哲學對談

何謂哲學

嘉賓：李澤厚 陳嘉映 楊國榮 童世駿

主持：郁振華

時間：2014年5月21日

地點：華東師範大學中山北路校區逸夫樓報告廳

郁振華：5月9日以來，李澤厚先生已經在華東師大主持了四次倫理學討論班。有朋友不無誇張地說，本來是一個普通的研究生課程，如今卻成了一個「文化事件」。今天的對談，是這個系列活動的尾聲。眼前的陣勢（逸夫樓報告廳擠得水洩不通，走道上都是坐著的或站著的人），令人期待，今天將再掀高潮！

一段時間以來，常常會碰到社會各界的朋友，問起這樣的問題：為什麼要搞這樣的活動？為什麼是華東師大？……如此等等。在對談開始之前，我先對這些問題作一個回答。

為什麼要搞這樣的活動？很簡單，就是想對原創思想、對嚴格意義上的哲學家表示敬意。In this case，就是想對創發了人類學歷史本體論的李澤厚先生表示敬意。人類學歷史本體論大氣磅礡，其核心問題是：人類如何可能？

為什麼是華東師大？這是因為，華東師大哲學系同仁於原創思想別有會心。劉緒源老師在與李澤厚先生的對談中，特別揭出「哲學創作」的說法，可謂見道之語。在華東師大哲學系，這也是我們津津樂道的話題。這裡有必要說一下華東師大哲學系的歷史。從建制上說，華東師大哲學系成立於1986年，從學脈上說，可追溯到老清華哲學系。二十世紀三四十年代，中國兩個哲學系最有名，一個是清華哲學系（代表人物是金岳霖、馮友蘭、張申府、張岱年等），一個是北大哲學系（代表人物是梁漱溟、熊十力、賀麟等）。兩個哲學系開出了中國現代哲學的兩個學派：清華學派和現代新儒家。清華學派的特點是直面哲學問題，注重邏輯分析（可以說是中國的分析哲學），具有強烈的哲學創作意識。金岳霖先生和馮友蘭先生在三四十年代都致力於哲學創作，建立了自己的哲學體系。華東師大哲學系的創始人馮契先生1935年入清華哲學系，後來到西南聯大，師從金岳霖、馮友蘭等先生。馮契先生在其碩士論文《智慧》中就表現出了卓越的思辨才華，當時他追問：轉識成智如何可能？這也成了他之後一生運思的核心問題。五十年代，他來到華東師大，把清華學派的治學風格帶到了麗娃河邊。經過「文革」的困厄歲月之後，在改革開放的新時期，他迎來了自己的學術高峰。在完成兩部哲學史著作以後，他便專注於「智慧說」思想體系的創作，寫成智慧說三篇（《認識世界與認識自己》、《人的自由與真善美》、《邏輯思維的辯證法》）。由於他的工作，我們現在可以談論中國現代哲學中的「金（岳霖）—馮（契）學脈」，正如人們談論現代新儒家中的「熊（十力）—牟（宗三）學脈」一樣。在研究的同時，他還帶出了一批學生。在教學形式上，他非常注重博士生和青年教師的討論班。在教學中，他於哲學創作之旨，反覆再三示意。在討論班上，他一方面仔細講讀金岳霖先生的《知識論》、《論道》，另一方面把自己的「智慧說」三篇的書稿作為討論材料。總之，兜了那麼遠，我想說的是，金—馮學脈中的同仁長期浸潤在哲學創作的氛圍中，對於原創性思想有一種親切的體會，因為榜樣就在身邊。因此，當李澤厚先生人類學歷史本體論出現後，金—馮學脈中的同仁深心欣賞，高度評價，因為大家深知哲學創作之艱難和可貴！這差不多是一種惺惺相惜的感情。這一點，三十年來一直沒有變。順便說一下，我們這裡也較早地出現了全面討論李澤厚先生哲學思想的博士論文。

以上是對一段時間來大家提出的一些問題的回答。下面我介紹一下參加今天對談的嘉賓。主角當然是我們的李澤厚先生！李先生已經上了四次課，我想今天在場的很多人都參與了。我在第一次課的開場白裡說：李先生的文字具有一種青春的色澤，對年輕人很有吸引力。在這次系列課程中，我們領略了李先生的授課風采，他以桑德爾的方式來討論「公正」問題。我覺得，用「寶刀不老」來描述李先生都有點不恰當了。這是我聽課的感受。李先生反應之快、之準，以及他發問之尖銳，讓人覺得，在我們面前的不是一個年過八旬的老者，而是一個十八歲的少年！這是我們的李澤厚先生。

那邊是陳嘉映教授！大家都非常熟悉了。陳老師運思風格卓異獨特，文章直指人心、極富力度，我個人非常喜歡。前兩年，我寫過一篇文章，評述他的思想。寫著寫著，寫出了這麼一個句子——「Thinking with CHEN JIAYING is truly rewarding!」與他一道思考，確實是一件特別受用的事。陳嘉映教授跟我們華東師大哲學系特別有緣分，大家都知道，2002年到2008年，他是我們的同事。我個人覺得，跟陳老師相遇，跟他切磋論學，對於我們金—馮學脈來說，是一個難得的理智上的機遇。

這邊兩位是童世駿教授和楊國榮教授，金—馮學脈的傑出代表，華東師大哲學系的驕傲，我非常敬重的師長。他們兩位都是具有國際聲望的學者。我來爆點料。在2013年世界哲學大會上，國際形而上學學會換屆，楊國榮教授當選為國際形而上學學會主席。童世駿教授是拉丁美洲科學院的院士、挪威皇家科學和藝術學會的會員。

各位，大家看看台上，問一問自己，今日之中國，有沒有如此豪華的陣容？你我何幸，躬逢其盛！好，下面就開始我們的對談。我想，還是請李先生先說幾句吧！

李澤厚：首先問一下，在外面的同學進來了沒有？（進來了——）好的。上次我就說過，也許有些人就是像上動物園一樣，來看看，看看猴子們表演，所以看兩眼就走了，完全可以。我讓你們進來，也讓你們自由出去，包括在座的，不願聽就走，這對我毫無影響，包括對我情感都沒有影響！因為我從來就是挨罵的，不說這個了。

首先，我想我犯了個錯誤，我注意到了時間，沒有注意地點，原來我以為反正在學校裡，以為還是和昨天一樣的圓桌。原來我是不贊成搞這個視頻或者錄像的，我講，可以錄音但不能錄像，上課時我也說過這一點。我已經老了，面目可憎，十八歲或者二十八歲、三十八歲甚至五十八歲也還可以，六十八歲也還可以，但是現在是八十多了。我沒有想到是在報告廳，告訴我時，我還吃了一驚，今天看到這個場面我就更吃驚了。我可能有兩個程序性的意見：第一，希望今天不搞隔絕，下面的人也有權利發言，當然時間要控制，不可能讓某一個人講一個小時……第二，我可能有點自我防衛的本能，就是因為當時在談來此條件的時候，我說，第一，我不作講演，想聽我講座的請統統退席，今天就更不會了，而且，今天的情況，也不會允許我作講演；第二是不作答問會，像記者招待會一樣，你提問我答問，但是，對談裡面，他們也可能提問啊，所以，我還說，我不作答辯，儘管你們都是博導，但是我太老了，我不想做你們的博士生啊，我沒有答辯的義務。我可以無言以對，這是一種對法；或者是相對忘言，這也是一種對法。當然，我也要回答一些問題，這沒問題。

我的記憶不是特別好，我也想不起來談什麼，對談就對談，但是我看了一下標題是「哲學對談」，是啊，我們不能漫無邊際地談，然而，「哲學對談」——這就是個問題了。首先什麼是「哲學」，我一想，這「哲學」好像沒有什麼定論，到底什麼是「哲學」？我記得是在九十年代的時候吧，我在書店裡買了一本書，題目就是「What is philosophy」，當時我買的時候旁邊有一個同系的美國教授，他講「The best answer is no answer.」這個「不回答」是什麼意思呢？是「不能回答」，「不應當回答」，還是根本就「沒有回答」？所以「哲學」到底是什麼不清楚啊，什麼是哲學？關於這個問題的書很多，各人有各人的說法，有本書叫《哲學的九個問題》，我不記得是誰寫的了，好像是個名家。有人提出，「哲學是什麼」這個問題始終是個問題啊，所以今天的「哲學對談」我們首先要搞清「什麼是哲學」。這個問題並沒有一定的意見，而且肯定有不同的意見，因此，我想，首先請三位，包括主持人在內，他也應該參加討論，請他們講講什麼是哲學，當然我也講講我所理解的「哲學」。

楊國榮：李先生今天是以攻為守啊！——（李澤厚：一點不錯！）

既然提出問題，那我就簡單說幾句吧。「什麼是哲學？」這個問題本身就是一種哲學的追問。我們看看時下一些教科書，關於這個問題討論很多，定義也不少，可以說至今沒有定論。記得2006年我在斯坦福的時候和羅蒂談過這個問題，他很直截了當地問答說：「這不是個好的哲學問題！」

——（李澤厚：這個和我那個同事講的一樣！）

以上理解從一個方面表明，對這一問題的提法本身就有不同看法，要就這個問題給出一個大家都滿意的回答，就更不是一件容易的事情。

——（李澤厚：而且，我說是一件不大可能的事情！）

——（李澤厚：對不起啊，我老插話！）

這個問題本身具有開放性，我想。儘管定義式的回答很困難，但是，每一個從事哲學思考的人從各自的立場出發，還是可以就這個問題作出自己的理解。總體而言，哲學離不開哲學的歷史，對「哲學是什麼」這個問題的回答，恐怕也需要基於哲學的歷史：這裡最好的方式，就是回過頭去看一看，歷史上的哲學家們——古希臘以來的西方哲學家們、先秦以來的中國的哲學家們——是怎麼說、怎麼思的，他們提出一些什麼問題、以什麼樣的方式回答這些問題，真實的哲學就存在於哲學史的這樣一個思與言的過程之中。如果從這個角度來看的話，那麼，對於「什麼是哲學」的問題，也許可以從中國哲學和西方哲學這兩個方面出發，有一個大概的理解——雖然這不一定是嚴格的定義。

首先，追本溯源，「philosophy」，這個詞大家都很熟悉，它本來的意思是與「智慧」相關，可以說是「愛智慧」或「智慧之思」。這一事實表明，哲學的起源一開始就是與「智慧」聯繫在一起的。談到「智慧」，便自然要考慮「智慧」與其他觀念形式的區別，為什麼哲學是「智慧」？作為智慧之學，哲學到底與其他的學科有什麼不同？這一問題涉及「智慧」與「知識」之間的關係。我們知道，「知識」主要與「分門別類」的學科相聯繫，它的典型形態可以說是科學，中國近代將「science」翻譯成「科學」（分科之學），這是很有道理的。作為一種知識學科，「科學」就是「分科之學」，分科就是分門別類地討論、理解世界上的各種不同的對象。在分科的同時，知識（包括科學）也包含自身的界限，從物理、化學、生物等自然科學，到政治學、經濟學、法學等社會科學，都有各自的界限。

然而，人類在理解這個世界的過程中，除了分門別類地瞭解不同的領域、對像之外，還需要一種整體的視域。事實上，在世界被各種知識分化之前，它本身並不僅僅以分化的形態出現，而是同時呈現為相互關聯的整體。這樣，要把握世界的真實形態，我們就不能限定在知識的界限之中，而是需要跨越知識的界限。在我看來，「智慧」的最大特點在於跨越知識的界限，從不同於在分化了的知識的層面去理解真實的世界。從認識世界這個角度來看，這種理解可以說是不可或缺的。這是就「philosophy」這個詞的源頭而言。

從中國哲學來看，中國古代沒有與「philosophy」相關的「哲學」這個概念：儘管「智」和「慧」古已有之，但是，現代「philosophy」意義上的「智慧」，其出現則是近代以後的事。然而，這並不是說，中國歷史上沒有我剛才提到的「智慧」這樣一種觀念。這裡需要區分「觀念」與「概念」。

就「觀念」這個層面而言，我們可以說，中國古代很早就有類似西方的智慧探索這樣一種追問，這一追問集中地體現在中國哲學關於「性與天道」的探索。「性與天道」的討論在中國古代很早就已開始，孔子的學生曾經感慨：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」這一感慨並不是說孔子完全不討論「性與天道」，我們看看《論語》就知道，孔子關於「性」與「道」具有非常深沉的見解。這裡的主要問題在於，他討論問題的方式不具有思辨性，對「性與天道」也非離開人的具體而真實的存在而加以追問。在「性與天道」之中，「性」在狹義上指的是「人性」，廣義上則涉及「人的存在」，「道」關乎世界的原理，「性與天道」，總體上就是關於人與世界的普遍原理。在中國哲學中，從先秦開始，指向以上問題的追問就連綿不絕。中國哲學不僅實際地追問關於「性與天道」的問題，而且表現出自覺的理論意識。從先秦來看，儒家一系很早就區分「形而上之道」與「形而下之器」，「器」是知識、經驗、技術層面的追問，與此相對的「道」則是區別於知識、經驗、技術層面的總體上的追問。這是儒家觀念。同樣，在道家那裡，很早就有「技」與「道」之分，在「庖丁解牛」的寓言中，莊子便借庖丁之口，提出「技」進於「道」，這裡的「技」屬廣義的知識、經驗之域，「道」則超越於以上層面，這裡已經很自覺地將經驗性的探求與「道」的追問區分開來。

到了中國社會的後期，尤其是清代鴉片戰爭前夕，中國古典哲學即將結束、近代哲學即將誕生，在這一時期，哲學家對此「性與天道」方面的探求開始作更自覺的理論概括，這一點具體體現在龔自珍之中。我們都知道，龔自珍是中國古典哲學的殿軍，也是中國近代哲學的先驅，他在總結清代主流學術——乾嘉學派的特點時，對當時的主流學科作了分類，總共區分了十個門類，其中大部分是具體的經驗領域的學科，比如，訓詁學、校勘學、金石學、典章制度學，等等，在此之外，他還特別列出與之不同的另一個學科，即「性道之學」。可見，在中國哲學家那裡，「性道之學」作為一種不同於技術、經驗、知識層面的追問，在近代以前已經有了自覺的意識。總之，作為現代意義上的「哲學」這一概念在中國較為晚出，但是，其中所隱含的觀念，即，作為一種理解世界的獨特方式，則在較早時期已存在了。

更進一步地考察，剛才李先生提到德勒茲等所著What is Philosophy這本書，其中作者對哲學的理解之一，是認為哲學主要是一種創造概念（creating concepts）的學科。這裡的「創造概念」主要指出了哲學在形式層面的特點。我剛才所說的哲學對智慧的探求、性道的追問主要是從實質內容上說的，從形式上看，我們也可以把「哲學」理解為概念的運用過程，其中包括概念的構造和概念的分析。現代西方分析哲學主要側重概念的分析，其他一些學派如現象學則也許更多地側重於概念的創造，不管怎麼樣，都涉及概念的運用過程。概而言之，從把握世界這一視域看，哲學的特點在於通過概念的運用展開智慧之思，由此走向真實、具體的世界。

童世駿：楊教授以一種特殊的方式解釋了「哲學」。對於馮友蘭先生和金岳霖先生的兩種哲學風格有人作了概括：前者是「把複雜的問題講簡單了」，後者是「把簡單的問題講複雜了」。楊國榮先生剛剛大概是屬於「把簡單的問題講複雜了」。我為什麼說它是一個「簡單的問題」呢？對於「哲學是什麼」這個問題，李澤厚先生其實已經作了回答——「No answer is the best answer!」

我自己對於哲學的看法呢，原來我也寫過一篇文章，大概意思是說，哲學是一種特殊的、知其不可而為之的事業，因為哲學問題往往是永恆的、沒有辦法得到終極的讓所有人都滿意的回答。但是，我們還是要有哲學，讀者還是要找哲學書，我們哲學教授還是要有哲學教職，要不然的話，我們養家餬口都有問題啊。當然，我們自己也有一點興趣，比方說，像我們今天這樣的活動基本上是一種業餘的興趣，但是業餘的興趣也是一種興趣，所以我們還是要為知其不可而為之。這是我對哲學的一種理解。

當然，知其不可而為之的東西很多，關於哲學怎麼做我有一個非常粗淺的看法，我們把哲學和其他所有的學問作一個對照，假如我們把其他所有的學問都看作是對現實的某種研究的話，那麼哲學的特點大概是：第一，哲學主要是對文本的研究，而非直接對現實的研究，它對現實的研究也是要通過對哲學文本的研究來進行的，所以哲學史才那麼重要、解釋學才那麼重要。第二，哲學是對規範的研究，有關現實的問題有關「是」的問題，有關規範的問題是有關「應當」的問題；其他學問往往並不直接回答規範的問題，而哲學總是要以這樣或那樣的方式來回答規範的問題。第三，現實可以用概念來把握，但是，不是所有的學科都對概念本身進行研究的，而哲學要對概念本身加以研究；如果說其他學問研究「事實問題」的話，哲學則研究「概念問題」。

以上就是我對「哲學」的看法。

陳嘉映：我在華師大對這事講了好多年了，我估計大家有點聽膩了，你們願意聽李老師對楊老師和童老師的批評嗎？李老師先講講吧！

李澤厚：你沒有回答問題，沒關係，我剛才說過「No answer is the best answer」，你沒講為什麼，不過剛才說了「不回答也是一種回答」，程序上大家同意的。

我想，我提這個問題還是有意義的，兩位講的這些，在座的還可再想一想，我想很多東西都還是可同意的，當然也有不同意的。這裡我談談個人的意見。首先，「哲學」是個什麼性質？雖然我寫了一本書批判康德，但是我非常贊成康德的許多觀點，記得康德好像有一個講法，關於人的這種議論、表達、話語等，一種是「知識」，一種是「信仰」，一種是「意見」。「知識」追求客觀的普遍必然性，如科學知識，這是大家在客觀上都承認的。當然了，自然科學、社會科學、人文科學等也有不同的爭論，但是，大家追求一個客觀的普遍性。「信仰」沒有什麼客觀普遍性，「我信耶穌」、「我信佛」等，但是，它要求一種主觀的普遍的必然性，比如，我信耶穌就希望大家都信耶穌，在美國，許多傳教士敲門傳道。「意見」，在康德看來，既不要求主觀的普遍性，也不要求客觀的普遍性。我認為，哲學屬於第三者，不是知識，亦非信仰，「我信仰亞里士多德哲學」、「我信仰康德哲學」，這好像有點說不過去，哲學屬於「意見」，這是我的看法，不一定對。這才有可能對談嘛，有可能遭到三位的猛烈抨擊啊！

但是，什麼（是哲學的）「意見」呢？「意見」很多啊，我認為哲學的意見可以是對人生、對世界的根本性的意見，而不同於一般的意見。正如我們在課程裡面講，為什麼自殺是哲學第一問題呢？因為，我值不值得活是第一個問題。剛才主持人介紹我是歷史本體論，我就是講「活」嘛，「活」就是我的哲學的一個根本問題。為什麼活呢？如何活？或者活在哪一種狀況、哪一種境界上呢？這既沒有客觀的普遍性，也沒有主觀的普遍性。

哲學是對人生、對世界的根本性問題的一種意見，因此，各人可以有不同的意見，柏拉圖有柏拉圖的意見、亞里士多德有亞里士多德的意見、孔子有孔子的意見、朱熹有朱熹的意見。這些意見到底起什麼作用呢？它既不給你知識，也不要求你一定要信仰某種東西，哲學可以起啟發性的作用，它只能起這個作用。比如，杯子在這裡，你走以後如何證明杯子還在這裡？這是個哲學問題啊。……所以有人說你們的哲學搞得毫無意思，不需要這樣搞哲學……杯子在這兒就是這兒，你出去了它還在這裡。但是，如何證明杯子還在這裡呢？太陽每天升起，你能夠保證明天太陽升起，這是為什麼呢？反正這樣一些問題，認識也好，道德倫理能力也好，總之，哲學是對人生、對世界的根本性問題的一種意見。這是我對哲學的看法。

因此，哲學表達的方式是什麼呢？你問「佛祖西來意」，禪師通常給你一棍子，你問「怎麼樣成佛」，他說「狗屁」！這什麼意思呢？為什麼在中國哲學裡面還講禪宗呢？它是說，你要瞭解「佛祖西來意」、「怎樣成佛」等問題要靠自己的體悟，所以它講，你問的問題，我的回答已經是第二義，而不是真正的含義了。第一義要靠自己的體會，給你一巴掌，這問題本身就不對，因為這不是語言所能把握的問題。這也是一種哲學觀念。西方可能覺得這不算哲學。（在西方，禪宗還是很流行的，當然可能還是作為一種宗教流行的。）這樣看，哲學也不是那麼符合學術規範的，你看這個，柏拉圖的對話也沒有什麼學術規範，尼采的書作為博士論文也很難通過，有人討論「這是一棵樹」，維特根斯坦講，「這是在做哲學啊」。剛才說「哲學是製造一些概念」，製造概念形成一種視角（眼睛的視，角度的角），以這個角度來看人生和世界、來討論一些根本性的問題，這種視角可能對人的精神沒有什麼影響，也可能會引向某種信仰或某種精神境界或心理境界、心理狀態。哲學家是製造這些概念，柏拉圖提出理式世界（一般翻譯為理念，我翻譯為理式），休謨講價值與事實要分開，（這也是一種哲學觀念，因為事實與價值是不一樣的，但是不是這樣，那當然可以進一步討論。）康德說認識過程並不就是簡單意義上的反映，它一定有一個先驗的形式跟經驗結合，當然，康德還有道德方面的絕對律令。孔子提出了仁，老子提出「道可道，非常道」的道，朱熹提出了理或者天理，即提出了一些重要的概念，形成一種角度，不僅是在觀察，而且是在行動中來採取這種角度，這就是我給哲學下的定義。至於那些其他的，可以採取各種形式，所以有人說「你那哲學根本沒有什麼形式」，我說我就是這樣，你不承認我的學說沒關係。但我也還是提出了一些概念，我提出了「積澱」，這是我的重要概念，我很高興，這個詞好像普遍地被運用了。我記得我六十年代跟我的一個朋友討論，他主張用「澱積」，我主張用「積澱」，現在我聽說有人把它收入詞典裡去了。這個詞就泛化了，用起來就不是我原來講的那個嚴格的哲學意義上的東西了；好像「文化心理結構」，是我提出的概念。好像我的「儒道互補」，人家以為這些詞原來就有的，其實是沒有的，台灣有個人寫了一本書，他講這意思早就有了，其實不是什麼新的，但是把這幾個字放在一起，則是李某人的。又如「實用理性」、「樂感文化」、「一個世界」（跟西方的兩個世界不同），還有一些，比如我最近講的「宇宙與人的協同共在」，製造這些概念，提供一種視角，來觀察人生、觀察世界，而且不僅僅是觀察，而且體現在行動中。當然，可能有人還有問題。因為剛才主持人講了，要講講我的哲學，那以後再講。反正我先把這問題提出來，大家都發言了。現在已經是十點一刻，這個話筒應該交給主持人，看他有什麼話要說。

郁振華：（對談那天，我謹守主持人的職分，沒有談自己對哲學的看法。趁著這次整理記錄稿的機會，也簡單地談談自己對哲學的理解。）我覺得，應該區分好的哲學和壞的哲學。對於我心目中好的哲學，我想從兩個方面略加闡述：形式刻畫和實質指向。從形式上說，好的哲學，應該是：1）清晰的、嚴格的、精確的；2）具有穿透力、直指本質、富有深度；3）成系統、有規模，宇宙人生根本問題的複雜和煩難，要求哲學家貢獻一套融貫的義理，而不只是零敲碎打的見解。從實質上說，歸根到底，一切哲學的思和辯，都指向人類的根本價值，如自由、正義、真理，以及仁愛、慈悲、神聖、崇高、優美等等。護持、闡揚這些價值是哲學的基本任務。哲學的價值指向蘊涵了哲學的規範品格和轉化功能：指向世界，就是馬克思說的「改造世界」；指向自我，就是先儒所說的「變化氣質」。這些我都深信不疑。

李澤厚：肯定四位有不同意見。因為是對談，我希望四位，還有在座的，有什麼不同意見來跟我對談。不然怎麼能叫「對談」呢？現在我就應該保持沉默，讓大家發言。但是我剛才講了，我沒有答辯的義務，我也不會像在討論班上，你一說我就問你問題。就像剛才兩位的發言，我有很多問題啊，可是我不能問，因為這不是討論班，而是對談。各人發表各自的意見。大家可以看到裡面相同的地方，不同的地方，有衝突的地方，有非常一致的地方，如何判斷，我想這就在乎聽眾自己了。

郁振華：好，我們繼續。我們是不是再開啟一個話題？噢，楊老師有話要說。

楊國榮：這個話題還沒完。這個是大問題，不是三言兩語就能夠打發過去的，我這裡要簡單地回應一下。我剛才提到了從它的本源來看，哲學不能離開哲學的歷史：我們無法離開歷史，杜撰一套觀念，說「這就是哲學」。我們談論哲學的時候，還是要以哲學本身的發展歷史作為根據。正是以此為背景，我剛才提到，哲學從它本源的層面來看就涉及智慧的問題。但關於智慧我們也可以從不同的角度來理解，我想對剛才李先生提到的一些問題也做一個兼顧吧。剛才李先生提到區分，他按照康德的「知識、信仰、意見」之分，把哲學主要歸於意見這一類。這跟我剛才提到的對於哲學的理解還是有一些區別，但我想，這兩者並不絕對地衝突。回到我開始提到的對哲學的理解——即哲學跟智慧具有相關性，涉及對智慧的探求、追求，等等，我覺得我們倒是可以作進一步的理論區分。這裡我忽然想到，威廉姆斯提出過兩個概念，一個是真（truth），另一個也許可視為真實性（truthfulness）。「真」是比較確定的東西，如果你有充分根據說這個東西真，那就不能隨意懷疑；「真實性」則可以理解為一個不斷向真趨近的過程。引申而言，智慧也可以這樣去看：在某種意義上，我們可以區分「智慧」和「智慧性」。就廣義而言，智慧性的思考都可歸入於哲學，在這種智慧性的思考過程中，知識、意見都可以作為哲學之思的題中應有之義，都應該允許融入於其中。哲學不是獨斷的，任何特定學派、任何特定個體，都不能宣佈唯有其理論、觀念是智慧的探求，而其他都不是。剛才李先生也提到了哲學本身可以有多方面的看法。如果我們把哲學從狹義上的智慧轉向廣義的智慧性思考，那麼作為意見的哲學觀念也可以融入進來。在此意義上，作為智慧之思的哲學可以涵蓋作為意見的哲學。

這裡順便還可以簡單提一下，其實以前我也提到過，就是我們對哲學本身可以有兩種層面的理解。追本溯源，從歷史角度來看，哲學是與智慧的探求、性與天道的追問相聯繫的，但是近代以來尤其是當哲學進入到大學教育，成為我們現在博士、碩士學習的學科之後，哲學在相當意義上也取得了學科性和知識性的性質。按照本源意義，作為智慧的探求、性與天道的追問，哲學不是學科，學科是知識的事情，是科學的事情。但是在近代以來大學的學科體系中，哲學漸漸成為招收學生、授予學位的一個專業，在這個意義上，它已取得學科性的形式。作為一種專業，哲學也涉及很多知識性的東西，比如說古希臘有多少哲學家、有多少哲學學派、他們各自有什麼觀點；中國古代從先秦以來有多少哲學家、多少學派，某一哲學家如孔子生於某地、某時，等等，對這些方面的把握，都帶有知識性。以此為背景，我們對哲學的理解也可以稍微寬泛一點，這也就是說我曾多次提到的，可以把它理解為學科性和超學科性的一種融合：在本源的意義上它是超越學科的，在現在的既定形態下它又取得了某種學科的性質。作為包含知識之維的學科，哲學的追問、探求過程同樣允許大家有不同意見。剛才李先生提到的哲學是一種意見，在廣義的哲學——趨向於智慧或智慧性的思考中，確實可以融入不同意見。

郁振華：我本想換一個話題，看來大家意猶未盡，咬住這個問題不放了。（李澤厚：剛才他們有話要說。）陳老師，您不說說嗎？李先生都把他的哲學觀攤開了。

童世駿：陳老師不說，那我就先說了。李先生剛才對知識、信仰、意見的區分讓我想起馮契先生的一句名言，是他的碩士論文當中的一個命題，就是「意見是以我觀之，知識是以物觀之，智慧是以道觀之」。我曾經有相當一段時間是蠻贊同馮契先生的這種排序的，意見是以我觀之，最低；知識以物觀之，居中；最高是智慧，以道觀之。後來我覺得有一點點問題，因為實際上「以物觀之」也好、「以道觀之」也好，實際上出發點都是「我」。如果把「物」作為一個標準來取代「我」的話，往往是用一個特定的「我」即自認為把握了「物」的「我」來取代另一個特定的「我」，更不要說你假如以「以道觀之」這樣一個姿態自居的話，很有可能是以一個特別專橫的「我」來代替其他的「我」。所以我覺得可能還是要回到「以我觀之」去更踏實。但是，畢竟這個世界上有許多「我」，你還是要回答：這不同的「我」提出的不同意見，該如何評判、如何選擇的問題——也就是說相對主義是一個特別棘手的問題。大家看李澤厚先生這本書（《回應桑德爾及其他》），在書中他是很明確地反對相對主義的，所以我的問題是：在把哲學理解為一種意見的情況下，如何面對相對主義的問題？

陳嘉映：對，其實童世駿已經是把我們的問題從哲學是什麼轉向了相對主義，但是既然剛才郁振華主持就頭一個問題——哲學是什麼——要我補充一點兒，我就說幾句，就算給李先生、楊先生、童先生做一個腳注。他們三位不管從什麼角度談都談到了一個詞：「概念」，比如童世駿提到文本的、規範的、概念的。「概念」這個詞在我們讀哲學的人用起來就覺得挺順的，而且幾乎是離不開，但是在外面的人有時候就覺得蠻奇怪的，比如人們講「從概念到概念」，這是一種不滿，一種批評。但這些是有一點像是從概念到概念。我就做個腳註解釋一下這個事。簡單地說，我們有好多角度來討論什麼是哲學，這個大家剛才說到了，再一個角度是這樣——我們平常說些道理，一個道理背後還有道理。你每次一講道理就知道，每個道理背後都還有道理，追問這些道理就到了比較普遍的一般的道理，到了比較普遍一般的道理的時候，你會發現道理本身和使你能夠講道理的東西會糾纏在一起。這個能夠使你講道理的東西就是我們所說的概念，使說理成為可能的那個東西。我只能大致說到這裡，呵呵，我對這些高深的事不能夠談很多。

李澤厚：那你太客氣了，你翻譯了《存在與時間》。

陳嘉映：我是字對著字翻譯出來的，也沒明白他說什麼。我比較粗的說大概是這樣子，我們通常叫做哲學的這樣一種活動其實是兩大塊。一塊講的是我們普通所講的一般性道理，另一塊是從那些一般性道理探索使說理成為可能的東西，我把它叫做概念組織、概念結構等等。這麼兩大塊工作，按我剛才的講法實際上是糾纏在一起的。一般街上的人愛聽的哲學是第一種：你不是想追求幸福嗎？它教給你追求幸福的一般方法。這是一般人理解的哲學，它不管你是誰，不管你是他兒子、他女兒或者他學生，它教給你獲得幸福的普遍方法。另一種，哲學圈子裡理解的那一種，是探討幸福的概念結構。可以說，哲學有兩個面向，或者說有兩種哲學家，一種哲學家是給大眾講普遍道理的，一種是探討概念結構的。這是我的一個粗淺理解。

郁振華：李先生，您有什麼想說的嗎？

李澤厚：剛才童教授提出的問題是擊中要害的問題，這個問題我是要回答的。但是我覺得我提出的什麼是哲學或者哲學是什麼這個問題還應該談透一點。到底什麼是哲學？下面有很多哲學教授，或不是哲學教授，都可以發表意見，但時間由主持人控制，把這個問題能夠再往前推一推，看還能夠提出什麼，這個問題本身是有意義的。搞了半天到底什麼是哲學，搞不清楚，黑格爾嘲笑就是把什麼都當作哲學，黑格爾嘲笑孔子那個不算是哲學。這個可能你有義務解答，為什麼孔子算哲學？包括我記得我在北大的時候，孔子不算哲學，只有老子才算哲學，那麼到底什麼是哲學？這也牽扯到中國有沒有哲學，德裡達就說中國沒有哲學，我覺得這個問題可以再進一步展開。你的問題我一定回答。這個大家也不要擔心，我不會逃避問題。我覺得可以把這個問題再推進一步，你們三位也可以回答，下面也開放，從學生到教授到外行都可以談談，時間由主持人控制。

郁振華：好的，李先生。哲學是什麼？今天我們就揪住這個問題不放了。下面時間開放給聽眾。對這個問題，大家有什麼看法？

學生A：感謝各位老師，我不是學哲學的，而是學經濟學的，很世俗的一個學科。我想談一下我自己對哲學的理解。我覺得當我們提出什麼是哲學的時候，我們是不是陷入了科學的邏輯怪圈，就是我要有一個概念來統攝哲學這個東西。為什麼古希臘人叫「philosophy」，即愛智慧？我覺得它是一個過程，是一個不斷的追求的過程。如果我們要用一個確定性的概念、用科學的思維方式來去統攝哲學，是不是意味著我們已經陷入了困境當中？我覺得哲學在我們每個人的生活中都是有的，但為什麼有些人是哲學家呢？那是因為他會反思我為什麼要做這件事，我為什麼要活著，我可以怎樣用其他的方式活著，等等。所以我想說一個人可以成為哲學家，是因為他每一天都可以去反思自己的生活。剛才有一位老師講到哲學是對規範性的研究，但是每一個學科都包含對規範性的研究。從經濟學的觀念來講說，它是不是在創造行業的壁壘？就是讓很少的一部分人進去從而從那裡面獲取相應的利益。所以我在想古代或者古希臘沒有人說我是哲學家，只有在現代有職業的分工，然後大家才分門別類，說他是哲學家而不是經濟學家。我想說這是不是有經濟的利益動機？其實每個人都可以是哲學家，只要你願意去反思自己的生活，反思你的人生，那我們都是哲學家。

學生B：剛剛幾位老師講到哲學是意見，這一點我非常同意。比如像蘿蔔好不好吃，這就是意見性的問題，在科學上肯定沒有辦法回答，因為它不是實證性的命題。命題要有意義的話，它必須要是實證的，必須通過生活經驗去驗證。那蘿蔔好不好吃這個問題沒辦法驗證，每個人是不同的，哲學在研究的時候就是在研究這個問題的完備性，蘿蔔好不好吃這個問題是不完備的，所以哲學沒辦法回答。而像太陽是圓的這個問題就是完備的，對圓、對太陽都有各種定義，而對蘿蔔好不好吃這個就因人而異。哲學在研究的問題就是如何使這些問題完備以及哪些問題是完備的，就像維特根斯坦所說哲學家是在消除問題而不是在回答問題。像剛才陳教授所說的，有些哲學家是在研究概念結構，這種概念結構的研究就是在研究如何使這個詞變得完備，它處在何種的語言體系中才是完備的。而比如像告訴其他人幸福是什麼這個問題，則是告訴你怎樣一個體系是完備的。如果說每天早上7點鐘吃飯就是幸福的，那這個時候你每天早上7點吃飯就成為了一個可以驗證的東西。哲學對意見的研究實際上就是在研究一個問題如何能成為完備的並且研究問題的完備性，我覺得哲學是在研究這種東西。

學生C：我讀初中的時候聽說哲學是世界觀，我一直沒忘記。所以我想說哲學是世界觀。我們是不是可以這樣理解，就是這個世界只有兩個系統，一個系統的人是我們百分之九十九的人，我們在這個系統裡面生產著與貨幣相關的東西。但是另外一個系統有一小撮人，其中最精華的是真正的哲學家，他們在生產著與貨幣相對抗的東西。比如說美的概念是面額一千元的港幣，或者說其他的東西。比如說倫理的概念是面額一百元的東西。他們生產自己的系統，他們蠱惑著很大一批人，然後在另外一個系統的人由於不甘心於貨幣的暴政，所以也被哲學這個系統所誘惑著。這個哲學的世界有它非常精彩的地方，我們這麼多人每天八小時在貨幣的暴政下來到這裡喘一口氣，喘息一下這個半小時的哲學的誘惑。Ok,that's all I want.

李澤厚：哲學是休閒，是這個意思？

郁振華：好。李先生想說了，是吧？

李澤厚：不是，童教授想說。

童世駿：李先生很厲害，他看得出我想說。我是覺得剛才幾位同學的問題真的特別有意思。當我們想對哲學下一個特別的定義的時候，其實我們已經預設了哲學是一門學科，這一點讓這個同學看出來了。我們也可以把哲學當作一種活動，然後我們的定義就逃避了剛才的批評。但是呢，我們或多或少都把哲學作為一門學科來解釋，這樣的話你就抓住了問題，就是說我們已經對哲學作出了或許是一個非哲學的定義：假如我們把哲學作為一個活動來看待的話，就不應該這麼下定義。第二個同學講到，他贊成哲學是意見的看法，因為哲學對問題的討論就有點像「蘿蔔是不是好吃」這樣的問題。這從某種意義上講是對的。但人生有好多問題的討論，我覺得可以從兩個角度來理解。一個角度是看問題本身的深淺。「蘿蔔是否好吃」它固然是一個只能用意見來回答的問題，但是「什麼樣的人生是幸福的」，這樣的問題可能是更深更厚的問題。問題本身有個深淺厚薄。同樣你可以說是意見，但問題本身有深淺厚薄，意見於是也有深淺厚薄的不同。這是從對像本身來講。還有一個角度，是看主張一種意見的人的信仰的程度。記得好像是雅斯貝爾斯舉過的一個例子：同樣是主張日心說，布魯諾和伽利略的立場或態度就是不一樣的。伽利略可以在教廷外力強制之下說：「我放棄吧。」最多只是轉身咕嚕一聲：「地球還是圍著太陽轉的。」但布魯諾不願意這麼幹，對他來說日心說是一種信仰，而不只是一種知識或意見，他願意為之付出生命，大家知道他最後被燒死在羅馬的鮮花廣場。從語意上來講，這個命題對他們來說是一樣的。但是他們對這個命題的態度不一樣。所以我要講，哪怕你把哲學看作意見的話，哲學這種意見還是不同於其他意見的：從某種意見所回答的問題來看，這個問題有深淺厚薄之分；從某種意見的主張者的態度來看，態度有認真不認真、虔誠不虔誠之分。這就把哲學和一般的常識意見區分開來了。

楊國榮：我就接著剛才的話題，關於意見的問題再說幾句。剛才提到了哲學是一種意見，包括很多同學也談到這個問題。我想，這種看法的實質性的含義在於，肯定哲學是一種自由思考：意見意味著大家可以自由地提出自己的看法，而不是獨斷地定於一尊。在這裡，我們同時要區分結論和定論。哲學需要有結論，你提出一個意見，便表明了自己的一種主張，後者同時意味著給出某種結論。但是，結論不等於定論。結論不等於定論所隱含的另外一種含義，就是哲學作為一種趨向於智慧化的思考，同時展開為一個過程：它不是一蹴而就，靜態地止於某一個階段。我們可以回到剛才提到的問題：以哲學為意見，是不是會導向相對主義？我想，對此我們還是可以給出一些不同層面的回應。首先，認為哲學是一種意見，是一種自由思考的方式，並不是說，它可以沒有任何依據，可以天馬行空式地、胡思亂想地給出任何看法。在這一方面，我想，按照我們中國傳統的看法，哲學思考至少基於兩點：即言之成理、持之有故。言之成理、持之有故的核心意思，就是要進行邏輯論證：作為一種概念性的活動，你必須要進行論證，不是給出一個意見就完事了，你為什麼這樣說、依據何在，必須給出一套說法，也就是說，它必須是有論證的。我們可以按以上前提，判斷某一意見是不是站得住腳：如果它整個論證是合乎邏輯、有根據的，那麼我們至少可以肯定，這一意見可備一說。哲學作為開放的系統，可以允許各種不同意見，但以意見的形式展開的自由思考，需要言之成理、持之有故。其次，哲學同時涉及經驗式層面的驗證。前面已提到，哲學作為一個系統，包含著知識性的內容，如哲學史上某一個哲學家誕生於某地、提出了某種學說，等等，這些都是經驗性的東西，可以用在經驗知識的層面（如歷史考證）來證明。當然，哲學之中還包含形而上意義上的問題，對這些問題的論證，恐怕是比較困難的。但我想，對這類問題，也並不是絕對或完全不能加以任何論證的，並非如此。比如說，剛才李先生一開始提到的問題：我現在看到杯子放在桌子上，我出去再回來，杯子還存在嗎？這涉及到存在問題，這樣一種形而上層面的問題，日常生活無需加以理會，這是哲學的問題，涉及的是事物的存在與否。這一類問題同樣既不是完全可以隨心所欲地立論，也非不能作任何驗證，例如，可以從人的生活經驗或人的生活過程本身去驗證。事實上，這種個別事物的存在與否的問題，我們可以用日常的生活經驗過程來確證。一個陷入思辨幻覺的哲學家，可以完全否定這個杯子的存在。但是一旦他感到口渴，要喝水了，他就會意識到：眼前盛水的杯子不是虛幻的，而是實實在在可以滿足我飲水需求的東西。當然，在哲學層面，僅僅訴諸於日常經驗或常識是不夠的。進一步說，對於總體性的東西，就需要用李先生也喜歡講的人類總體生活加以不斷驗證。人類的存在是一個過程，所以，一些形而上問題也是需要通過人類總體生活的不斷延續來加以驗證。在以上意義上，哲學並不會走上相對主義，這是我的看法。

童世駿：剛剛楊國榮教授講哲學意見是要進行論證的，是要言之成理、持之有據的。這就牽涉到哲學當中的說理的重要性和可能性，它和科學中的說理有什麼區別，它和我們日常生活中的說理有什麼區別，等等。大家知道，陳嘉映教授在最近幾年關於「說理」寫了好多東西，所以我們請他來回答一下。（笑聲）

陳嘉映：這可以從好多角度談。比如你剛才說到以道觀之、以物觀之、以我觀之。那麼科學說理呢？大家都知道科學是從廣義的哲學來的對吧，一開始它就是一種說理活動，它不是要跟生產活動相聯繫的。在亞里士多德那裡、在中世紀，它就是一種思辨活動。但這種思辨活動，比如剛才提到的伽利略那樣的人，他感到不滿意，因為它總有點相對主義，這兒有一個學派，那兒有一個學派，誰對誰錯呢？在伽利略時代已經爭了兩千年了，也還是自說自話。伽利略就提出了一個主張，簡單地說就是，我們不要談論以我觀之和以道觀之，我們要談論以物觀之的東西。不客觀的東西我們不處理，我們只處理純粹客觀的東西。簡單地舉個例子：我們不要談論天氣冷熱，水的冷熱。談論水的冷熱，它雖然不是一個完全主觀的事兒，但難免帶有主觀性，同一盆水，有時候你覺得冷我覺得熱，以我觀之還在裡面。我們來談論有多少度。今天氣溫23度，這跟你的感覺沒關係，它是測量出來的。科學只談論以物觀之的東西。或者用現代的話說就是，充分客體化的東西。從那以後科學就開始進步了，大家開始從你一派我一派的哲學獨立出來了，它的說理方式也慢慢跟哲學不一樣了，它要把「我」的因素清洗掉。那哲學呢，就我能理解的，它永遠是在「冷熱」的維度上談世界，而不是在溫度的層面上談世界。這兩種不同的談法自然有不同的說理方式。當然這是一個特別簡略的說法，但是有時候你從這個地方開始去想想，你會覺得有點兒好玩兒哦。（笑聲，掌聲）

郁振華：陳老師，同樣在這個房間裡邊，有的人覺得冷，有的人覺得熱，有的人覺得不冷不熱，所以，還是會回到意見的相對性問題上去。

陳嘉映：對，我在這點上和楊國榮教授的看法不是完全一樣。我不覺得哲學最後一定能夠歸於一致——我不知道這是不是他的看法啊。科學結論基本上是一致的，只是在最前沿的研究中出現分歧，我們指望這些分歧最終能夠解決，因為我們無須把我們自己之所是牽扯進來，所以最後能夠通過非我的方式來解決分歧，像大家愛說的那樣，用實證的方式來解決分歧。不談冷熱，大家來看溫度計。當然你可以說你的眼睛和我的眼睛看得不一樣，但是通常不會為這個爭論，你的眼睛看到的不一樣，到眼科去檢查一下這個問題就解決了。在這個意義上呢，我不覺得哲學是這麼來解決問題的。你我對冷熱的感覺不同，因為你我的身體不同，你我對善惡的看法不同，因為你我的處境不同。哲學之知總是有我之知，因此不可能總體上最終消除分歧。

童世駿：我跟陳嘉映先生也抬抬槓。其實如果說康德的哲學有科學背景的話，伽利略就是一個非常重要的背景。但康德恰恰是會對客觀性，也就是以物觀之作一種——按李先生的觀點來講——主體性的理解的。我記得上世紀七十年代末橫空出世的著作是《批判哲學的批判》，幾年後給人特別振奮的感覺的論文是您的《主體性論綱》。

李澤厚：在上海發表的。

童世駿：在上海發表的是吧。這篇論文的基礎其實也是康德。而康德的主體性哲學恰恰是對於陳嘉映先生剛才講伽利略這樣一種科學方法、這樣一種客觀性的追求的一種哲學解讀。問題是，這樣一種主體性哲學，如何有可能建立在伽利略對於客觀性的追求之上？這個問題我不知道陳嘉映先生能不能作一點解釋。

陳嘉映：近代科學的確取得了智性上的巨大進步，進一步在應用上取得了巨大進步。這一點上沒有人能否認。但進步這個說法可能帶有一種價值判斷。人們也可能會談到進步的同時帶來很多風險，甚至帶來災難。

李澤厚：有沒有進步，這是個大問題。

陳嘉映：但是從科學對物質世界的認識來說，如果說沒有取得進步，那是一個挺奇怪的看法。科學本來是哲學的一種延續，但是現在的科學從哲學中獨立出來，不僅獨立出來，實際上它取代了哲學的大多數以前的探討。所以剛剛有同學提到，我們有一個哲學系是吧，我覺得呢，在一個大學裡設一個系或者設一個學院，它從來都不只是根據學理上的意義來的，學理之外，還有行政方面的考慮。我根本不覺得哲學是跟化學或者古音韻學等並列的一個學科。也不要因為我們在哲學系工作就以為我們是一些哲學專家，沒有這回事兒。首先我就會說，你要是在化學系，你有專門的化學知識，我們會談到這個人是化學家。在哲學中，我不認為有一種知識叫「哲學知識」，聽說過嗎？你們可能聽說過，我沒有。不一樣的，是吧？的確不一樣。在這個意義上哲學根本不是一個學科，這是我個人的看法。但是你怎麼辦呢，你還是得設立一個哲學系，要不你大概得把哲學教育掛在校長辦公室，這也不合適啊。設系的理由並不只是學理上的。哲學不是與物理學並列的一個學科，哲學問題並沒有類似於納粹設想的終極解決方案。統一思想就是沒思想，無論是主體思想啊還是什麼別的思想。甚至包括我們以前的儒家思想——這樣說我可能要得罪很多很多人了。所謂統一思想都是在政治力量的支持甚至控制下完成的。單從思想內容來講，我看不出有什麼辦法能夠把什麼思想樹立為主導思想。那麼也就是說，所謂相對主義的問題就存留著。但是相對主義不像大家想像的那麼危險，其實沒有什麼人是因為相對主義去殺人放火的。真的，你們回頭想想，基本上幹出令人髮指事情的人都是絕對主義者。所以我覺得我們在哲學上雄心勃勃地準備剿滅相對主義的時候我們要手下留情。童世駿已經談到，哲學是看法而不是知識。其實知識、意見這些漢語詞沒有很好表示它的思想，它們都是從希臘的思想裡來的。若說哲學是看法，它是特別深厚的看法。深厚的看法和深厚的看法之間雖然彼此不同，但它們不可能在道理上毫無交通之處。哲學實際上是一些深厚的看法之間嘗試互相理解的過程，這種相互理解絕不是要把對方同化為自己，當然更不是要把自己同化為他人。這個是我們生活中的實際情況。非常簡單地說，我們一些好朋友從一開始有分歧就開始爭論，從二十歲爭論到六十歲，我們的分歧依然存在。我們不想把我們的朋友都變成像我一樣的人。但是我們還是在爭論，為什麼？是因為我們要把自己變成一個更豐富的人，也願意讓我們的朋友變成更豐富的人。一開始我們各自有些看法，但這些看法不是深厚的看法，但通過說理和互相說服，我們變得深厚了，我們的看法變得深厚了。大概是這個意思。

童世駿：我對陳嘉映先生剛才講到的「哲學有沒有進步」、「哲學能不能最後達成共識」的問題非常感興趣。這讓我聯想到李澤厚先生在回應桑德爾的書裡，關於進步談了不少。我讀到這些段落時總會在書上寫點字，劃點槓。

這裡面還是有點問題：他說道德進步的基礎是歷史的進步，我會想，當我們談論歷史是有進步還是沒有進步的時候，「進步」的概念本身就已經是一個道德的概念了！也就是說，一方面，你說道德進步的基礎是歷史的進步，但另一方面，你得先把道德的問題澄清了之後，才可能談論歷史是有進步還是沒有。當然，再往深裡講，李先生是用現代經濟、全球化生活生產方式的流行為自由、平等、公平、正義等等做論證，我對這種從「事實」引出「規範」的論證方式稍微有點存疑。這是我順便對「進步」概念提出一個問題。

對剛才陳嘉映先生講的相對主義和絕對主義的問題，我也有點疑問。的確，做喪盡天良的壞事的往往是絕對主義者，但恐怕絕對主義和相對主義並非截然對立，它們也可能以一種特定方式結合起來，即絕對的相對主義者，也就是虛無主義者。對於絕對的相對主義者來說，「anything goes！」——他會殺人的，會做很壞很壞的事情的，而且他做這些壞事可能並不是出於一個特定的信念。對於這樣一種絕對的相對主義者，我們在哲學中恐怕是要特別警惕的。

陳嘉映：童世駿教授說的，我首先非常贊成，其次我覺得也非常重要——作為一個reminder。實際上，我剛才想講的是，相對主義很多時候是對絕對主義的一種反彈，或者反抗。這裡相對主義也分兩種，他剛才講到的絕對的相對主義就取了一種進攻性的姿態。而相對主義有時候是在絕對主義面前的一種防衛，這種相對主義我不覺得有什麼必要去大張旗鼓地反對它。而他所講的「絕對的相對主義」，至少在說理的層面是不能成立的，所以我們會去探討這樣的相對主義。而它之所以不能成立，從根本上說——童世駿點到了關鍵——因為它是絕對主義的一種。

李澤厚：我會回應的，他提出了兩個大問題，一個是相對主義，一個是進步問題。我會回應，但是好像還有人要發言。

楊國榮：趁李先生回應之前，再說兩句。我想，剛才集中討論的話題——相對主義和絕對主義——本身是一個很大的問題，再來個兩三場也可以討論下去。現在我想還是回到原來的主題，就是關於如何理解哲學問題。

如果我們在追問「哲學是什麼」以及諸如此類的問題之前，再進一步追溯的話，我們就會注意到哲學領域中的不同進路、思考的不同方式。當人們對哲學給出不同回答的時候，這種回答實際上已體現了思維本身的個性差異了。對哲學的不同回答，與不同的哲學進路、哲學家的個性差異聯繫在一起。與此相聯繫，哲學事實上可以被理解為是對智慧的一種個性化追求。談到個性化的追求，只要回過頭去看一看古希臘哲學、先秦哲學，以及希臘以來到現代的西方哲學、先秦以來到今天的中國哲學，就可以看到，沒有千人一面的哲學家，每一個哲學家都有鮮明的個性——只要他是真正的哲學家。

剛才我跟李先生也悄悄說了一句話，不知他是否贊成：就整個哲學探討的過程而言，如果我們寬泛地去看的話，李先生的探討進路更多的是康德式的進路。康德進路的一個很重要的特點，在我看來就是「劃界」、「區分」。我們可以看到，李先生他在倫理學中區分兩種道德——今天沒有機會談，其實我本來想就此提點問題的，看來是沒有時間了（李澤厚：我們不是還有約談兩小時麼？楊國榮：哈哈，個別交談！）——等等一系列方面，都可以看到一種劃界、區分的進路和個性特點。相對而言，我個人總的進路——如果籠統地說的話——可能更接近黑格爾。事實上，從智慧的追求這個方面來看，對哲學的探求本身並非只有一條道，而是呈現個性化的趨向，從中我們也可以看出不同的哲學思考者本身的個性特點。不知我對李先生的這樣一種理解，李先生是不是同意。

李澤厚：好，該我發言了，再不發言對不起大家了！（笑聲）本來我覺得下面同學發言水平很高，所以我鼓勵繼續發言。

我要回答兩個問題。一個就是我剛才說的，如果假設說哲學是意見的話，那是不是就是相對主義？因為「主義」太嚴重了。我覺得，不管相對主義還是絕對主義，哲學不能允許全世界只有一種哲學。剛才講哲學一定是多元的，不可能也不必要有一種全世界每個人都相信的哲學。那是一種信仰或者是一種主義，而不是哲學。我不知這個算不算相對主義——假設是相對主義，這個相對主義又危害在哪裡？我對「意見」的看法恰恰是允許多元的，但是許多哲學家都認為他的哲學是絕對的。黑格爾認為他的哲學是「絕對精神」，到他那兒就完成了。柏拉圖（是）「兩個世界」。好像我的哲學我也認為是應該有絕對性。他的哲學他也認為有絕對性。那沒什麼關係嘛。我不知我這個問題回答沒有。

第二個問題，牽扯到我的哲學——「進步」問題，提得很好！就是說我的倫理學認為道德進步是依靠歷史的，你說歷史的進步又是依靠道德的，這就牽扯到我的哲學的根本問題了。所以下面呢，時間不多了，我應該簡單說一下。我的哲學——剛才郁教授也說了——是「人類學歷史本體論」。要簡單說呢，我的哲學就叫「度的哲學」，尺度的度。我在2002年出版的《歷史本體論》裡面第一章第一節就講「度的本體性」。這一點可以順便回答一個今天的會上還沒有提出來但是別人在書面上提出來的問題：你老講本體，你到底有幾個本體——一時是情本體，一時又是工具本體，一時又是心理本體，一時又是度本體，到底有幾個本體？

（童世駿：是吃飯本體。李澤厚：我倒沒有覺得吃飯是本體，我講「吃飯哲學」。）

剛才講到我的吃飯哲學了，這些與吃飯哲學確有密切關係，因為我是講工具本體。為什麼呢？「度」——我沒有講是本體，我的書裡也沒有講過，我是講度有本體性。度既不是精神也不是物質，它沒法構成一個本體。哈哈，度，既不是存在，也不是經驗，也不是歷史，也不是上帝，也不是理性，也不是質或者量，而是度！為什麼度這麼重要？前天在上課裡講「什麼是至善」，我不相信上帝，我認為「至善」是人類的生存、延續。我為什麼講度有本體性，因為人類的生存、延續從集體到個體，都靠度你才能生存！這是我的一個基本看法。

語言可以沒有度，你可以胡說八道——很多言論包括很多哲學也就是胡說八道。思維也可以沒有度，你怎麼想都可以，做白日夢也可以。但是你的生活、生存就需要度。假設你在路上亂闖一氣或者開車亂開一氣，就會軋死人。假設你喝酒喝過了度，那就會醉倒。什麼事情都要有個度，然後你才能生存，從個體到集體。集體生活我這裡沒有講，有些人講政治，政治要政治藝術，政治藝術恰恰是講度——增之一分則太長，減之一分則太短——度是在行動中把握的。依我看，度既不是語言也不是思維，而是在行動中。動物生存也要度，否則它也沒法生存。我不是老強調人和動物的區別嗎，那人和動物區別在哪裡呢？我就講，歸結到我的「吃飯哲學」了——我從我的第一本書裡提取這個命題，到現在已經三十五年了——我在講康德的那本書裡提出了什麼是實踐，因為我講行動，行動就是實踐，我講實踐哲學，其中最重要的就是，人和動物的實踐區別是製造和使用工具。很遺憾的是，這個論點並沒有（得到）應有的重視。但這是我的哲學中一個基本的東西。

人有杯子，任何動物沒有杯子。人有電燈，任何動物沒有電燈。人通過創造、自覺地去創造度，來使自己的生存不同於動物。人自己創造度，今天「可上九天攬月，可下五洋捉鱉」——這是毛澤東的詩詞——為什麼？工具啊！哪個動物能夠上天、下地呢！工具是什麼呢？是從原始人開始，你要打一隻野牛，你恰恰要打得准啊！多了也不行，差一點也不行啊，你的科學設計，差一點點也不行啊。所以，包括人際關係也是這樣的，你過度了不行，朋友太親密了反而成為仇敵！孔夫子講「朋友數，斯疏矣」，一個朋友你好心老批評他，反而會疏遠。

不管是什麼，最根本的度是工具本體這個度。人首先要吃飯，人的吃飯跟動物的吃飯的不同就在於人有工具。動物靠本能、靠爪子、靠牙齒、靠力量，它也很聰明，但是它不能產出多種工具。人從體力來講，比很多很多動物差遠了，但為什麼只有人能製造許許多多的工具？所以我講人類學歷史本體論。度的掌握是經過漫長的歷史，一步一步地擴大。而且是人類自覺地去創造度。這是我對一些批評的回應。有人講我是「吃飯哲學」，我講凡人都要吃飯的，你怎麼能光講精神呢？所以我特別不欣賞有人講，只有講精神才是哲學、高級哲學，你講吃飯那算什麼！我就想，再高明的人，再偉大的哲學家也都吃飯。不吃飯就沒法活，但人吃飯不是那麼容易、簡單的。作為一個族類，他跟動物的關係中，能夠成為萬物之靈，他這「靈」哪來的？這當然牽扯別的問題了，就是物質和精神的關係問題。我認為首先是掌握、使用工具。所以我講實際上我有兩個本體，一個是工具本體，一個是心理本體。我在我的《哲學綱要》裡面講，這兩個本體可以說是同時發生，在時間上沒有先後，但是在邏輯上有先後。這和我講美學的時候一樣，我為什麼講美學是第一哲學，也是這個意思。某藝術史大家講美學，原始人捕獵在那一瞬間——「that's right!」——感到的那種愉快就是美感，這符合我的「度的哲學」。那就是人的一種收穫，人不同於動物。這裡時間不多了，因此這裡就回答這點。

進步問題——進步是個大問題。現在很時髦的是反啟蒙、反理性，有著名的科學哲學家寫了專書《告別理性》，因此沒有什麼「進步」可言——不牽扯道德——整個都沒什麼進步可言。所以剛才我跟童教授講悄悄話的時候說，我認為是有進步可言的。進步是什麼？首先是物質生活的進步。梁漱溟先生在很早以前在《東西文化及其哲學》中講過，外國人坐火車，我們坐馬車，坐馬車還是比較舒服啊！因為以前的火車並不是很舒服的。雖然我當時就不大同意，因為他比我大三十多歲，那個時代，我也不好說不同意，但你們現在可以（不同意我）。我那時候還是覺得要遵守一點舊禮貌、舊秩序，因為我跟他也不是很熟。

我想講的是，從北京到廣州，你坐馬車（還是）坐火車？剛才童教授說（歷史有進步還是沒有進步的問題），我講現在用著電燈啦，以前沒有電燈啦。有電燈有什麼好處呢？有電燈了，至少看字看得清楚啦，以前我記得中學時代是煤油燈，以前煤油燈都沒有的。那時是抗戰時期，沒有石油，用桐子搾的油叫做桐油，點三根燈芯，哪裡來條蛇你也看不到，而電燈的使用那是有顯著進步的啊。我今天用著話筒，大家還有手機，現在還用著電腦，難道沒有進步嗎？人生活，我講的，物質生活，衣食住行等，這是最基本的嘛。食，你填飽肚子啊。以前我們不都講中國窮到兩個人穿一條褲子，衣服都沒得穿。這是事實啊。中國貧困西部地區，大家現在……現在不至於了吧。衣食，住也是啊，現在我們有房子住，那以前是什麼房子？現在也還有一些貧民窟，全世界多得是嘛。他們住的那舒服嗎？這總有一個標準吧。至少現在人活得長一些。以前的人活到四十幾歲到五十幾歲就死了。人生七十古來稀，我現在是超過古稀好久了，過去的古來稀在現代是一點都不稀啊。你們不承認這個是進步嗎？所以我說衣、食、住、行——我加了幾個字——性、健、壽、娛，娛就是娛樂，都有進步，比較一下現在與古人，或者拿現在與五十年前相比，就可明白。所以我羨慕你們，餘生也早，沒能得到你們的幸福。你們能到處旅遊啊。我們那時候想旅遊，不能去啊，沒辦法。我記得我在鄉下，下放的時候，我躺在那兒，看著火車每天在跑來跑去，因為靠鐵道站，我在那邊勞動嘛，哎呀，我想什麼時候能坐火車、到處走走啊。我一直喜歡旅遊的。我現在老了，現在我能夠旅遊了，又沒有身體了。在「行」的方面，這不是進步嗎？人類的整個生存，我認為，都是有進步的，歷史是有進步的。至於道德的進步，也是建立在這個基礎之上的。當然，現在道德有沒有進步，也是爭論很大的。例如當下人們常說，道德上沒什麼進步，甚至今日道德更敗壞。但是我在書裡面講，這個道德敗壞很早就開始講，兩千年前就開始，「人心不古」，很早就說過。韓非就反對，韓非是兩千年前的人嘛，因為今天不講倫理學，所以我就不能多講了。這裡要說的是，一切精神的東西，我覺得是建立在物質基礎之上的。所以我在課上說，我是唯物論者，我不相信離開物質世界談論精神。有人說你這個吃飯哲學太庸俗了嘛。我就偏偏把吃飯哲學作為一章的題目，我就講吃飯哲學。我不認為只有講精神才算哲學。我在課上講馮友蘭，這裡可以重複一下，因為馮友蘭先生是要哲學「經虛涉曠」，金岳霖先生也講他做哲學就是概念遊戲，這也是種哲學觀點。可以啊，完全可以啊。「我的哲學就是概念遊戲」。我不是講多元的嗎？但我個人不信這些東西，我認為哲學不是概念遊戲。我認為只講概念、只講精神世界的哲學，你可以講你的，你可以認為那是哲學，但是對我不是這樣。雖然，我也認為精神世界很重要，不是有那三句話嗎，一個是「經驗變先驗」。這個很奇怪，經驗怎麼，先驗恰恰是和經驗區別開的，你為什麼這麼講。一個是「歷史建理性」，我認為理性不是上帝來的，也不是康德講的不知道怎麼來的，康德沒有講哪兒來的。我認為是「歷史建理性」，所以我講歷史本體論，人是靠歷史生存的。中國文化一個重要特點就是注重歷史，中國歷史典籍在世界上是最多的。第三個我是講「心理成本體」，我是非常注意心理的，不然我提出情本體幹什麼。但是，我是不贊成，而且明確反對只有談精神世界的才算哲學。所以我欣賞維特根斯坦的後期，他講到最後還是歸結於行，歸結於生活。這裡有「維學」大家，我就不多講了。而且只有五分鐘了，我不知道我的話講清楚沒有。假設不清楚的話，大家可以去看看我的書。我在這裡不是作推銷，我是說假設我沒講清楚的話。我今天就講這些基本概念，也是回答剛才童世駿教授提出的問題，我也不知道我回答了沒有。我製造出這些概念，好像中國是一個世界，西方是兩個世界，等等，一定會遭到很多攻擊。還有很多東西，我就不講了，因為只有五分鐘了，我應該留這五分鐘時間給主持人。我不知道我回答你的問題了沒有，回答得你滿意不滿意，那我不管，反正我是盡我所能回答了，但是我不知道我講清楚沒有。（掌聲）好，那我就到此結束，我留五分鐘時間給主持人。

郁振華：李先生，您講得很清楚。感謝李先生，感謝參加對談的三位教授。早上過來的時候，真不知道今天的對談將是什麼樣子，會往什麼方向走。也許李先生知道自己想提什麼問題……

李澤厚：這個我要講一下。這完全沒有「蓄謀已久」。我看到了（海報「哲學對談」），我跟你講我的記憶有問題。我只記得是有四次討論一次對談，對談什麼，對談什麼主題我沒想過，一直到昨天打出字幕了，我才知道是「哲學對談」。「哲學對談」的範圍也太大了，是不是？那我只好，那就談談什麼是哲學啦。本來我以為是繼續討論倫理學，但是他（楊國榮教授）剛才也說了，已經跟我約定了時間，我們再談一下倫理學……總之，完全沒有蓄謀已久。但是我覺得我提的這個問題是重要的：哲學到底是什麼？我就是想提出這個問題。佔用你時間了。

郁振華：所以，今天是個什麼情形呢？搞藝術表演的人經常講improvisation（即興表演）。今天的對談正是這種情形，可謂思想的即興呈現：一個活潑潑的思想過程，毫無修飾地展現在我們面前。其實，生活的常態就是即興的，只有在極少數的場合，人們才會排練（rehearsal）。好時光總是過得快，兩小時就這麼倏忽而過。我個人很享受這個過程，相信大家的感受和我一樣。

至此，我們整個系列活動，就要畫上個句號了。趁此機會，我要代表思勉人文高等研究院、代表哲學系、代表華東師大，感謝李先生！（掌聲）感謝李先生不遠萬里從美國來到上海。大家知道，九十年代以後，李先生就一直生活在美國。雖然客居他鄉，他的關切一直沒有離開母邦，他的目光一直追隨著故國的土地和人民。李先生的人類學歷史本體論，劈頭就問：人類如何可能？但正如劉再復先生指出的那樣，在李先生那裡，人類如何可能的問題，是與中國如何可能的問題勾連在一起的。多少年來，他一直在思考這樣一個問題，那就是：中國如何走出一條自己的路，對人類作出貢獻。我覺得，講「吃飯哲學」的人是有良心的，因為他心中裝著千千萬萬的普通百姓。而故國的人民也一直牽掛著遠在科羅拉多的哲人。李先生常常會自嘲說，我已經過時啦什麼的。上海的《社會科學報》對您的這次活動有個報道，標題非常響亮：「李澤厚：沒有過時，未被超越」。他們的報道說出了大家的心裡話。

（李澤厚：謝謝，謝謝！今天早上看到的，今天早上。）

在前面四次討論班和今天的對談中，社會各界，特別是青年學子所表現出來的久違了的熱情，我覺得，差不多就等於是給李澤厚先生頒了一個終身成就獎。（掌聲）（李澤厚：不敢。）對於一個思想者來說，還有比這更高的榮譽嗎？

這次活動的順利舉辦，離不開方方面面的支持，對此我們心存感激，但我特別要感謝我們的青年學子，你們的參與，你們和李先生的積極互動，是活動成功的保障。相信你們在這次活動中獲益匪淺，希望你們不辜負李先生的期望。中國如何可能的問題，是每一個中國人需要直面的，更是你們當念茲在茲的，因為你們代表了中國的未來。

現在時間已經到了，讓我們再一次感謝李澤厚先生！（持續的掌聲）

好，對談會結束，謝謝大家！