對話人：李澤厚 楊國榮
時 間：2014年5月27日
一、兩德論：不同的理解
楊國榮（以下簡稱楊）：你近年對倫理學特別關注，這次在華東師範大學所主持的討論班，也以倫理學問題為主題。在倫理學中，你的「兩德論」尤為令人矚目，其中包含很多洞見。按你的理解，道德可以區分為兩種形態，一種是宗教性道德，一種是社會性道德。
李澤厚（以下簡稱李）：劉再復一再問，為什麼是道德而不是倫理？對於基督教，或者儒家，都有他們自己的倫理，個體道德行為是其倫理的具體呈現。社會性道德實際上是現代社會的一套制度、規範的一個自覺踐行。
楊：這裡暫時不去涉及倫理與道德之分，下面也許會談到。我們可以在廣義的視域中理解道德，這一意義上的道德主要與法律、政治等相對而言。你把宗教性與社會性看作是道德的兩個方面。在我看來，你所說的宗教性道德在某些方面有點類似於人生取向或人生選擇，如宗教的信念、終極關懷等。但我以為，人生取向或人生選擇與道德之間要有所區分。如從日常生活來看，有的人喜歡做工程師，有的人願意當教師，這些都屬於人生取向或人生選擇，而有別於道德。
李：但我講的人生選擇是人生意義的選擇。
楊：回到宗教層面。宗教信仰也屬人生意義上的選擇，但僅僅就個人的選擇而言，它還不是道德問題。一個人皈依基督教，另一個人信奉佛教，這並不是道德問題。
李：這恰恰與道德攸關。
楊：從個體之域說，個人選擇什麼樣的信仰與個人選擇何種職業有相似性。
李：我不同意，選擇宗教與選擇職業是完全不同的。
楊：確實，二者在價值方向、價值意義上不一樣。但進一步說，如果一個人的信仰僅僅限於個人之域，不涉及他人，則這種人生意義的選擇似乎不具有嚴格的道德意義。唯有超出個人的信念，影響到他人，這種選擇才涉及道德問題，比如說宗教極端主義者，他一方面在人生取向上選擇一種宗教，另一方面又對社會形成負面影響。
李：不要講極端主義。比如說一個基督徒，他勸他人也信仰基督教，這算不算影響？
楊：這當然影響到他人。
李：那涉不涉及道德問題？
楊：如果影響了他人的生活狀況，則可以說涉及道德問題。但是如果他不試圖影響他人，而僅僅限於個人領域的信仰，就不涉及道德問題。如一個信基督教的人，不一定會去勸其同事、朋友也去信，在這種情況下，他的信仰便屬於個體的人生取向或人生選擇。
李：但傳道恰恰是宗教信仰的一個重要方面。
楊：所以，這裡還是要區分。信仰者可能引導他人也要像他一樣去信仰，借用孔子說的話，即己欲立而立人，己欲達而達人，由個人到他者，從而超出個人，涉及與他人的關係，這就關乎道德問題。
李：勸人向善，勸人信教，這算不算由個體影響他人？那算不算道德？
楊：這當然算。但還是要區分自我信仰與影響他人。
李：但這裡還要注意，所有的宗教都希望其有普世性，因此所有的宗教都或者比較明顯或者不是很明顯要求普及自己的宗教，宗教信仰本身已經蘊含了要求影響他人的內涵，這就涉及道德問題。而且就個體來說，他的信仰會影響他的情感、行為，因此，這裡肯定涉及道德的問題。
楊：我不完全否認這一點。確實，在一些情況下，一個有信仰的人，可能不會滿足於他自己信教。
李：先不說影響別人，單就個體來說，他有了信仰後，會不會影響他的行為？如果沒有影響其行為，那恐怕就沒什麼意義了。即使不影響他的行為，至少影響他的情感。
楊：即使將宗教視為私人領域的事情，相關信仰對其內在精神世界也會有影響。
李：影不影響情感？
楊：影響個人的觀念、精神寄托，廣義上也包括情感。
李：這些東西涉不涉及道德？
楊：如果只是在個體之域，沒有涉及與他人的關係，則恐怕主要還是寬泛意義上的人生取向，而不是嚴格的道德問題。
李：但即使像修行的和尚，總要碰到人，總要和人打交道。人是處在不同的人際關係之中的。所以，個人信仰宗教當然就會影響別人，哪怕他一句話都不說。
楊：這裡仍包含兩個方面，一是個人的人生信念，一是個人在行為過程中與他人的關聯、對他人的影響。
李：我覺得不管個人信什麼，你是否會對他人產生影響，都會表現為道德。個人的信仰，追求終極關懷，體現在情感、觀念、行為、語言中，這就有道德的問題。除非一個人不說話，只要說話，就會影響別人。比如我講「我信佛」這句話，就會影響他人。你的意見是想要把道德與個人信仰分開，我認為這兩者是分不開的。這是我們的分歧。
楊：我的看法是，個體性的信仰與道德並不完全重合。就宗教信仰而言，作為不影響社會和他人的個體性人生信念、人生取向，它與道德有所不同。另一方面，個體的這種信仰如果與他人發生關聯、影響他人的認識和行為，則會呈現道德的意義。當然，在現實的生活中，個人的信仰作為人生取向可能會影響其行為，正如其擇業觀也會影響他的行為一樣。但在邏輯上，似乎仍可區分主要限於個體之域的人生取向與體現於社會行為的人生選擇，前一意義上的人生取向或選擇不能完全等同於道德。
李：好的，我們可以有各自的理解。
楊：在你的倫理學中，與宗教性道德相對的是社會性道德。社會性道德體現的是公共理性，宗教性道德則偏重於個體行為。公共理性背後涉及的是社會化的實踐方式，具體體現在政治、法律等領域的活動中。與之相對的宗教性道德則側重於個體的信念、選擇等方面。按其實質的內容，這似乎關涉兩個領域，而不僅僅是同一道德的兩個方面。我們可以同意宗教不能等同於道德，但包含道德的維度，而社會性道德實際所涉及的，主要是政治、法律等領域，道德與政治、法律在邏輯上應當加以區分，你為什麼要將這兩者都融合在「道德」的概念之下呢？
李：桑德爾批評羅爾斯，認為現代社會中的法律、制度等沒有道德的維度。而我特別強調，遵守公共理性的規範也屬道德。不闖紅燈、不搶別人的座位，算不算道德？我認為這就是道德。
楊：在這個問題上，你不同意桑德爾。
李：桑德爾要把宗教性道德統一為社會性道德，我認為這是不對的。現在的問題就是想以某一種宗教或主義一統他者，就是很危險的。
楊：社會政治、法律和道德確實並不是截然分離的，前者（政治、法律）總是要受到後者（道德）的影響，但兩者同時又屬不同的領域。
李：這涉及道德究竟是由內向外，還是由外向內。道德是內在的，是自覺的行為，那自覺的行為是從哪裡來的？即使闖紅燈沒被別人發現，也會覺得這是不對的，那道德是從哪裡來的？
楊：也就是說，在按照社會的規範行動時，已經蘊含了某種道德意識了。
李：是變為道德意識。小孩不知道搶東西是不對的，告訴他這是不對的以後，他會心裡難受。下次還是這麼做的時候，他就會感到某種道德上的羞愧。羞愧感就是道德，而且是現代道德最重要的方面。所以要建立這種社會性道德。
楊：社會性的法律、政治一方面要形式化，比如交通規則、法律規範都要清清楚楚。在傳統社會中，這方面沒有得到充分發展。
李：傳統社會中，宗教性道德與社會性道德是合在一起的。
楊：就此而言，宗教性道德與社會性道德區分的背後，實際所涉及的是公共理性與個體道德之間的關係。
李：個人的情感如對終極關懷的選擇，是個體道德選擇。個體闖不闖紅燈，也是個體選擇，但並不是個體宗教性道德。公共理性不是個體情感的追求，為公共理性奮鬥的人可以有情感追求，甚至可以為此獻身。很多人遵守規則，卻與安身立命沒有關係。它與個人的情感、信仰等的追求是不同的。
楊：如果換一個角度來說，這裡也涉及現代政治、法律與道德之間的互相關聯、相互作用。
李：所以一定要區分兩種道德，一種是直接關聯的，一種是間接或沒有關聯的。
楊：也就是說在宗教性道德中，是沒有關聯的？
李：是的。如在伊斯蘭那裡的宗教性道德，女性必須將頭蒙起來，把臉露出來就是不道德的。
楊：你的這一看法與羅爾斯不同。羅爾斯要區分公共領域與私人領域，哈貝馬斯亦是如此。
李：所以我在答覆桑德爾的同時，也在答覆羅爾斯，甚至是答覆整個自由主義。
楊：在他們看來，政治、法律就是政治、法律，與道德沒有關係。所以道德選擇成為個人的事情。
李：他們是以個人為單位。
楊：在這個意義上，你不贊同羅爾斯。所以可以說，你是在兩條戰線上作戰。
李：對。
楊：具體而言，一方面你不同意桑德爾，好像比較贊同羅爾斯，但骨子裡可能並不完全贊成羅爾斯。
李：在某個方面我是贊成羅爾斯的，某些方面是不贊成的。如羅爾斯的兩條原則究竟是哪裡來的？他沒說。
楊：似乎是一種理想的預設。
李：所以是一種假定，所以我肯定不同意。
楊：康德的先天預設還是比較普遍化、形式化的，羅爾斯的預設則是契約論的預設，好像和歷史有關係，但實際上又和歷史不怎麼相干。
李：康德就是講先驗。
楊：康德是不會講契約論的，一談契約就涉及經驗了。所以羅爾斯一方面接著康德，一方面又拖泥帶水。
李：現在很多人以為康德有原子個人觀，其實他並沒有。
楊：康德注重的是類。這就是康德有意思的地方，表面上好像很注重個體，實際上隱含的是類的意識。
李：很多人不注意這一點。
楊：這是理解方面的方向性錯誤。
李：很多外國人的理解也是錯的，但我們這裡很多人太崇拜他們的研究。
楊：不少人往往只見樹木不見森林，可能細節很清楚，但總體上卻是模糊的。
李：你這個觀點很好，可以好好講講。
楊：回到剛才的話題。從歷史的角度看，從傳統社會到近現代社會，往往經過一個分化過程。比如，對天人關係的理解，傳統思想總體上偏重於「合」，當然，同樣講天人相合，道家、儒家等的側重可能不同。近代社會則強調「分」，即天人相分。而在對反思現代性的時候，往往又重新趨向於「合」，如環境主義，反人類中心主義等。同樣的，在政治、法律與道德的關係上，也有類似的情況。在傳統社會，倫理、道德與政治更多地處於相合的狀態，所謂家國一體，也折射了這種情況。近代以來，特別是現代的一些理論家像羅爾斯等，總體上傾向於分，如區分公共領域與私人領域，再進一步，公共理性（政治、法律）與個體道德的區分。也許在經過區分之後，我們還是要在更高的層面上注意它們的關聯，事實上，在現實的過程中，政治、法律與道德並不是分得那麼清楚。傳統社會沒有把其中一個方面的意識充分發展起來，而是常常合而不分，這有它的問題。近代以來對其辨析、區分，無疑有其意義，但如果由區分導致分離，那就又走向另一個極端了。政治、法律與道德的關係，我們也可以這麼去看。我前面之所以提到人生取向或選擇與道德的區分，主要試圖將人生取向的問題與道德對政治的制約問題作一分疏：人生取向的多樣性，與道德對政治的制約，可以互不排斥。一方面，個人的人生取向可以多樣化，既不必千人一面，也不必無條件地服從某種單一的原則；另一方面，政治實踐的展開，又需要道德的制約：從在根本的層面將社會引向合乎人性的形態（價值方向的引導），到具體的實踐主體的品格（敬業、清廉、公僕意識等等），都離不開道德的引導。
李：這是我同意的。
楊：剛才你提到你與羅爾斯等人的意見不同，也就是說你認為政治、法律並不能與道德區分得那麼清楚。
李：當然，政治、法律怎麼能與道德完全分開呢！
楊：但的確有很多哲學家在分。
李：所以桑德爾批評羅爾斯說沒有道德的政治，他就分開了，這點桑德爾是對的，是不能分開。康德就沒有分開。
楊：我們可以換一個角度說。從實踐主體方面看，道德行為並不是由抽像的群體承擔，而是落實於具體的實踐個體。從這個角度看，今天可能需要培養兩種意識，一種是公共理性，或者說法理意識，另一種是良知意識。法理意識以對政治、法律規範的自覺理解為內容，以理性之思為內在機制，同時涉及意志的抉擇。良知意識源自於人最原初那種人同此心、心同此理的普遍的共通感，如親子關係中的親親意識，其中包含情感認同，同時涉及理性的引導（包括情感外推）。現在之所以既要注重法理意識，也要重視良知意識，主要在於：一方面，缺乏公共的理性，社會的秩序便難以保證；另一方面，僅有法理意識，亦即光有對法律等規範的瞭解，並不一定能擔保行善，那些做出傷天害理之事的人，便未必完全不清楚政治、法律等規範，但他在施暴之時，顯然缺乏良知，甚至「喪盡天良」。良知意識具有道德直覺（自然而然、不假思索）的特點，看上去好像不甚明晰，但以惻隱之心（正面）、天理難容（反面）等觀念為內容的這種意識，卻可實實在在地制約著人的行動。孔子在談到未循乎禮的行為時，曾詰問宰予：「汝安乎？」並進而譏曰：「汝安則為之。」這裡的「安」就是心安，也就是內在的良知意識。孔子的反詰包含著對宰予未能充分注重良知的批評。現在比較普遍的實際狀況是，不僅法理意識不足，而且良知意識淡化。所以這兩個方面都要注重。
李：這裡面涉及的問題很多，很複雜。
楊：確實，具體的運行機制很複雜。良知的說法也可能比較籠統、模糊。
李：遵守現代的公共規範，裡面是否也有良知的問題？天理良知到底是什麼？它是天生就有的，還是它的具體內容是隨著時代變化的呢？這裡實際涉及倫理中一些根本性的問題。
楊：事實上，我剛才是一種分析的說法，就像你區分兩種道德一樣。但在一個現實的道德或實踐主體那裡，兩種意識往往相互交錯。
李：首先缺的是法理意識。法理意識不見得只是理性，還存在法理意識變為情感性的東西，比如我去排隊，這與宗教信仰毫無關係，插隊的時候你就感覺不對，這裡難道就沒有良知意識嗎？遵守社會公共規範衍變為良知。
楊：但在現實生活中，我們看到，一個人明明知道某種規範，卻仍可能違反。
李：「知道」和理性是兩回事，這就是道德與認識的區別了。不僅知道，而且去做，才牽涉道德問題。任何道德一定牽涉行為。為什麼我講「情本體」呢？人畢竟不是機器，他有情感。所以你插隊，違反公共道德，就會不安。這本身就是良知。所以不能將兩者完全分開。
楊：所以我剛才說，從實際的現實形態看，這兩者的確難以截然相分。但從研究的層面看，我們可以從不同角度對兩者加以辨析。
李：這裡涉及培養羞恥感的問題，破壞公共秩序就會有羞恥。因此不能把法理意識與良知意識區分開。
楊：如果借用《大學》的觀點，其中也許關乎「格物致知」與「正心誠意」的關係，格物致知更側重於理性層面的理解、把握。
李：格物到底格什麼物？
楊：不同的哲學家可以賦予其不同的涵義。
李：它不簡單是認識，也不簡單是情感，所以我講「情理結構」，既包括情感，也包括理性。這就是人的特點所在。
楊：從道德哲學或倫理學的角度看，這裡在更廣的意義上涉及規範與德性的關係。光停留在規範層面，還沒有化為個體自身的內在意識。
李：規範和德性的關係是很複雜的，所以我反覆提及，是從內到外，還是從外到內。即德性是怎麼來的，德性是天賦予的？還是後來才有的？
楊：從類的角度看，所謂規範與德性是分不開的。歷史上首先有傳說中的聖人，聖人就是有德性的人，聖人的品格往往被逐漸提升、抽像為一種規範。
李：關鍵是聖人（的德性）是哪裡來的。
楊：可以再進一步說，從歷史起源來看，這裡不存在絕對的開端，而是展開為一個互動的過程。聖人可以視為最完美地體現一定時代的風俗、習慣、禁忌、倫理規範等等的人，而聖人的品格，又在歷史過程中被抽像、提升為普遍的規範。這裡有歷史的循環過程，一定要說哪一個在先，恐怕很困難。從個體角度來看，則是從教育、學習、個人自己的體驗、實踐等互動過程中逐漸形成不同的德性，這些德性確實不是先天的意識。
李：從情到理，一切都是從環境中產生的，就是歷史情境（situation），其中包括desire、emotion等。
楊：從類的角度來說，無疑涉及歷史情境。
李：但類又是由個體組成的，就個體的情境說，也包括個體的情與欲。
楊：中國語言中的「情」有雙重含義，一是實情，一是情感。在漢語中，情感與情境往往互通。如孟子說到舜的時候，一方面似乎真像是在談一個具體的歷史人物，其所處情景十分具體；另一方面其中體現的情感（如孝），也非常真切。從情境看，即使是歷史的情境，常常也體現為個體的情境；就情感言，則總是呈現為個體之情。
二、倫理與道德：內涵及意義
楊：以下也許可以轉向另一個話題。你傾向於區分倫理與道德，在此視域中，倫理側重社會規範、習俗等，與公共理性相聯繫，道德則側重於心理形式。事實上，歷史地看，倫理（ethics）與道德（morality）二詞從古希臘語到拉丁文，並沒有根本的區別。
李：中西都沒有什麼區別。
楊：但哲學家在運用時還是有區分。康德側重於道德，很少講倫理，他雖有《倫理學講義》一書，但那主要與課堂講學相關，其個人著作，基本都關注於道德。相形之下，黑格爾卻是注重倫理。在我看來，兩者實際上分別突出了廣義道德的一個方面。按照我的理解，道德至少涉及如下方面。首先是現實性與理想性的問題。當康德講道德的時候，突出的主要是道德的理想性，即強調「當然」，當然主要指向未來，所謂應然而未然，展示的是理想之維，但尚未體現為現實。事實上，限於當然，這也是黑格爾批評康德的主要之點。黑格爾本人則將倫理放在更高的位置，倫理是法和道德的統一，這一論域中的倫理側重於現實的關係，如家庭、市民社會、國家。不難看到，這兩位哲學家分別突出了道德的現實性與理想性。在我看來，道德既有現實性又有理想性。現實性的問題，與人類生活的有序展開如何可能有關，當我們從社會角度考察道德有何意義時，便涉及這一方面。道德既有現實性又有崇高性，歷史上的不同哲學家常常側重於其中某一個方面。其次，道德涉及個體性與社會性的關係。道德既與個體的理性、意志、情感等方面相關，也基於社會層面的普遍倫理關係。就道德義務的起源而言，康德主要從先天的角度來加以設定，但我認為義務實際上脫不開倫理關係。黃宗羲在談到親子等倫理關係時，曾指出：「人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實，於是而始有仁義之名。」親子、兄弟之間固然具有以血緣為紐帶的自然之維，但同時也是一種包含社會意義的人倫；仁義則是一種義務，其具體表現形式為孝、悌、慈，等等。按黃宗羲的理解，一旦個體成為家庭人倫中的一員，那麼，便應當承擔這種倫理關係所規定的義務，亦即履行以孝、慈等為形式的責任。在這裡，現實的人倫規範，規定了相關的義務：你身在其中，便需履行蘊含於這一關係中的責任。以上事實從一個方面體現了道德領域中社會層面與個體層面的關係。再次，道德又涉及普遍規範與個體德性的關係。普遍規範的作用，離不開個體的德性：規範唯有化為個體的內在德性，才能實際地影響個體的行為。在廣義的道德生活中，道德涉及以上三個方面。當哲學家們區分倫理與道德，並側重某一方面時，常常是突出了道德所內含的如上三重關係中的相關之維。如前面提到的康德注重理想性，黑格爾側重現實性，等等。與此相聯繫，我的看法是，與其區分倫理與道德，不如注重道德所蘊含的上述關係。無論是以倫理為名還是用道德之名，都會涉及我上面提到的幾重關係。如果沒有上述幾重關係的交融，也就談不上具體的道德或倫理。
李：你的理解與我就有很大的差別了。在我看來，倫理與道德的區分是非常重要的。我同意你說的康德注重理想性，黑格爾注重現實性。從世界範圍看，在對康德的研究中，忽視了康德所犯的一個很嚴重的錯誤，即康德把倫理與道德混在一起，因此他就沒有區分一個是心理形式，一個是社會內容。所以康德三條，一條是有社會內容的，即人是目的，這是現代社會所產生的。
楊：柏拉圖、亞里士多德那裡不會有這樣的觀念，一定要經過盧梭等人之後才會有。
李：這其實是理想性的。但康德把普遍立法與自由意志也說成是有內容的，如不要說謊、不要自殺，這是錯的。任何一個群體都需要這些東西才能維持，但這並不是適合於每個人每個情境的。所以桑德爾為康德辯護，這是不對的。因為這涉及具體內容，我覺得我講的很重要，康德講的恰恰是建立心理形式。所以恐怖分子在這一點上是道德的，他有自由意志，他認為他這麼做就是普遍立法，就是要摧毀美帝國主義。所以，心理形式是一樣的。恐怖分子與救火隊員是一樣的。一些有理想的人，也可能幹很壞的事，那為什麼還對他們佩服呢？因為他們堅守他們的信念，這個很厲害，建立了自由意志的心理形式，康德在人性與人文方面都提出了很重要的觀念，但至今沒有被注意。所以區分道德與倫理關鍵是突出這種心理形式，也就是建立人之為人的根本點，這是非常重要的。
楊：的確，你對道德心理形式給予了充分的關注，在區分倫理與道德時，你一再強調道德偏重於心理形式。
李：道德心理形式表現為個體的行為，這就是個體的自由意志，不計因果、不計利害，如我明明知道我會被燒死，但我還是要去做。這就是自由意志，這個是動物所沒有的。道德的特點就是要有自由意志，動物看似好像也有自由意志，但那其實是它的本能。而天地良心是意識，其中蘊含著理性，並不是本能的衝動。
楊：與康德與黑格爾一樣，你也給予倫理與道德以自己的獨特解釋。你區分道德的心理形式與善惡觀念，這自是一種卓然之見，對此我並無異議。從某種意義上說，我前面提到的個體性與社會性、德性與規範，也涉及這一方面。我的看法主要是，這二者並不一定要分別歸於道德和倫理：它們可以理解為道德本身的兩個重要方面。倫理與道德在歷史衍化中有約定俗成的理解（更多地側重於相通），從其相通著眼，則不管是談道德，還是說倫理，都應注重心理形式與善惡觀念這兩個方面。
李：從歷史上看，黑格爾很重視現實層面，很少關注心理層面。後者也是黑格爾和馬克思很大的問題。
楊：黑格爾是遠離心理，禪宗和實用主義是遠離邏輯。他們都各有偏向。引申開來，哲學就是趨向於智慧的不同看法，就此而言，我們對問題有不同的理解，也是很自然的。
李：是的，哲學應該是多元的，統一的哲學是很可怕的。
三、權利與善：優先或互動
楊：你曾一再肯定「權利優先於善」，我充分理解你提出這一觀點的良苦用心，但對此也有一些不同的看法。權利總是與個體相聯繫，具體而言，與個體的資格相關。個體有權利做，也就意味著有資格做。比較而言，「善」從總體上看就是對人的存在價值的肯定，這種肯定體現於兩個層面，一是形式層面，另一則是實質層面。形式層面的「善」，主要以普遍價值原則、價值觀念等形態呈現，這種價值原則和觀念既構成了確認善的準則，也為形成生活的目標和理想提供了根據；實質層面的「善」，則與實現合乎人性的生活、達到人性化的生存方式，以及在不同歷史時期合乎人的合理需要相聯繫。以普遍價值原則為形態，形式層面的「善」可以包括傳統意義上的仁義禮智，也可體現為近代所謂自由、平等、博愛、民主等。從以上角度看權利與善的關係，似乎需要注意兩個方面。首先是避免以普遍價值原則意義上的「善」為名義，對個人的自主性作限定，如向個體強加某種一般原則、以某種道德或宗教的價值原則作為個體選擇的普遍依據，以此限制個體選擇的自主性。基於以上原則，甚至可能進一步走向剝奪、扼殺個人的權利，從傳統社會中的「以理殺人」，到現代社會以原教旨主義為旗幟進行恐怖襲擊，都可以看到普遍價值原則對個體權利的剝奪：在原教旨主義名義下的恐怖襲擊中，如果說，自殺襲擊者的生存權利被「自願」剝奪，那麼，無辜的受害平民則被以暴力方式剝奪了生存權利。這也是你很擔憂的一個重要方面，即在「善」的名義下限制、損害個體的權利。但同時，如上所述，「善」還有實質性的方面，即對合乎人性的生存方式的肯定或對人在不同歷史時期合理需要的滿足，孟子說「可欲之為善」，「可欲」可以理解為一種合理需求，滿足這種需求就是「善」。從這個方面看，如果光講權利，而不講實質層面對人的價值的肯定，那麼，這種權利可能會被抽像化。
李：「權利優先於善」是自由主義歷來的觀點。但是尼采以來，特別是與後現代思潮相關係，包括桑德爾、列奧·斯特勞斯，都強調善優先於權利。
楊：社群主義也有此傾向。
李：國內的大量學者也是跟著這一潮流走，我是反對的。人類發展到現代（這與古代不同），非常注重個人的權利。我反對個人的抽像權利，權利是有具體內容的，是由具體的歷史情境所規範的權利。所以我認為，作為哲學的倫理學，要非常具體地關注現實。因此，善優先於權利會帶來很大的問題。另一方面，我又講和諧高於正義。和諧是引導正義、公正，這些都是與兩德論聯繫的。宗教性道德是范導社會性道德，兩者並不是分開的，宗教性道德不是去建立社會性道德，如果是建立，那就是強制了，那就變成善優先於權利了。而宗教性道德有情感、理想的寄托，牽涉終極關懷，所以可以是范導。
楊：有點像「極高明」。
李：所以我說兩德論就是要極高明而道中庸。
楊：光講權利優先於善，可能會帶來另一種偏向，即一方面過於強化個體取向，由此偏離價值的引導，使之工具化、手段化；另一方面又將權利本身空泛化：離開了我前面所說的實質意義上的「善」，權利往往會變得空洞、虛幻。以上偏向與「善」的二重涵義具有一致性。因此，我傾向於認為：權利要包含善的內容，這裡的「善」不僅包括形式層面的價值原則，而且指在實質層面使人的存在方式更人性化，具體而言，能夠不斷合乎人在不同時期的合理的歷史需要。同時，「善」又要體現於個體權利，「善」如果與個體的權利相分離，就會超驗化。借用康德式的表述，善離開權利將趨向於超驗化；權利離開善則容易工具化、手段化和空泛化。簡言之，權利以善為指向，善通過權利得到實現，二者無法分離，而是相互制約。如果單純講誰優先於誰，可能都會導致問題，唯有相互制衡，才能保證現代社會的有序運行。
李：我們提法不同，我是強調權利優先於善，同時和諧高於正義。
楊：而我是想要在權利與善本身之間建立一種互動關係，不需要另外以「和諧高於正義」制約「權利優先於善」。
李：我之所以區分開來，是因為權利與善如果糾纏在一起，就講不清到底是什麼關係。
楊：我的意見是首先要分疏「善」。一般比較容易將「善」理解為抽像的價值原則。
李：但善到底是什麼？基督教有基督教的善，伊斯蘭有伊斯蘭的善。
楊：這些都是我所說的形式層面或觀念層面的「善」。「善」還有一個實質的層面，包括對人類合理需要的滿足。孟子說「可欲之為善」，這裡的「善」如果從實質層面去理解，就與宗教不相干，而與人的實際生存方式相聯繫了。如同你區分兩種道德，我在這裡趨向於區分兩種「善」，即形式層面的善與實質層面的善，如果僅僅強調形式層面的「善」，則往往或者引向價值的衝突，或者將某種獨斷的價值原則強加於人。反之，如果忽視實質層面的「善」，則可能導致對人的存在的思辨理解，並使人的存在價值被架空。實質的「善」並非不可捉摸，它也有其相對客觀的標準：在其他條件相近的條件下，社會成員豐衣足食總是比他們處於飢寒交迫之中更合乎實質的善。所謂貧窮不是社會主義，也體現了這一點。
李：但「可欲之為善」究竟怎麼理解，這是一個問題。比如，我想吃飯也是善，那動物也有善，「欲」究竟是什麼。我想吃這塊肉，你也想吃這塊肉，我們搶吃這塊肉，這也涉及「善」。
楊：「可欲之為善」中的「可」，就是合乎當然，它體現了合理需要。
李：問題是什麼是「當然」。我們兩個都有需要吃這個香蕉，那誰的「欲」是對的呢？
楊：這就是我所說不同歷史時期的合理需要，可以根據一定時期的物質供應情況、人的不同具體需求等等來確定。
李：不講普遍的，就說現在。「可欲之為善」中的「欲」就是指慾望，慾望總是個體發生的。孟子這裡的「可欲」其實並非生理慾望。
楊：確實，與「善」相涉的「可欲」不同於單純的感性慾望。這裡，我們可再具體一點。就肉而言，它既滿足人的口食之欲，還能補充營養、合乎生存需要。對特定時期的不同個體，則可以具體瞭解他們的生存對肉的需求量，由此大致把握其合理需要，如果這種需要得到滿足，便體現了實質層面的「善」。
李：這裡恰恰涉及權利，這種權利又恰恰是外在理性規定的，如怎麼樣分配。
楊：個人權利說到底就是資格問題，即我有資格做某事。
李：但你剛剛說歷史時期不同的分配，恰恰不是個體所決定的，我講的是個體，比如我們倆都搶這只香蕉怎麼辦？
楊：回到一開始的問題，即如何理解權利與善，從剛才的討論中可以看到，這確實是一個複雜的問題。大致而言，我的意見是，二者的關係可能不僅僅是何者更為優先（「善優先於權利」或「權利優先於善」），而是在區分不同層面的「善」這一前提下，關注兩者的互動。
四、三個命題：延伸和擴展
楊：前面所談主要關乎倫理學中比較具體的問題，下面我想提出一個更廣一些的話題。我一再提到，從哲學史看，你提出的三個命題或三句箴言在理論上作了重要的推進。第一句是「經驗變先驗」。這一命題解決的是康德的問題，即，從類的層面來看，先天（先驗）形式從哪裡來，你給出了一個解釋。從現實的實踐過程看，類層面的先天形式對於個體來說是先驗的，康德之所以講先天，恐怕也與這種形式對於個體具有先驗性有關：它先於個體。但這種形式真正起作用，還是不能離開一個一個的個體。所以上次在你的討論班上，我提到「經驗變先驗」還要繼之以「先驗返經驗」，即普遍的形式還是要返歸於個體之中，這樣才會實際地起作用。康德儘管講自我立法、自由意志等，但從道德的領域看，先天形式如何實際地起作用，如何化為內在的道德機制，亦即類層面的先天形式如何落實到個體層面，他顯然未能給予充分的關注。
李：我認為康德恰恰充分關注了經驗。康德講先驗與超驗有區別，先驗之所以為先驗，一方面先於經驗，另一方面不能脫離於經驗。所以在《純粹理性批判》中開頭就說一切都要從經驗開始，但經驗並不等於知識。康德的先驗範疇恰恰是要說明只有不脫離經驗，才能成為科學。
楊：這裡可能還要分別地看。康德在認識論上的立場與倫理學上的立場有較大的差異。就認識論而言，康德在《純粹理性批判》中說知性離開感性是空的，感性離開知性是盲的，所以先天形式必須和經驗結合起來才能構成知識，而且物自體的設定，也是為了使經驗獲得外在之源。所有這些都說明康德在認識論上注意到經驗。但在倫理學中，康德的思路有點不一樣：其道德學說似乎更趨向於剔除經驗的因素。即使談到情感，康德也主要將其視為尊重普遍法則的情感，這種情感在某種意義上已被理性化。對休謨意義上經驗層面的情感，康德顯然是排拒的：一旦涉及經驗層面的情感，他就稱之為inclination，亦即視為一種偏向。
李：康德《實踐理性批判》中強調的自由意志的確是與經驗無關的，因而它是本體界。「先驗」一詞首先出現在認識論中，而康德在道德領域說，我為什麼要這麼去做，這種來源，並不是出自經驗。所以康德反對幸福論，對他來說，在快樂、幸福中是推不出道德的。
楊：康德是講如何配享幸福，而不是獲得幸福，功利主義則注重如何獲得幸福，這有很大的差別。
李：所以康德認為，我去做一件事，並不是我同情你，而是我應該這麼做。
楊：甚至也不是為了心安理得。
李：所以黑格爾說他是空洞。我認為康德講的自由意志恰恰是心理形式，這個心理形式不能脫離具體內容。
楊：但康德並沒有講先天形式如何與具體情境相結合，這是他很大的不足。
李：是的，康德沒有講。
楊：所以我認為在「經驗變先驗」之後，還要加上「先驗返經驗」。
李：我講「經驗變先驗」就是講先驗是哪裡來的，而不是運用到哪裡去。
楊：我是基於康德的偏向，在引申的意義上說的。
李：我的三句話是從最根本上來講，因為哲學是講一些最基本的問題。
楊：我剛才說的這些倒也不是和最基本的問題不相干。因為這涉及具體的道德行為如何可能的問題，道德實踐還是需要個體來完成，個體如何展開其行為？這就涉及普遍形式的落實問題。
李：而且我這三句話也並不是單講道德，也講知識形式。
楊：確實如此，但這裡我們主要以倫理學為話題。從廣義的認識論角度看，中國哲學中的本體與工夫也涉及這一問題，從本體出發展開工夫，工夫需要本體的引導。認識論上，康德講知性範疇對經驗層面認識過程的作用，事實上也涉及普遍的形式如何引導個體認識活動的問題。從中國哲學看，這一問題又與明代心學中本體與工夫之辯相關：本體與工夫之辯說到底也涉及以上問題。工夫即知行活動，本體則包括人的內在觀念形式，本體與工夫之辯討論的就是這兩者之間的關係。
李：本體與工夫這個問題很大，首先包括「本體」一詞在中國是什麼時候開始的。
楊：從歷史層面考察「本體」，可能涉及較長時期。不過，「本體」作為一個與「工夫」相關的哲學話題，則至少可追溯到王陽明與他的後學。王陽明有兩個基本觀點，對此可作引申性理解：其一，從工夫說本體，它側重本體的形成——通過工夫而形成本體，「經驗變先驗」，似乎也可從這一層面加以理解統一；其二，從本體說工夫，這側重本體落實於工夫，所謂「先驗返經驗」，可能與之具有相通性。從以上前提看，「經驗變先驗」與「先驗返經驗」，似乎也涉及本體與工夫的互動。不過，在王陽明那裡，本體與工夫同時又與致良知相聯繫。
李：當然，致良知也有很多的問題。
楊：回到你的三個命題。第二句是「歷史建理性」，這一命題指出了理性的來源問題，揭示了它乃是在歷史過程形成的，而不是先天的。這無疑是重要的洞見。但從另外的角度來說，也許可以再加一句，即「理性滲歷史」。從歷史上看，理性在形成之後，往往會成為穩定的、相對確定的形式，這種確定的形式一旦加以強化，則容易同時被凝固化、獨斷化，如天理就可以視為被凝固化的理性。反之，如果肯定理性滲入於歷史過程，則意味著承認其開放性、過程性。所謂「理性滲歷史」，強調的便是理性的開放性和過程性，也就是說，不僅其形成是歷史的，而且它的作用、功能也是在歷史過程中呈現的。這種滲入於歷史的開放性和過程性，同時也擔保了理性本身的豐富性。
李：這個我不反對，但我那句（「歷史建理性」）是前提。
楊：你的命題中的第三句是「心理成本體」。這一觀點同樣具有重要的意義，從哲學史上看，一些哲學學派如禪宗、實用主義，往往趨向於否定或消解本體，以此為進路，人的知、行活動便缺乏內在根據。與之相對，「心理成本體」將內在本體的意義重新加以突顯。當然，在這一方面，我覺得可能還有「本體存心理」的問題。所謂「本體存心理」，側重的是本體的內在性：普遍的、獲得了邏輯形式的本體，需要進一步融合到個體的心理形式之中。引申而言，從道德實踐看，這裡同時涉及道德行為的內在機制：「本體存心理」意味著普遍的理性形式與情、意的融合，由此為道德行為提供內在的機制。
李：這也是我同意的。
楊：從總的方面看，我非常贊同你關於倫理學說到底就是哲學的觀點。與這一觀點相聯繫，我比較關注倫理學與哲學其他領域之間的不可分離性，如倫理學與本體論便難以截然相分。然而，現在的元倫理學（metaethics），卻似乎將倫理學與哲學的其他方面區分得乾乾淨淨，具體而言，把本體論、價值論等從倫理學中加以剔除。以此為背景，便需要重新肯定：真正的倫理學一定是與哲學的根本問題相關的。
五、金馮學派與轉識成智
李：以上都是你在提出問題，我也有個問題。從金岳霖、馮契一直到你，所謂金馮學派，有這麼一個哲學傳統？其中，馮契特別提到轉識成智，這裡的「智」是什麼意思？牟宗三講智的直覺是從康德那裡來的。「智」當然是直覺性的，但它是一種認識還是道德？是經驗形態還是非經驗形態？
楊：我沒有很系統地考慮過以上問題，這裡只能簡略地談談我的看法。在現代中國，如果說，新儒家等形成了某種哲學傳統，那麼，從金岳霖到馮契，其哲學進路也展現了獨特的品格，我個人的哲學思考，可以視為這一哲學進路的延續。關於「智」，大致而言，這裡至少可以從兩個層面去理解。一是形而上之維，在這一層面，「智」可以視為對人和世界所具有的不同於經驗形態的理解。我們對世界和人自身既有經驗層面的理解，如對人的人類學考察，對世界的物理學考察，也可以有形而上層面的理解。作為對世界的形上把握，「智」不同於經驗知識的形式：經驗知識限於一定界域，「智」則跨越界限，指向存在的統一。
李：把握是一種心理形態吧？
楊：不僅是心理形態，同時也是一種理論形態、概念形態。
李：概念形態是不是和語言有關係？
楊：如果我們從理論思維的把握方式看，概念形態肯定與語言有關係。
李：那麼，語言是經驗的，而你說的形而上層面的把握又是超語言超經驗的形而上的普遍，如何處理？
楊：語言或名言本身可以有不同形態。《老子》已區分「可名」之名與「常名」，所謂「道可道，非常道；名可名，非常名」。以經驗領域為對象的語言（「可名」之名）固然無法把握「常道」，但語言並不限於經驗領域，它也可用於討論形上領域的對象，正如哲學家可以在形式的層面談「先天」、「先驗」一樣，他們也既可用「大全」、「絕對」等思辨的語言討論形上對象，又可用「具體的存在」、「真實的世界」等概念討論形上領域的問題。事實上，概念既涉及經驗層面的語言，又包含普遍的內涵，後者決定了它並不隔絕於形上之域。由此可以轉向「智」的第二層面的涵義。在這一層面，「智」與人的內在境界相聯繫。這種境界表現為知、情、意的交融，在知情意的這種統一中，同時包含真、善、美的價值內容。談到「智」或智慧，總是不能偏重於某一方面，而是以精神世界的統一性為其內在特點，在此意義上，境界呈現為一種綜合的精神形態。再細分的話，境界又可以視為德性與能力的統一。德性主要表現為人在價值取向層面上所具有的內在品格，它關乎人成長過程中的價值導向和價值目標，並從總的價值方向上，展現了人之為人的內在規定。與德性相關的能力，則主要是表現為人在價值創造意義上的內在的力量。人不同於動物的重要之點，在於能夠改變世界、改變人自身，後者同時表現為價值創造的過程，作為人的內在規定的能力，也就是人在價值創造層面所具有的現實力量。單講德性，容易導致精神世界的玄虛化、抽像化，如宋明理學中一些流派和人物往往便偏重心性，由此懸置對世界的現實作用；單講能力，則會導向科學主義，並使能力本身失去價值的引導。在作為智慧形態的境界中，德性與能力超越了單向度性，呈現內在的融合。總起來，「智」既涉及世界之在，又關乎人的存在；既體現於對世界的理解，又滲入於人自身的精神之境和精神活動。在此意義上，也可以說，它兼涉中國哲學所說的「性與天道」。以上是我對轉識成智之「智」的大致理解，對此你也許不一定贊同。
[1] 李澤厚在華東師範大學主持倫理學討論班，緣起於楊國榮多年前的邀請，以此為背景，四次課程討論結束後，李澤厚與楊國榮進而就倫理學問題作了一次交談，本文部分內容曾刊於《中華讀書報》（2014年6月11日），全文刊於《社會科學》2014年第9期。