海德格爾思想的轉向已經得到廣泛研究。[3]大體上有兩段時間特別需要注意，一段是1920年代末至1930年代初，另一段是1935至1936年，中間穿插著納粹時期校長任職的政治實踐。用菲加爾（Gunter Figal）的說法是，這一轉向在前一個時間段開始發生，在後一個時間段得到最終實行。[4]
轉向並不是突如其來的事件，它是一個從隱到顯、從零散蹤跡到總體爆發的發生過程。本書這裡的意圖是追蹤海德格爾從古典希臘哲學到早期希臘思想的轉變的發生過程，因此把時間聚焦在1920年代末至1930年代初這一最初的變化時期。之所以特別關注這個時間段，基於以下理由：
首先，在1932年夏季學期課程《西方哲學的開端（阿那克西曼德與巴門尼德）》（全集第35卷）中，海德格爾第一次全面闡釋了早期希臘思想。時間上第一次的東西並不等同於它就是本質開端。然而根據海德格爾的自我理解，這個課程並不是一個隨意的、單純史學性質的授課，它根本上基於存在歷史思想——雖然此時「存在歷史」這個觀念尚未得到鮮明提出。在1937/38年所寫的《道路回顧》中，海德格爾對自己從博士論文到1937年以來的思想道路做了一個總體性的自我反思。他表示，在《存在與時間》以後的工作過程中，他發現存在問題深刻地建基於存在與此在的關聯當中，因此必須以新的方式更原初地追問此在。這導致所有的東西都從根底上被帶入一個新的問題運動中，而同整個西方歷史的關係也必須隨之得到新的澄清。這帶來了對從第一開端到尼采的西方歷史之整體進行沉思的任務，而對第一開端的解釋便首先從1932年的這門講課開始。[5]
值得注意的是，1932年春正是對海德格爾中後期思想具有奠基意義的《哲學論稿（從本有而來）》（全集第65卷）處於醞釀的時期：「從1932年春開始，規劃的基本特徵得到確立，這一規劃在《從本有而來》的草稿中贏獲了其最初的形態。」[6]全集第65卷和全集第35卷在時間上具有同步性。
1932年因此是海德格爾返回早期希臘的時間下限。[7]
其次，在《哲學的終結和思的任務》（1964年）一文中，海德格爾表示，自1930年以來自己一再試圖「更開端性地」構成《存在與時間》的問題。[8]而在《道路回顧》中，海德格爾認為，「對於理解自《存在與時間》以來的問題展開而言，從1930/31年（《黑格爾的精神現象學》）直到有關尼采的講課是最重要的」[9]。這些信息為我們提示了一個時間上限，即1930年。
綜上可見，海德格爾思想轉向應該集中在1930至1932年這個時間段。這個時間上限和下限目前還沒有顯示其本質意義，下文將會表明，在1930至1932年這個時間段裡的如下幾個文本，記錄了海德格爾逐步返回早期希臘的思想過程： （1） 1929/30年冬季學期講課《形而上學的基礎概念：世界—有限性—孤獨》（全集第29/30卷）；（2） 1931年夏季學期講課《亞里士多德〈形而上學〉Θ章第1至3節：論力的本質與現實性》（全集第33卷）； （3） 1931/32年冬季學期講課《論真理的本質：柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉》（全集第34卷）。
一 自然與φύσις的湧現： 《形而上學的基礎概念：世界—有限性—孤獨》
海德格爾在1929年9月12日給教育學家布洛赫曼（Elisabeth Blochmann）去信說：
學期的緊張疲勞不僅被克服，我還感到超乎尋常地生氣勃勃——我的意思是對工作具有內在把握並相應興奮起來。隨著冬季的形而上學課程，一個完全嶄新的開端在我這裡開始了。[10]
這裡所說的一個「完全嶄新的開端」，指的正是1929/30年冬季學期講課《形而上學的基礎概念：世界—有限性—孤獨》（全集第29/30卷）。
這門貌似不起眼的課程越來越受到學界重視。[11]奧地利因斯布魯克大學的萊納·圖恩黑爾（Rainer Thurnher）在論及海德格爾思想轉向問題時說，全集第29/30卷「在海德格爾整體的創造過程中無疑佔據一個特殊的地位」[12]。在這門講課中，「……海德格爾決意進行激烈的自我批判並且對其哲學理解進行深入修正」。薩夫蘭斯基甚至更為激進，將這門課程稱為海德格爾的「第二個代表作」[13]。這個說法顯然是過度的。
然而，這門課程為何是一個「完全嶄新的開端」？海德格爾的「自我批判」和「深入修正」體現在哪裡？特拉夫尼認為，這一「嶄新的開端」在於對任職演講「形而上學是什麼？」（1929年）中的思想的清理，並開始超出基礎存在論的思想。[14]這個說法仍然比較模糊，未觸及具體問題。從筆者的角度看，這門課程有兩點殊為關鍵：一個是自然現象與φύσις 〔自然，湧現〕概念的出現；另一個是早期希臘思想的凸顯。這兩點是相互聯繫在一起的。
這門課程的講稿題獻給胡塞爾和海德格爾共同的學生歐根·芬克。據海德格爾說，聽過此季講課的歐根·芬克生前一再要求首先出版這個講稿。但海德格爾本人並不清楚芬克為何對它如此重視。[15]筆者推測，原因很可能就在「自然」問題上。
洛維特最早指出《存在與時間》中缺乏「自然」一維：「實際上所有存在者的整個自然在海德格爾的存在論中不具有地位；它消失在了現成者的私人性概念中，這個現成者的概念涵蓋所有並不『生存的』和『上手的』存在者。自然之獨立生命（Ein selbstandiges Leben der Natur）在《存在與時間》中並不存在。」[16]洛維特甚至認為海德格爾的世界概念是敵視自然的（Widernaturlichkeit）。這種敵視自然的世界概念受到了基督教的影響。[17]洛維特引證猶太神學家羅森茨威格（Franz Rosenzweig）分析說，與希臘的宇宙論迥然不同，基督教的創世觀認為人和自然是並列地被上帝所創造出來的，兩者之間沒有內在的歸屬關係。人並不是內在歸屬和鑲嵌於自然之中，兩者只是一個外在的「和」的關係。
歐根·芬克則認為，海德格爾在這個課程中一度發現了人與自然之間的親近關係。[18]薩弗蘭斯基也指出：「這個講課的第二部分，海德格爾第一次講述他的自然哲學。這是他在這方面的唯一一次嘗試，後來他再也沒有做過。」[19]
「自然」問題與希臘的φύσις 〔自然，湧現〕概念相關。φύσις的出現對海德格爾的思想轉向而言具有重大意義，它標誌著海德格爾開始跳出《存在與時間》中以人（此在）為中心的局限。[20]對φύσις的解說正是在這個講課裡第一次出現的。
海德格爾賦予φύσις一詞以根本性的地位，將其稱為思想之「原詞語」（Urwort）。[21]何謂「原詞語」？「我們把原詞語理解為這樣一種東西，它從一種本質性的、本源性的人類經驗而來，作為其表達（Ausspruch）而形塑成自身（sich gebildet hat）。」原詞語植根於本源的經驗，從這種經驗中生發出來而構造、形成為如此這般的詞語。在論及Metaphysik（τὰ μετὰ τὰ φυσικά）即「形而上學」一詞的構詞時，海德格爾根據詞源學研究指出，德語的Natur一詞來自拉丁語的natura-nasci，意思為「被生出來、產生、生長」（geboren werden, entstehen, wachsen），這同時也是希臘語φύσις及其動詞φύειν的基本意思。[22]「生長」（wachsen）是海德格爾所抓住的φύσις的基本含義，這個意思在稍後又指向存在者的整體性活動而被特別地稱為「支配性力量的運作」（Walten）。
海德格爾具體從涵蓋範圍和動詞名詞含義兩個角度來展開φύσις。
就φύσις所涉及的範圍而言：
……我們在這裡取的是生長（名詞，筆者按）和生長（動詞，筆者按）的完全基本而寬廣的含義，就像它在人類的原始經驗中凸顯的那樣：生長不僅涉及植物和動物，即它們作為單純孤立的過程的產生與消亡；生長作為這種發生，還處於並貫通著季節的變化，處於日與夜的交替中，處於星辰的輪轉中，處於風暴和氣候以及元素的咆哮中。所有這些事物的總體都是生長。[23]
從植物、動物的生物現象，到四季，天空的日與夜、星辰，天空與大地之間的風暴[24]和氣候，最後是元素，海德格爾提到的首先都是自然現象。從他的描述來看，他特別抓住的是自然事物的各種運動狀態，將一個充滿活力和動態的自然世界展露在我們面前。植物和動物不是處在靜止狀態，而是處於持續的產生和消亡之中，四季、日夜和星辰的特徵都是相互輪轉和變動，風暴和氣候是總體性的自然現象。最有意味的是，海德格爾提到了日後從未提到的「元素的咆哮」[25]，明顯指向早期希臘思想家所思考的土、風、水、火四元素。地震、風暴、洪水、火山噴發，這些自然現象都意味著自然元素的猛烈爆發。
但海德格爾進一步認為，φύσις並不局限於自然現象。人類世界的生育、誕生、幼年、成熟、衰老、死亡，同樣歸屬於存在者的一般「支配性力量的運作」（Walten）。海德格爾提請習慣了現代自然科學思維的人們注意，它們並不是在當今狹隘的生物學意義上的自然過程，而是和存在者整體相貫通。
更有甚者，「這種一般支配性力量的運作把人類命運及其歷史一道涵蓋在自身之內」[26]。也就是說，人類歷史同樣不是一個獨立於自然的過程，它被包含在整個宇宙萬物的湧動中。
從自然現象到人類的自然生命，再到人類歷史，海德格爾層層推進和擴展，實際上最終將φύσις等同於他所謂的「存在者整體」（das Seiende im Ganzen）。用1934/35年冬季學期課程《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》裡的話說就是：「自然乃是無所不包的全體。」（Die Natur ist das umfangende All.）[27]對比德意志觀念論對自然之貶低的基本立場，海德格爾實際上重新揭示了自然的整體意義和人對自然的根本歸屬。因此海德格爾最終強調，φύσις乃是涉及存在者之整體的概念，不只局限在和歷史相對的狹窄範圍。φύσις比近代的「自然」和「歷史」這兩個概念都要來得原初。「這種原初含義先於自然與歷史而涵蓋了兩者，並且在一定程度上內含著神聖的存在者。」[28]
但是，海德格爾並沒有具體說明自然和歷史到底具有何種關係、先於自然—歷史之區分的φύσις同這種區分又是什麼關係、這種區分如何形成等更具體的問題，只是把所有存在著的東西渾然一體地納入φύσις一詞中。對於這裡的問題，我們似乎可以在海德格爾對φύσις的名詞義和動詞義的區分中找到理解線索。
在海德格爾看來，φύσις的名詞義 「生長著的東西」（das Wachsende），或者用稍後的語彙表達為「支配性力量運作者」（das Waltende），指的是狹義的φύσις，即天穹、星辰、海洋、土地等自然現象。這些現象作為「強大有力的支配性力量運作者」，對人而言是最直接的經驗。[29]這個狹義的意思，一方面已經比現代自然科學的「自然」概念要來得廣闊、原初；但另一方面，它到底還是一個區域概念（Gebietsbegriff），也就是說是從和τέχνη 〔技藝〕的對待中得到理解的。φύσις被理解為與出於人的製作和思謀的人工物相區分的自然物，這一理解顯然是基於亞里士多德的區分。[30]
而φύσις的動詞義「生長」「支配性力量的運作」，指的並不是像自然界這樣的存在者之特定領域；它不和任何特定的存在者區域有對應關係，而是一般性地指「存在者的本性」（Die Natur des Seienden）、「最內在的本質」（innersten Wesen）。這個意義上的φύσις正因其不局限在任何特殊區域而可以包含「精神、靈魂的本性，藝術作品的本性，事情的本性」等所有的現象。[31]可見，海德格爾的這一理解和傳統上將Natur理解為「自然」及「本質」這兩重含義是非常一致的。而且在這一理解中也呈現了海德格爾的「形式顯示」的思想方式。[32]
從中可以窺測到φύσις和自然現象之間的離合關係：海德格爾從自然現象這個特定的、狹義的φύσις概念中探取其無所不包的動詞義。這個名詞中的動詞含義便是海德格爾後來把φύσις解釋為湧現（Aufgehen）、現身在場（Anwesen）等看似獨特難解的意思的來源。
雖然海德格爾強調φύσις中的「本質」之義，也就是說著眼於其中的形而上學方面；但通觀海德格爾思想之發展，可以說，從此在的用具世界和內在良知世界躍入磅礡宏大的自然世界，這給海德格爾思想的整體面貌帶來了翻天覆地的變化。生機盎然的自然界在海德格爾的思想轉向中是一股強大的推動力。從這個角度看，我們也許可以把前後期海德格爾思想的不同，理解為以此在的生存世界為模本的解釋學式現象學和以自然現象為根基的純粹沉思這兩種模式。
而人世生活和自然世界之間的張力，恰恰對應著蘇格拉底所面對的問題及抉擇。蘇格拉底面對自然和人世的張力，通過對目的論的引入把側重點放在人世生活之中，尤其是放在倫理問題中。對自然世界的沉思，他採取敬而遠之的態度。
在以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學那裡，人類的地位遠遠凌駕於自然之上，這便是海德格爾所謂的「主體性」維度的凸顯。從尼采開始，自然的因素不斷被加入到哲學當中。跳出人類中心的一廂情願的思維習慣，是尼采思想的一大動機。
海德格爾雖然不像尼采那麼強勢地用自然來衝擊人類中心，但自尼采以來這股通過自然重新調整視域的勢能仍然延續著。海德格爾通過對早期希臘思想的引入，擴展著由蘇格拉底奠定的以人類視角為核心的哲學視域，將人類世界放置在自然的背景中進行觀察。蘇格拉底把哲學從天上帶到了人間；隨著對早期希臘思想的發掘，海德格爾重新把哲學從人間拉到了天上。
但是在這個過程中，海德格爾並沒有仔細地區分自然和人世、自然和歷史之間的不同，而這兩者之間的不同卻是顯而易見的。[33]問題並不會隨著把人類置回自然而消失，人類世界有著和自然世界畢竟不同的運行法則。海德格爾也並沒有試圖去梳理和界定自然與人類的關係。他對統一強調過多，而對區分注意太少。
二 早期希臘的地位
在海德格爾看來，這種意義上原初未分的φύσις，就是早期希臘思想家所談論的東西：
我們必須更加通曉這個完全寬廣的φύσις概念，為的是在古代哲學家所使用的含義中理解這個詞。這些古代哲學家被人們錯誤地稱為「自然哲學家」（Naturphilosophen）。[34]
這裡明確指出了φύσις和早期希臘思想家的緊密聯繫。而且海德格爾第一次指出，「自然哲學」這個名稱是對早期希臘思想的誤解。在稍後，海德格爾又通過解說φύσις和λόγος 〔邏各斯〕的含義引出亞里士多德對早期希臘思想家的命名φυσιολόγοι 〔自然研究者〕。海德格爾認為，一方面，這個名稱不是像我們現在那樣指生理學意義上的生理學家（Physiologen）；另一方面，它也不是指自然哲學家。φυσιολόγοι毋寧是「表示對存在者之整體進行追問的真正原始的名稱，表示那樣一些人，這些人對φύσις、對存在者之整體的支配性力量的運作（Walten）進行言說，將其帶向表達、帶向解蔽（真理）」。也就是說，早期希臘思想家不是思考狹義的自然，而是遠遠超出狹義自然的範圍去思考包含著人類歷史乃至諸神的存在者整體。[35]
在1928年的課程《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》中，海德格爾仍然使用著「前蘇格拉底哲學」這一傳統名稱[36]，但可能是從眼下這個課程開始，海德格爾明確放棄了這個傳統用法。在這裡，他把早期希臘特別稱為「首要的決定性的諸開端（Anfangen）」。
而在這些決定性的開端中，赫拉克利特具有非常關鍵的意義。海德格爾在講課中陸續提及赫拉克利特殘篇第108、93、123、112、54、30。[37]在此之前，海德格爾很少談論赫拉克利特；相對來說，作為存在論之奠基人的巴門尼德更受關注。[38]赫拉克利特的出現，表明了海德格爾思想的變化。他開始更全面地拓展對早期希臘的關注範圍。
不過我們也注意到，海德格爾並沒有賦予早期希臘以至高無上的地位，也沒有把早期希臘和古典希臘明確區分開。在第一次引用赫拉克利特之後（殘篇第108），海德格爾緊接著就正面提到了柏拉圖《理想國》中對進行哲學思考的人和不進行哲學思考的人之間所做的區分。[39]他在這個時候也仍然把亞里士多德稱為希臘哲學的高峰：「古代哲學隨亞里士多德達到其頂峰，也隨他開始出現了滑坡和真正的衰落。」[40]
在海德格爾看來，希臘哲學的墮落是在柏拉圖、亞里士多德之後，或者說是在柏拉圖、亞里士多德的原初性追問成為學院哲學之時。哲學在學院哲學中脫棄了其原初的發問根基，墮落為人人可學、可用的現成知識。由於原初統一的根基已經喪失，學院哲學便建立起邏輯學、物理學和倫理學這三門學科，從外部確保哲學的整體性。這意味著，內在自然的原初一體，變成了人為的強行統一。[41]
因此總體來看，1929/30年冬季學期講談《形而上學的基礎概念：世界—有限性—孤獨》（全集29/30卷）已經出現了全新的動向：自然現象突出展開，早期希臘思想家的位置明顯提高和擴展。但海德格爾尚沒有堅決挺進到早期希臘世界當中，古典希臘和早期希臘仍然渾然不分。
這個情況在1931年夏季學期的亞里士多德解讀課程《亞里士多德〈形而上學〉Θ章第1至3節：論力的本質與現實性》（全集第33卷）中得到了延續。
在這個課程中，巴門尼德具有重要意義。在課程導論部分海德格爾說：「我們所知道的追問存在者、嘗試去把握存在的第一人，同時也是給出存在是什麼這個問題的第一個答案的人，是巴門尼德……巴門尼德說出了哲學的第一個決定性真理，自此以後哲學思考便在西方發生了。」[42]海德格爾所關注的存在問題從哲學史上說是從巴門尼德那裡發端的。巴門尼德甚至被作為哲學的起源來看待。
而海德格爾強調的是巴門尼德那裡「一」的觀念。在海德格爾看來，巴門尼德提出τὸ ὄν τὸ ἕν 〔存在者是一〕，表明他「讓自己被這個一所壓倒，而且更偉大的事情是：他承受住了一、存在的這種壓倒性力量，並且從這種真理的高度聚集的、單樸的清晰性中道出了有關存在者的一切言辭」。巴門尼德所思考的「一」，正是海德格爾所追問的「存在」。這個「一」的觀念是哲學之所以為哲學的根基所在。[43]
雖然海德格爾賦予了巴門尼德以關鍵意義，但在這個解讀亞里士多德的講課中，巴門尼德實際上只是一方面被用來佐證亞里士多德那裡τί τὸ ὄν 〔什麼是存在者〕作為τί τὸ εἶναι 〔什麼是存在〕的問題，另一方面則被結合進亞里士多德那裡所謂「存在的多重含義」，即ἕν-πολλά 〔一與多〕的問題中。同樣，海德格爾在講課中援引著名的赫拉克利特殘篇第93時（「德爾菲神諭的主人，既不言說也不隱藏，而是暗示。」[44]），也只是作為用來解說亞里士多德那裡的λόγος 〔邏各斯〕的例子。希臘哲學在此被理解為一個以亞里士多德為中心的連續體，早期希臘思想和古典希臘哲學之間並沒有本質性斷裂。