海德格爾對希臘哲學的斷裂性的確認，發生在《柏拉圖的真理概念》（1940年，收於《路標》）一文的底稿，即1931/32年冬季學期課程《論真理的本質：柏拉圖的洞喻與〈泰阿泰德〉》中。在這門課程裡，海德格爾彷彿瞬間洞悉了早期希臘和古典希臘之間的秘密。早期希臘思想家與柏拉圖在此自然地判分開來。
我們在引論部分曾提及，早期希臘思想是西方思想的開端。開端問題是海德格爾思想當中一個重要主題，同存在處於同等位階；它和海德格爾的思想轉向也是同步的。
海德格爾的前期思想和中後期思想之間存在一個從強調本源（Ursprung）到強調開端（Anfang）的變化過程。前期海德格爾更願意使用Ursprung及其相關詞ursprunglich 〔原初的〕、gleichursprunglich 〔同等原初的〕[45]。而經過了1930年代初，特別是1934/35年冬季學期講課《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》和《藝術作品的本源》一文對Ursprung一詞的使用之後，也就是說在進入存在歷史思想之後，海德格爾更偏向於使用Anfang及其相關詞anfanglich 〔開端性的〕、Anfangnis 〔開端質素〕等[46]。本源更偏重此在的實際生活體驗，開端則更具有宏大的歷史性含義。這種偏向一直保持到海德格爾逝世。
隨著他對早期希臘的強調，開端也同時凸顯出來。在這個講課中，海德格爾最早地提出了回退入開端的歷史性要求：
開端是原始的東西、半調子的東西、不清晰的東西，抑或開端是最偉大的東西？當然，並非所有東西的開端都是最偉大的。在一切非本質和不重要的東西中，開端是可被超越之物而且已然被超越了，因此在非本質的東西中存在著進步。但在哲學所歸屬其中的本質的東西中，開端永不能被超越——不僅是不能被超越，甚至都不再能夠被達到。[47]
這個不再能被達到的開端就是早期希臘思想。開端的難以通達，是由於我們當下此在的孱弱不再能夠勝任開端的要求與力量。
海德格爾對於開端的強調，甚至體現在對早期希臘思想家的殘篇和柏拉圖、亞里士多德的文字數量的對比中。海德格爾指出，從現在流傳的情況看，早期希臘思想留下的文字比柏拉圖和亞里士多德要少得多。人們想當然地推測，因為較古老的哲學家在偉大程度上要超出柏拉圖和亞里士多德，因此他們必定寫得和柏拉圖、亞里士多德一樣多，甚至更多。但海德格爾認為：「情況或許正相反。誰寫得越多說得越多，誰就越沒有什麼本質的東西要說。今天的情況已經表明了這一點。」[48]
從全集第65卷《哲學論稿（從本有而來）》的第233節可以發現，海德格爾很重視《論真理的本質》這一講課。這一重視落腳在對ἀλήθεια 〔真理，無蔽〕的思考中：「何以這一揭示從歷史性角度看是本質性的？因為這裡還可以在一種得以實行的沉思中看到，ἀλήθεια如何同時還本質性地承載和引導著對ὄν 〔存在者〕的希臘式追問。與此同時，它如何恰恰經由這種追問、經由ἰδέα〔理念，相〕的發軔，被帶向坍塌。」[49]在這門講課中，海德格爾確認了開端的衰落從柏拉圖開始。《論真理的本質》這一講課處理的正是ἀλήθεια如何由早期希臘的原初含義經過柏拉圖而趨於消隱。
眾所周知，在海德格爾看來，ἀλήθεια原本意味著存在者自身的無蔽；它不是後世符合論所根深蒂固認為的、從人出發的命題之正確性。作為存在者之無蔽的真理，就是早期希臘思想所經驗到的ἀλήθεια。而存在者之無蔽意味著出離遮蔽，無蔽就好像是從遮蔽中被搶奪而出。也就是說，對存在者之無蔽的經驗必定包含著對遮蔽的經驗。遮蔽是無蔽得以發生的前提和地基（Boden） [50]，它植根在事物的本性當中。海德格爾由此引入赫拉克利特說：「對於存在者作為一種隱藏和自行—遮蔽者的基本經驗，我們是否具有出自古代的證明？值得慶幸的是的確有，而且是一個地位非常崇高的證明，出自極為偉大且最為古老的古代哲學家之一——赫拉克利特。」海德格爾這裡所指的作為證明的赫拉克利特殘篇，就是通常譯為「自然喜歡隱藏自己」的殘篇第123。這條殘篇對於海德格爾具有非常重要的意義，曾得到海德格爾多次的解釋。[51]此處，海德格爾將其翻譯為「存在者的支配性力量的運作（Walten），亦即處於其存在中的存在者喜歡自行隱藏」[52]。在海德格爾看來，這條殘篇確切無疑地見證了真理之本質乃是出離遮蔽的無蔽。赫拉克利特並沒有說存在者事實上在某時某處是遮蔽著的，而是特別強調存在者「熱愛」隱藏。這意味著，保持為隱藏是存在者的內在衝動；即使它得到解蔽，也總是一再試圖返回到遮蔽中。
而在柏拉圖那裡，早期希臘思想的這種無蔽經驗已經搖搖欲墜，它開始變得不再起作用。看似與ἀλήθεια經驗完全不再有關的、支配著後世真理理解的符合論，最早就可以溯源到柏拉圖那裡。於是海德格爾的柏拉圖解讀的目的變得非常明確：
為了能夠追蹤從作為無蔽的真理到作為正確性的真理的這一過渡過程（它們真正地相互纏繞），我們意圖瞭解柏拉圖有關ἀλήθεια的一個考察……
在《論真理的本質》這門講課之前，海德格爾雖然已經著手探索φύσις 〔自然，湧現〕和早期希臘，但他還沒有明確地給柏拉圖做出定位。到了這個講課，有關柏拉圖的大事判決已經做出，早期希臘和古典希臘就此區分開來。
海德格爾認為，事情的關鍵是在柏拉圖那裡去理解真理從無蔽轉變為正確性的這個過渡本身。「過渡」的意思非常重要，它指向的是歷史的發生事件而非某種固定的狀態。柏拉圖代表一個歷史的身位，希臘的早期時代和古典時代在柏拉圖那裡得到劃分。在此意義上海德格爾強調，我們不是要首先瞭解在其原初性中的作為ἀλήθεια的真理，也不是要瞭解作為正確性的真理，而是要理解兩者之間的真正「纏繞」（Verstrickung），要看到這兩種真理理解是如何在柏拉圖那裡互相混淆起來的。在柏拉圖那裡發生的並不是ἀλήθεια的非黑即白式的突然斷裂，而是兩種意義含混不清的重疊。ἀλήθεια的原初含義和後世的坍塌含義在柏拉圖那裡交織在一起。正是這種交織與含混，在後世演變為ἀλήθεια經驗的徹底喪失。正如《哲學論稿（從本有而來）》所說：「柏拉圖（參照洞穴比喻解釋）實際上是這樣一位思想家：在他那裡，在向陳述之真理的過渡中，還清晰可辨ἀλήθεια的最後一次閃耀。」[53] 在海德格爾眼中，柏拉圖宛如一個黃昏：在此之前是明亮的白晝；在此之後則是一片長夜——瀰漫了西方歷史兩千年之久的長夜。
[1] Gunther Anders， Uber Heidegger, Munchen: Verlag C.H. Beck, 2001, p.284.
[2] 海德格爾全集第66卷，第421頁。
[3] 研究舉例可參見Alessandro Stavru, 「Holderlin und die 『Flucht des Gottlichen』: Martin Heidegger und Walter F. Otto in Rom （1936—1937）」, in: Studi germanici, 39 （2001）, p.269。
[4] 參見Gunther Figal, 「Machen, was noch nicht da ist. Herstellung als Modell gegen und fur die Metaphysik」, in: Margarethe Drewsen / Mario Fischer eds., Die Gegenwart des Gegenwartigen, Freiburg/Munchen, 2006, p.134。
[5] 海德格爾全集第66卷，第414—415頁；在第96節論φύσις 〔自然，湧現〕時，海德格爾也提及全集第35中的阿那克西曼德解釋（第190頁）。對這個課程的指示亦見1945年對校長任職的反思《事實與思想》一文。在那裡，海德格爾稱這個課程的任務是對西方思想之開端的保存（海德格爾全集第16卷，第378頁）。
[6] 海德格爾全集第66卷，第424頁；亦見Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis: zu Heideggers 「Beitragen zur Philosophie」, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p.1; Otto Poggeler, Heidegger in seiner Zeit, Munchen: Fink, 1999, p.131。
[7] 我們可以揣想1933至1934年的政治實踐在一定程度上打斷了海德格爾從1930年代初醞釀起來的原本的思想發展態勢。
[8] 海德格爾全集第14卷，第69頁。中譯見海德格爾： 《面向思的事情》，孫周興、陳小文譯，商務印書館，1999年，第68頁。
[9] 海德格爾全集第66卷，第422頁。亦參見「關於人道主義書信」裡的說法：「我的演講《論真理的本質》是在1930年思得的，並且當時就宣講過，但直到1943年才得付印。這個演講對那個從『存在與時間』到『時間與存在』的轉向之思想做了某種洞察。」（海德格爾全集第9卷，第328頁。中譯見海德格爾：《路標》，第385頁）；《尼采》前言：「本書意在審視作者從1930年以來直至『關於人道主義的書信』（發表於1947年）所走過的思想道路。因為我在此期間付印的兩個短篇演講稿『柏拉圖的真理學說』（發表於1942年）和『論真理的本質』（發表於1943年），早在1930年至1931年間就已經完成了。」（海德格爾： 《尼采》上卷，第2頁）
[10] Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918—1969, Marbach am Neckar: Deutsches Literatur-Archiv, 1989, p.33.
[11] 對該講課中人與動物關係的討論參見Giorgio Agamben, Das Offene. Der Mensch und das Tier, Davide Giuriato tr., Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2003; Jacques Derrida, Das Tier, das ich also bin, Markus Sedlaczek tr., Wien: Passagen Verlag, 2010。
[12] Rainer Thurnher, Wandlungen der Seinsfrage: Zur Krisis im Denken Heideggers nach „Sein und Zeit「, Tubingen: Attempto-Verlag, 1997, pp.39，12.
[13] 薩弗蘭斯基： 《海德格爾傳——來自德國的大師》，靳希平譯，商務印書館，1999年，第273頁。
[14] Peter Trawny, 「Das Eines Alles ist: Zum Logos im Denken Martin Heideggers」, in: Hans - Christian Gunther / Antonios Rengakos eds., Heidegger und die Antike, Munchen: Beck, 2006, p.99.
[15] 海德格爾全集第29/30卷，扉頁獻詞。
[16] 參見Karl Lowith, 「M. Heidegger und F. Rosenzweig. Ein Nachtrag zu Sein und Zeit」, in: his Samtliche Schriften Vol. 8 （Heidegger, Denker in durftiger Zeit）, Stuttgart: Metzler,1984, p.83f; 「Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur」, in: his Samtliche Schriften Vol.8, pp.276—289。亦參見Gunther Anders, Uber Heidegger, p.296。需要指出，由於出版材料的限制，洛維特指出海德格爾最早在《藝術作品的本源》中倒轉了以此在為中心的思路，提及天空與大地（Karl Lowith, 「Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur」, p.289）。這個說法並不準確。至少在1929/30年冬季學期的全集第29/30卷中，海德格爾就已經開始注意自然現象。我認為，海德格爾前期對「自然」的忽視是他對抗脫棄實際生命的理論化傾向的代價。因為在前期，「自然」更多被理解為「自然科學」的研究對像（參見海德格爾： 《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，生活·讀書·新知三聯書店，2006年、第74頁以下、第115頁以下）。韓潮也注意到了這一點（參見韓潮： 《海德格爾與倫理學問題》，第238頁）。而海德格爾後來對「自然」的一度重視，或受到洛維特的影響亦未可知。前期海德格爾對「自然」的一處比較重要的談論出現在1925/26年冬季學期講課《邏輯學：對真理的追問》中。在那裡海德格爾提到自然作為質料是一切世內存在物及其關聯的基礎，並指出兩種通達自然的方式：一種是通過對用具的特殊觀看方式，即從質料方面來觀看工具；另一種是對外部自然的前科學的直接經驗，比如瀑布、杉樹上的冰柱、滾落的石頭。而這種直接經驗是自然科學研究的對象，其存在方式被理解為是持續現成的（immer vorhanden，參見海德格爾全集第21卷，第314—315頁）。另外，可以注意的是，前期海德格爾為了對抗實體化的自然形而上學，將人的作為發生的實際生存作為突破口，著重加以闡發；而在後期φύσις湧現時，他闡明的同樣是φύσις中的生發之義。在「發生」性上，無論是著重於人的生存還是著重於自然，都是一以貫之的。
[17] Karl Lowith, 「M. Heidegger und F. Rosenzweig. Ein Nachtrag zu Sein und Zeit」, pp.84,84——85.
[18] Manfred Riedel, 「Das Naturliche in der Natur. Heideggers Schritt zum, anderen Anfang『der Philosophie」, in: Hans-Helmuth Gander ed., Von Heidegger her, Frankfurt/Main: Vittorio Klostermann, 1989, p.64.
[19] 薩弗蘭斯基： 《海德格爾傳——來自德國的大師》，第270頁。
[20] 《存在與時間》中的自然需要經由人類生活世界的中介得到揭示：「隨著其世界的實際展開狀態，自然也一道對此在揭示開來……毋寧說在當下所操勞的用具世界中總已有一個周圍自然世界和公共周圍世界被一道揭示出來了。」（海德格爾： 《存在與時間》,第466頁）海德格爾具體舉了人類的實踐生活與太陽的關係作為例子：「太陽的運行是隨著世界存在者的揭示來照面的。」 （海德格爾： 《存在與時間》,第467頁）
[21] 海德格爾全集第29/30卷，第42、37頁。
[22] 海德格爾全集第29/30卷，第38頁。對φύσις的詞根義的說明亦見Dieter Bremer, 「 Von der Physis zur Natur. Eine griechische Konzeption und ihr Schicksal」, in: Zeitschrift fur philosophische Forschung, Vol. 43, 1989, p.242。但是在1939年的演講《如當節日的時候……》中，海德格爾又認為拉丁文的natura背離了希臘的φύσις的意思：「就在人們拿拉丁文natura（自然）來翻譯希臘文φύσις那當兒，人們很快就把後來的一些因素轉嫁到原初的意思上了，就已經用疏離陌生的東西取代了為開端所獨有的東西了。」（海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館，2002年，第64—65頁）
[23] 同上，第38頁。
[24] 海德格爾在這一階段經常提到風暴這種劇烈的自然現象；與此同時，他對自然的明媚、優美一面較少關注。但是後期他產生了變化。
[25] 海德格爾日後大約只在《論φύσις的本質和概念》（1939年）一文中，在論及尼采和安提豐時提到過「元素」（中譯參見海德格爾：《路標》，第276頁及第308頁 以下）。
[26] 海德格爾全集第29/30卷，第39頁。
[27] 海德格爾全集第39卷，第255頁。亦參見《如當節日的時候……》（1939年）：「自然在一切現實之物中在場著。自然在場於人類勞作和民族命運中，在日月星辰和諸神中，但也在岩石、植物和動物中，也在河流和氣候中。自然之無所不在『令人驚歎』。」（海德格爾： 《荷爾德林詩的闡釋》，第60頁）
[28] 海德格爾全集第29/30卷，第39頁。亦參見海德格爾全集第78卷，第219頁。對φύσις的廣闊含義的強調亦可參見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚： 《希臘哲學史》第二卷，人民出版社，2004年，第203頁。
[29] 海德格爾全集第29/30卷，第46頁。
[30] 韓潮： 《海德格爾與倫理學問題》，第242頁以下。
[31] 海德格爾全集第29/30卷，第47頁。不過在1932年夏季的講授課中，海德格爾又否定了這個含義。他認為早期希臘的φύσις既不是和歷史或藝術相對立的概念，也不是指一個事物的本質，它指的是「存在者的來回活動和支配性作用（das Weben und Walten）；它的存在」（見海德格爾全集第35卷，第19頁）。
[32] 海德格爾基於胡塞爾的思想區分了兩種普遍化（Verallgemeinerung）的方式。一種是總體化（Generalisierung），它受制於特定的實事區域。另一種是形式化（Formalisierung），它並不受制於任何實事區域（見孫周興編譯： 《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，同濟大學出版社，2004年，第67頁以下）。
[33] 海德格爾也曾提及自然作為我們所不是者，歷史作為我們本身所是者（全集第39卷，第72頁）。但在兩者的區別這方面遠未展開。
[34] 海德格爾全集第29/30卷，第39、42—43、34頁。
[35] 伯內特（John Burnet）認為早期希臘哲學的φύσις指的僅僅是事物的基質，而柯林伍德（Robin George Collingwood）認為，φύσις應該指事物的本質或本性（參見柯林伍德： 《自然的觀念》，吳國盛、柯映紅譯，華夏出版社，1999年，第86頁）。
[36] 海德格爾全集第26卷，第281頁。
[37] 分別參見海德格爾全集第29/30卷，第34、40、41、41、44、47頁。
[38] 參見海德格爾全集第62卷，第25頁。
[39] 海德格爾全集第29/30卷，第34頁。
[40] 海德格爾全集第29/30卷，第53頁；亦參見第48、52頁。
[41] 海德格爾全集第29/30卷，第52頁以下；亦參見海德格爾全集第55卷，第225頁以下。
[42] 海德格爾全集第33卷，第23頁。
[43] 對哲學同「一」的緊密聯繫，參見海德格爾全集第15卷，第294頁。
[44] Hermann Diels / Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, p.172.
[45] 如海德格爾全集第56/57卷，第16頁；第2卷，第518頁以下；第3卷，第2頁等。
[46] 特別可參見海德格爾全集第70卷《論開端》。
[47] 海德格爾全集第34卷，第15頁。
[48] 同上，第16頁。弔詭的是，海德格爾自己的全集編到了102卷。
[49] 海德格爾全集第65卷，第359—360頁。
[50] 海德格爾全集第34卷，第13頁。
[51] 可參見海德格爾全集第26卷，第281頁；第29/30卷，第41頁；第35卷，第20頁；第5卷，第300頁；第55卷，第110頁；第7卷，第279頁；第10卷，第95頁；第16卷，第716頁等處。（詳見本書第五章第四節的討論）
[52] 海德格爾全集第34卷，第13、14、16—17、17頁。
[53] 海德格爾： 《哲學論稿（從本有而來）》，孫周興譯，商務印書館，2012年，第383頁。