden, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969, p.67。
[17] 諾依曼指出，貢珀茨（Theodor Gomperz）、 宇伯威克、 文德爾班（Wilhelm Windelband）等人都將教誨詩第二部分視為帶假說性質的物理學。而新近的解釋中，也有羅德（Wolfgang Rod）等人認為第二部分是假說性質的世界解釋。參見Gunther Neumann, 「Heideggers fruhe Parmenides-Auslegung」, in: Heidegger und die Antike, p.148f, n. 346。
[18] 海德格爾全集第22卷，第63頁。
[19] 海德格爾全集第22卷，第63頁。
[20] 海德格爾全集第62卷，第211、211—212、211頁。
[21] 《存在與時間》對巴門尼德教誨詩兩部分關係的解釋，見海德格爾全集第2卷，第294—295頁。
[22] Alessandro Stavru, 「Holderlin und die Flucht des Gottlichen. Martin Heidegger und Walter F. Otto in Rom」, in: Studi Germanici, 2001, XXXIX, 2—3, p.287，n. 58.
[23] 見阿曼（Robert Ammann）博士藏品拍賣目錄（Autographensammlung Dr. Robert Ammann Aarau, erster Teil, J.A.Stargardt,Katalog 554, 1961, p.100）。其中第408號拍品為海德格爾致奧托的這封兩頁的書信。書信內容有關藝術史家楊岑（Hans Jantzen）。該段話亦參見Otto Poggeler, 「Heideggers Begegnung mit Holderlin」,in: Man and World 10, No. 1, 1977; Otto Poggeler, Schicksal und Geschichte: Antigone im Spiegel der Deutungen und Gestaltungen, Munchen: Fink Verlag, 2004, p.127。
[24] 海德格爾全集第39卷，第190頁。
[25] 海德格爾全集第54卷，第181頁。
[26] Walter F. Otto, Die Gotter Griechenlands, Frankfurt am Main: Verlag Gerhard Schulte-Bulmke, 1947, p.24.
[27] 轉引自Alessandro Stavru, 「Holderlin und die Flucht des Gottlichen. Martin Heidegger und Walter F. Otto in Rom」, p.302。
[28] 海德格爾： 《林中路》，第25頁。海德格爾在《巴門尼德》課程中也曾提及新舊神鬥爭（全集第54卷，第163頁）。
[29] Walter F. Otto, Die Gotter Griechenlands, pp.34，26，29.
[30] 奧托的書的出版時間是在1929年，亦即海德格爾剛剛開始發生思想轉向的時候。奧托對海德格爾的思想轉向或許有一定影響。
[31] 海德格爾全集第54卷，第112頁。
[32] 對古希臘新舊神鬥爭的描述及其哲學意義的闡發，亦可參見Eugen Fink, Metaphysik der Erziehung. Im Weltverhaltnis von Plato und Aristoteles, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1970, p.13ff。
[33] Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke Kritische Studienausgabe, Vol.2, Giorgio Colli / Mazzino Montinari eds., Munchen: Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1980, p.217.中譯本參見尼采： 《人性的，太人性的》上卷，魏育青譯，華東師範大學出版社，2008年，第225頁，譯文略異。
[34] 海德格爾全集第34卷，第93頁。
[35] 海德格爾全集第52卷，第91頁。
[36] 海德格爾全集第34卷，第246、73頁。
[37] 海德格爾全集第35卷，第14節專門探討了生存（Existenz）概念。
[38] 海德格爾全集第34卷，第91、90頁。
[39] 海德格爾全集第34卷，第92、145、91—92頁。
[40] 或譯紛爭、爭辯。
[41] 海德格爾全集第34卷，第90頁。
[42] 笛卡爾： 《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館，2012年，第73頁。
[43] 海德格爾全集第34卷，第124—125頁。
[44] 海德格爾全集第34卷，第92、126、145頁。
[45] 中譯本《路標》，第257頁。
[46] 海德格爾全集第34卷，第129頁。前期海德格爾在1926年夏季學期講課《古代哲學的基礎概念》中也解釋過《泰阿泰德》，認為這個文本在收攝了早期柏拉圖的立場同時開啟了晚期柏拉圖的立場（見海德格爾全集第22卷，第107頁）。
[47] 海德格爾全集第34卷，第146頁。
[48] 海德格爾全集第34卷，第133頁。可參見本書第五章第三節第二小節討論。
[49] 這是海德格爾舉的例子。柏拉圖舉的例子是泰阿泰德和德奧多羅的混淆，這無關緊要。
[50] 需要注意，海德格爾將通常理解為「記憶」的μνημονεύειν一詞以非常現象學的思路解釋為「當下化」（Vergegenwaritigen）。當下化這個概念涵蓋的範圍比記憶更廣，它還包括想像（見海德格爾全集第34卷，第295頁以下）。這裡為了論述的清晰而省去了這個解釋環節；從具體的例子看指的其實也是記憶能力。
[51] 海德格爾全集第34卷，第312—313、315頁。
[52] 海德格爾全集第10卷，第155頁。
[53] 海德格爾全集第34卷，第313頁。
[54] 海德格爾全集第34卷，第256、312頁。
[55] 海德格爾全集第34卷，第320—321、139頁。
[56] 海德格爾全集第2卷，第44頁；海德格爾： 《存在與時間》，第39頁，譯文略異。
[57] Martin Heidegger, 「Europa und die deutsche Philosophie」，p.37.
[58] 丁耘： 《儒家與啟蒙：哲學會通視野下的當前中國思想》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第241頁。
[59] 海德格爾： 《路標》，第265頁。
[60] 海德格爾全集第53卷，第27頁。亦見海德格爾： 《尼采》上卷，第166頁以下。
[61] 海德格爾全集第53卷，第17—18、27頁。
[62] 海德格爾全集第54卷，第145頁。
[63] 海德格爾全集第54卷，第139、143、144頁。亦見海德格爾全集第78卷，第15頁。
[64] 海德格爾全集第54卷，第140頁。劉小楓認為：「海德格爾返回前蘇格拉底的行動基於一個非常現代的觀念：柏拉圖與柏拉圖主義是一回事。」（參見劉小楓： 《海德格爾與索福克勒斯》，見氏著：《重啟古典詩學》，華夏出版社，2010年，第186頁）這個說法總體上看有相當道理，但稍顯簡單。
[65] 海德格爾全集第65卷，第64頁。
[66] 海德格爾全集第65卷，第334頁。
[67] Rainer Marten, Heidegger lesen, Munchen: Fink, 1991, p.156.
[68] 張祥龍： 《海德格爾思想與中國天道》（修訂新版），中國人民大學出版社，2010年，第58頁。
[69] 海德格爾全集第29/30卷，第53頁。
[70] 海德格爾全集第78卷，第5頁。
[71] Christian Iber, 「Interpretationen zur Vorsokratik:Fruhgriechisches Denken und Heideggers Projektionen」, in: Heidegger Handbuch, Dieter Thoma ed., Stuttgart / Weimar: Metzler Verlag, 2003.作者雖然一開始採納了現代性問題這個視角，在具體論述部分卻並沒有涉及現代性問題，而只限於對海德格爾思想的簡單介紹。
[72] Peter Trawny, Martin Heidegger, Frankfurt/New York: Campus Verlag, 2003, p.144.
[73] 韓潮： 《海德格爾與倫理學問題》， 第264頁。
[74] 海德格爾全集第62卷，第373頁以下，亦參見第40頁以下。
[75] 參見韓潮： 《海德格爾與倫理學問題》，第42—43頁、第99頁以下。
[76] 海德格爾全集第40卷，第168頁。
[77] Ernst Junger, Samtliche Werke, Vol. 7, Stuttgart: Klett-Cotta, 1980, pp.119—141.
[78] 張汝倫： 《二十世紀德國哲學》，人民出版社，2008年，第390—391頁；葉秀山、王樹人總主編： 《西方哲學史》學術版，第七卷（上），謝地坤編，鳳凰出版社、江蘇人民出版社，2005年，第545、550頁；Ute Guzzoni, Der andere Heidegger: Uberlegungen zu seinem spateren Denken, Freiburg im Breisgau/Munchen: Alber Verlag, 2009, p.50。
[79] 海德格爾全集第65卷，第127頁；海德格爾： 《哲學論稿（從本有而來）》，第134頁。
[80] 海德格爾： 《藝術的起源與思想的規定》，孫周興譯，載《世界哲學》2006年第1期，第7頁。
[81] 這個情況最集中地顯示在海德格爾全集第16卷中。
[82] 海德格爾全集第51卷，第17頁。
[83] 海德格爾全集第54卷，第5頁。
[84] 海德格爾全集第55卷，第3頁。
[85] 海德格爾： 《演講與論文集》，第22頁。
[86] 海德格爾全集第7卷，第79頁，亦見第97頁。海德格爾： 《演講與論文集》，第80、102頁。
[87] 海德格爾： 《演講與論文集》，第194頁。
[88] 對此，我們甚至可以注意一下文集的題詞「獻給我獨一無二的弟弟」。我們知道，海德格爾手寫稿的打字稿形式都是由他弟弟完成的，這彷彿就像技術和ἀλήθεια之間模稜兩可的、兄弟一般的雙重關係。海德格爾在全集第54卷中批判過區別於手寫的打字機（第119頁）。
[89] 海德格爾全集第7卷，第78頁。海德格爾： 《演講與論文集》，第80頁，譯文略異。
[90] Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920—1963, Walter Biemel/Hans Saner eds., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990, p.186.
[91] 亦參見海德格爾： 《面向存在問題》（1955年），見氏著：《路標》，第473頁。
[92] Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918—1969, p.93.
[93] 根據聽課筆記，在對席勒《審美教育書簡》的解釋中，海德格爾將「重演」和「退步」當同義詞使用。參見Martin Heidegger, Ubungen fur Anfanger. Schillers Briefe uber die asthetische Erziehung des Menschen, Marbach: Deutsche Schillergesellschaft Marbach am Neckar, 2005, p.122。
[94] 海德格爾全集第2卷，第509頁。海德格爾： 《存在與時間》，第436頁。
[95] 海德格爾全集第2卷，第509頁。海德格爾：《存在與時間》，第436頁，譯文略異。
[96] 海德格爾全集第34卷，第10頁。
[97] 海德格爾： 《存在與時間》，第26頁。
[98] 海德格爾全集第15卷，第401頁。
[99] 海德格爾全集第14卷，第38頁。
[100] 海德格爾全集第14卷，第38頁；第11卷，第40頁注39、第42頁注47、第45頁注72。
[101] 海德格爾全集第1卷，第437頁。
[102] 海德格爾全集第14卷，第38頁。海德格爾： 《面向思的事情》，第35頁，原譯文似有誤。
[103] 亦可同海德格爾在《哲學論稿（從本有而來）》中闡發的「躊躇」（Zogerung）、「放棄」（Versagung）等思想並參。對此的分析可參見柯小剛： 《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》，同濟大學出版社，2004年，第118頁。
[104] Guntel Figal: Gegenstandlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tubingen: Mohr Siebeck, 2006, pp.176, 151.
[105] 尼采： 《人性的，太人性的》上卷，第279節，第237頁。歐裡庇得斯在悲劇《赫卡柏》中也曾拿畫家的例子說：「請你把這當作你的羞恥，對我稍微看重，加憐於我，像是一個畫家似的退後一步（apostatheis）看我，觀察我的是什麼憂患。」（《歐裡庇得斯悲劇集》上，周作人譯，中國對外翻譯出版公司，第31頁）
[106] 參見John Sallis, Crossings:Nietzsche and the Sapce of Tragedy, Chicago: The University of Chicago Press, pp.24, 28。
[107] 理查德·羅蒂： 《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館，2003年，第137頁。
[108] Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke Band 9: Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse II, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, p.16f.中譯參見黑格爾： 《自然哲學》，梁志學等譯，商務印書館，1986年，第9—10頁。
[109] 海德格爾對θεωρία的解釋參看「科學與沉思」一文（見海德格爾： 《演講與論文集》，第46頁以下）。海德格爾指出，θεωρία作為「對在場者之無蔽狀態的重視」，具有照顧、關心、守護的意思（海德格爾： 《演講與論文集》，第48頁）。
[110] 薩利斯在分析《藝術作品的本源》時將海德格爾所描述的藝術創作狀態稱為「主動性接受」（active reception），和我們所說的「強被動」異曲同工。參見John Sallis, Echoes: After Heidegger, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, p.186。
[111] zudenken日常意為給予、贈予，海德格爾為了突出zu的方向性以及denken這個詞根而將其分寫。
[112] 海德格爾全集第55卷，第187頁。
[113] Ute Guzzoni, 「『Der lange und gewaltlose Blick auf den Gegenstand』: Uberlegungen zum Denken bei Heidegger und Adorno」, in: Martin Heidegger weiterdenken, Albert Raffelt ed., Munchen: Schnell u. Steiner, 1990, pp.72，73.
[114] 孫周興編譯： 《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，第73頁。
[115] 海德格爾全集第65卷，第33頁以下。
[116] Martin Heidegger, 「Ἀγχιβασίην. Ein Gesprach selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen」(1945), 見海德格爾全集第77卷，此處見第109頁以下。亦見於Martin Heidegger, 「Gelassenheit」(1955),見海德格爾全集第16卷，第517頁以下。
[117] 對於Angst這個詞，筆者認為歐東明的「惶恐」（參見海德格爾： 《時間概念史導論》，歐東明譯，商務印書館，2009年，第401頁以下）的譯法優於通行中譯本的「畏」的譯法。Angst不僅意味著簡單的害怕與恐懼，更帶有一種面對不確定性時的不安與焦慮。英譯之一anxiety也含有焦慮的意思。受海德格爾影響的奧地利當代作家漢德克的小說Die Angst des Tormanns beim Elfmeter中文譯為《守門員面對罰點球時的焦慮》（漢德克： 《守門員面對罰點球時的焦慮》，張世勝等譯，上海人民出版社，2013年）。另外，京不特堅持用「恐懼」的譯法來翻譯克爾凱郭爾那裡的這個概念（參見《克爾凱郭爾文集》第六卷，京不特譯，中國社會科學出版社，2013年，譯者短語第2頁）。
[118] Martin Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen: Verlag Gunther Neske, 1959, p.42.
[119] 海德格爾全集第2卷，第347頁以下。中譯本第300頁，譯文略異。
[120] 海德格爾全集第6.2卷，第431頁（Martin Heidegger, Nietzsche II, Brigitte Schillbach ed., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997）。中譯本參見海德格爾： 《尼采》下卷，第1123頁。
[121] 海德格爾全集第6.2卷，第437頁。中譯本第1131頁。
[122] 海德格爾全集第77卷，第116頁。
[123] 海德格爾全集第78卷，第35頁。
[124] 海德格爾全集第77卷，第217頁。中譯參見： 《在俄羅斯戰俘營中一個較年輕者與一個較年長者之間的晚間談話》，倪梁康譯，參見《中國現象學與哲學評論》第五輯，上海譯文出版社，2003年，第182頁以下。
[125] 海德格爾全集第77卷，第217頁。中譯本第182頁。
[126] 同上。亦可參見古佐尼的論述：「但是等待不是空無一物。等待面對著他物，聚焦在他物以及自身的等待上。參與到它的事情中去的思想等待著事情揭開它的神秘性（Geheimnishaftigkeit），——而這並不必定意味著神秘本身被清除了，事情完全被破解了。」（Ute Guzzoni, 「『Der lange und gewaltlose Blick auf den Gegenstand』: Uberlegungen zum Denken bei Heidegger und Adorno」, p.71）