一、開場
朱志榮（主持）：各位老師、同學，大家早上好！
我本人本來是研究美學的，大學時代就受到李先生著作的深刻影響。1984年夏天我還專門到李先生家裡去拜訪，聆聽教誨，隨後毅然決然地選擇了研究美學的道路，我對實踐美學的辯護和研究正是出於對李先生思想的崇敬，我對中國古代的審美意識和審美趣味的研究也是沿著李先生的《美的歷程》的方向向前走。李先生曾有一次在電話裡對我開玩笑說：「讓你誤入歧途了。」我不認為這是「歧途」，恰恰相反，我認為這是一條光明大道，當然它並不是平坦的，而是崎嶇曲折的，需要付出艱辛的努力。走上這條路，並不像李先生開玩笑地說「讓你誤入歧途了」，相反，它讓我感到終生的榮幸，用屈原的話就是「雖九死其猶未悔」。
美學和倫理學的關係是非常密切的，在學術上是近鄰，具有共同的心理基礎，在最高的層面上「真善美」是高度統一的。中國古代的思想，比如孔子、荀子的思想，宋明理學等等，其中的美學思想和倫理思想都是交融在一起的。西方康德的美學思想和倫理思想都是密切關聯的，所以要把美學研究好，不學習倫理學是不可能的。從這個角度看，我要深入地學習倫理學，這次討論課是一次非常寶貴的學習機會，在今天的課上還有不少問題需要討論，希望各位同學的發言能簡潔明快，不拖泥帶水，以便使討論的內容更加豐富和有效率，讓我們跟前面三場（的討論）形成競賽，爭取取得更好的效果。下面請李先生講話。
李澤厚：我剛才到下面的分會場去跟那裡的同學交流了大概二十多分鐘，但是我聽說閔行校區還有一個分會場，假使今天那裡還有人，即便只是幾個人，我也要表示一下我的問候，因為我沒法來跟你們面對面地談話了。我剛在下面說，我來看你不是因為我愛你之類的原因，（笑聲）而是我覺得這是我應該做的事，我的確要表示一種謝意，因為你們雖不見面，還一直願意聽我的（課）。
二、我為什麼要道德（Why should I be moral?）
李澤厚：今天是最後一場，我想先來回顧一下前面（幾場）。第一講，我主要從桑德爾開始講起。有人說我是拿桑德爾作「藥引子」，可以這麼說，我主要是說我的倫理學，桑德爾的書在中國和世界都很熱銷。我就講我和桑德爾的「異和同」，但主要恐怕是講「異」。為什麼「justice」我主張翻譯成「公正」而不是「正義」，而且我也利用他的例子提出了「情感」這個問題。其中有一句話，大家可能沒注意，我說和他有一種方法論上的差異，實際上是本體論上的差異，就是說這個差異不是簡單的方法論，而且涉及根本的哲學問題，這個不同可能與中國哲學和西方哲學的不同（有關係）。
第二講，我們討論作為人性的道德心理結構，就是我們講的休謨這一派跟康德這一派的對立，是情感還是理性在起決定作用，西方這兩派分離得很厲害，但對中國人來說，我們主張兩者融合。但即使融合，卻也不是混沌的一團，仍有主次之分，仍有這個問題：到底是意志力為主還是同情心為主。為什麼這個問題西方可以在理論上那樣的分離，中國卻如此的融合，而最後我講可以把意志、觀念的培養和情感的培養結合起來。我講到善惡之心、是非之心、好惡之心應該融合起來。這一點也可以看出中西方在本體論上的某種差異。
第三講我們以恐怖分子和救火隊員作為例子講到兩種道德。剛才在下面的分會場，最後一個發言的是搞體育的，他從美國回來，講到一個體育明星說自己是為了上帝而打球，我們講到傑克·倫敦的故事時，[1]西方當年許多資本家信仰新教倫理，即人賺錢不是為自己享受，而是為了上帝。所以，那些資本家賺錢，但對自己非常節儉，他認為這是在為上帝做事，這裡就牽涉到宗教性道德和社會性道德。上次提到的救火隊員，從個體角度來說，他可以救也可以不救，但作為一個救火隊員，不管他信什麼宗教，他必須救。所以，到底善惡、對錯能不能分？如果可以，怎麼分？兩者的關係到底是什麼？這些問題因為時間不多來不及深入討論，這些問題看起來很簡單，但實際上很重要，這就是哲學要提出的問題。哲學家提出一些問題看著非常簡單，卻是一些根本性的問題。上節課陳嘉映教授說海德格爾講之所以不需要倫理學，是因為哲學本身就是倫理學。倫理學是多種多樣的，有不同層次，有各種規範倫理學，各種職業道德學，有醫學倫理，商業倫理，生態倫理等等，但是我們講的是作為哲學的倫理學，因此就牽涉到我今天講的到底什麼是哲學，到底中國有沒有哲學的問題，我們今天能不能建立一個具有中國特色，但又有世界普遍意義的倫理學？這個世界普遍意義不僅僅是限定在現在而且主要是指向未來，這是不是我們應該做的或者可以做的一件事？
既然我剛才講哲學倫理學，就要問一些根本性的問題。什麼叫根本問題呢？我在美國上課時經常問學生：我為什麼要道德？Why should I be moral?美國學生的回答有幾種，我先把這個問題提出來，希望我們的同學也能回答。為什麼我要道德，不講「我們」就說「我」——「I」，Why should I be moral?請回答。這個問題很簡單，大家想一想，我不著急。（等了一會，沒有回應）美國學生能作出回答，你們就不能作出回答嗎？（笑聲）
同學1：李老師，您好。我覺得現在的情況是，有時候我會感覺我有點酷，有點與眾不同，因為我敢於道德，挑戰我的意志，我enjoy這種選擇，這能不能是一種解釋，至少有時候我會這麼想。
李澤厚：我想更具體地聽到一些例子。舉個例子，我為什麼不闖紅燈，這是最基本的道德行為，或者我為什麼要排隊不去插隊，為什麼別人插隊我就反感，認為他不道德。這是非常小的例子，我不想抽像地說你的意志、能力，你的挑戰，我只是講我為什麼要做這樣的道德行為？道德行為是有心理基礎的，是自覺的，所以我講意志、觀念都是自覺的。今天要講，為什麼大家的行為要道德？或者我為什麼要守規矩，不守規矩就是不道德？我希望你們講出具體的道理來。
同學2：李先生，您好！我就說您剛才說的那兩個例子發表一下自己的看法。第一個，我不闖紅燈的原因可能有兩個：第一，如果我特別著急闖了過後萬一被車撞了，就是我自己的責任。第二，如果每一個人都像我這樣闖的話，那整個秩序就亂了，最後會導致我和車子都過不去。具體來說，假如我闖了之後別人把我撞了，那麼，在這個交通的十字路口就會形成一片混亂，大家都無法通行。所以我們都遵循規則，你讓我一下，我讓你一下。另一個您剛講到的排隊問題，我會有這樣幾個心理：第一，大家都按照這樣一個秩序在做，你為什麼不按照這個秩序做，大家都是平等的人，為什麼我排隊，你就可以不排隊呢？這是第一個感覺。第二，我會覺得自己的利益受到了損害。具體來說，我花了時間排隊但你沒有，你就損害了我的利益，所以我會說：「前面插隊的那位站到後面去，你不能這樣做！」當然這兩件事情的理由有兩點是相通的，一個是站在自己利益的角度來思考，另一個是從整個秩序維護的角度，來考慮要這樣做。
李澤厚：回答得非常好。還有什麼要補充的沒有？
同學3：李先生，我認為這兩個例子都說明了，道德是對弱者的一個保護，比如闖紅燈這個例子，如果我遵守這個秩序的話，作為一個行人，我就有機會通過這個馬路，否則我就通不過。
李澤厚：我剛才問得很明確，我為什麼要道德，why should I，不是從一般的來說，就是「我」。
同學3：比方說排隊這個例子，如果我按照秩序來排隊的話，作為弱者就會有機會，這樣比我強勢的人就不可能從當中插隊，他也受到這個道德的約束，受到這個秩序的管束。
李澤厚：你講的是外在規範的秩序問題，還是沒有講為什麼是「我」，假設我是強勢的人為什麼也要遵守秩序呢？我可以不遵守秩序啊。
同學4：李先生好！因為我工作的原因，所以我會經常接觸一些新疆、西藏和涼山自治州少數民族的孩子，經常跟他們在一起，看見他們的生活條件，生活環境，學習環境。我覺得我的道德就是我要讓這些孩子學好習，念好書，以後能從大山裡面走出來。我從來沒有想過，過馬路為什麼要守秩序，這是從小父母教的，說你要與人方便，贈人玫瑰，手留餘香，而不是從自己的角度說。
李澤厚：剛才這些回答和美國學生回答基本上差不多，但是缺一點，這恰恰符合科爾伯格三個水平的劃分。我為什麼不闖紅燈？為什麼要排隊？第一因為對我有利，或者我怕被撞、怕被罰款、怕被人恥笑。第二，我要尊重客觀的秩序，我應該維護它。但是，沒有第三種回答，即上帝要我這麼做。我必須這麼做，這是絕對命令。在座各位沒有提到這個問題，因為這裡的人不信上帝。那怎麼辦呢？因此這裡就有一個問題：上面說的道德心理符合科爾伯格說的第一個水平和第二個水平，但是沒有第三個水平，所以在這裡我的行為就牽涉到倫理和道德的關係問題。於是就有一個問題，我們這種道德行為的心理到底是由外面的秩序決定內在的心理，因而有道德自覺，還是我本來就有一個先驗的道德要求，好像第三個水平中的上帝，來決定外在的東西。到底是由內而外還是由外而內？請你們回答。
三、道德是由外而內還是由內而外？
同學5：李先生，您好！我覺得道德從根本上來說是由我的意志決定的，但是外在的秩序能影響我。這是說，從根本上是由我自己決定的，但外面的秩序包括觀念會影響我的判斷。
李澤厚：對，但是你的意志又怎麼確定的呢？我上次講，意志作為道德行為是一個價值，你為什麼會有這種意志呢？再具體一點，你為什麼會有「不闖紅燈」這種意志呢？
同學5：我受康德的倫理學影響比較大，具體是受《道德的形而上學基礎》的影響。他認為這種意志是先驗的，但是像您說的，它只是一種形式，缺乏對人的道德心理結構的分析，而這種具體的內容如您所說，主要是通過歷史沉積下來的，其中教育是一個很重要的維度。
李澤厚：好。關於「意志」上次楊教授講到的貞節問題，即「烈女不侍二夫」，「貞女、好女就不二嫁」，「夫死守節」等等，現在安徽很多地方還有貞節牌坊，這不僅是一件事情，也不是程頤那一句話[2]，它是整個禮教體系，這個體系對婦女來說叫「三從四德」。現在我不知道大家知不知道什麼叫「三從」，誰來回答？
同學6：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。
李澤厚：對，完全正確。「夫死從子」即是說不能二嫁，只能和兒子過日子，所以那些貞節牌坊都是這些婦女含辛茹苦地把兒子撫養長大，中了狀元或做了大官，然後兒子寫一個奏本給皇上，皇上批示建一個牌坊表彰。男女都有性慾，有時候十幾歲二十歲，古人說年方二八——十六歲就出嫁了，兩年之後老公死了，十八歲正值盛年。她要克制住自己的這種慾望，這不是意志嗎？她的意志的具體條例是什麼？就是「三從」。你不能自己做主，也沒有自己做主的。我必須承認和服從。所以講「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，臣子必須服從君王，兒子必須服從父親，而妻子必須服從丈夫。丈夫死了之後就要跟著兒子。我再問「四德」，這恐怕難了，包括一些教授們都不記得。「三從四德」中說婦女要有四種德性，是哪四德？
同學7：婦德，婦言，婦容，婦功。
李澤厚：好極了，因為很多人答不出來。你能大體解釋一下這個「四德」是什麼內容嗎？
同學7：「婦容」是指要有端莊的姿態。「婦言」是指講的話需合乎倫理和禮儀規範。「婦德」是指婦女要賢良淑德。「婦功」涉及女紅問題，指婦女要會女紅。
李澤厚：對，太好了。「女紅」就是指刺繡、縫衣服之類。很好，出乎我的意料，因為很多人能講「三從」，但講不出「四德」。這些規定是很嚴格的，婦容要求婦女笑不露齒，這是一種道德規範，而且那些大家閨秀是非常講究的，這就叫禮教，是一套系統。婦女要講意志，如果想笑也不能大笑只能抿嘴笑，它也是一種倫理規範，現在已經沒有了，對不對？還是那個問題，我們這個倫理道德是從外到內還是從內到外的？我是有一個先驗的規定規定我笑不露齒嗎？這個絕對命令規定了我必須「夫死從子」嗎？或者「既嫁從夫」嗎？我想不會。因為剛才說過我認為絕對命令是一種形式，但是形式有具體的內容，這個內容就是善惡觀念。哪些是善的，哪些是惡的？或者哪些以前認為是善的，現在已經不認為是善的了？因此就涉及另一個問題，即倫理道德到底是相對的還是絕對的？在什麼意義上是倫理絕對主義，在什麼意義上是倫理相對主義？你們贊成絕對主義還是相對主義？這個問題在西方和中國都是很重要的問題，只是西方更突出。請發表意見！
四、相對主義倫理和絕對主義倫理
同學8：老師您好。我一直在思考剛才您提的一系列問題，包括由內而外還是由外而內。我的基本觀點是先由外而內，再由內而外。關於相對和絕對的問題，我覺得在一定的條件和範圍內達到絕對，但是在不同的情境和歷史的範疇內又是相對的，這是我暫時的一個理解。謝謝！
李澤厚：你能不能講得更具體一些，我講得都比較具體。當然你有權利可以只講這麼多。還有別的同學請準備。
同學8：闖紅燈的例子就可以解釋我有關內外的看法，因為在我很小的時候，我會問父母，為什麼我們不要闖紅燈？這個時候父母會告訴我們各種理由，如同同學們剛才講的，我對自己和秩序有義務等等。但是經過一定時間的積澱，我現在不會闖紅燈，也不會再思考為什麼不闖紅燈，我只是站在那裡不闖，別人走的時候我依舊不走。這個時候我認為它已經內化為我的一種道德要求，即如果闖了我內心會不安，僅此而已。我不再對這個問題本身進行思考。所以我覺得這其實是經歷了一個由外而內到最後轉化為由內而外的過程。再回答剛開始老師提的那個問題，為什麼我要有道德。我當時的感覺有兩個層面，其中一個很重要的層面就是，當有一些東西內化為我內在的東西之後，它會讓我有一種不安，這種不安決定了我的行為，它可以解釋為中國古代的「致良知」。這就是我的標準。另外，關於相對還是絕對的問題，我也一直在思考，前幾堂課我也問過李老師。我的感覺是在西方的語境下，康德那個絕對的、先驗的東西是可以被理解的，因為西方人從小受的教育使得他們比較容易相信上帝，而相信上帝就意味著比較容易接受先驗理性，但是在中國的語境下，我們不太容易接受它，但是否因此就不存在這種普世的、超驗的東西又是可商榷的，我覺得可能還是存在的，只是存在的方式不一樣。所以我最後想說一個結論是，這個先驗的、絕對的東西是存在的，但是它一定落腳於相對的、具體的東西。這就是我的進一步的解釋，謝謝！
李澤厚：我覺得講得相當清楚。這裡有沒有同意或者反對的意見？
同學9：我覺得剛剛這位同學舉的例子恰恰證明了這個是相對的。一個規範或者一個事情在實踐過程中體現為一個具體的行動，這種動態性就說明了它的相對性。
李澤厚：我們一個問題一個問題地討論。先討論內外問題，然後再討論絕對相對。剛才她認為首先是從外到內，然後再由內到外。當然，你先講完。
同學9：我覺得還是從外而內的。因為剛才李先生已經講的三個層面落實到最後都是利己的。第一層的利己是很直接的或者說是赤裸裸的，因為我怕被撞。第二層的利己表現在如果大家都不遵守這個秩序，最終我的利益也會受損。
李澤厚：看來你的意思和她的完全一樣。有沒有相反的意見？
同學10：我反對。我認為從發生學的角度來說應該是由內而外，然後再由外而內。因為我認為道德一開始形成於一定的原初先民的社會交往，然後形成一個自然而然的心理秩序和心理結構，通過它們繼而發展出很多非常豐富的道德和文化，這個道德和文化會形成一定的制度規範反過來對人的道德行為產生非常強的規範作用。從社會建構論的角度來說，一切都是被建構的，人其實是沒有自由意志的，所以說像福柯說的那樣——道德銘刻在身體之上。所以，道德本身是一個非常強的規範。
李澤厚：你認為道德是先驗的，對不對？
同學10：它一開始是由內而外，後來由外而內。
李澤厚：那個由內而外的「內」是什麼東西？
同學10：「內」是那個自然而然的（東西）。
李澤厚：那個自然而然的是什麼東西？
同學10：那可能就是先驗的。
李澤厚：那就是了。（笑聲）你可能認為那是先驗的，但也可以認為那是動物本能。
同學10：我認為它是一個自然的秩序。
李澤厚：這個自然的秩序是什麼東西？是生物的本能還是先驗的命令？這是兩個東西。
同學11：我比較贊成本能的說法。
同學12：我主要對剛剛那個同學的觀點存有異議。她把道德內化為個體的一些東西，當面對紅燈的時候，她說自己站在那裡不動，是因為心裡的一種不安在起作用，對此我不同意。因為我覺得這是把道德完全看作是一種動物式的刺激—反應的結果。比如一隻狗，如果對其進行長期的刺激—反應的訓練，當主人來時就會到門口熱烈歡迎。按此推理，對人也進行這樣一種訓練，當他面對紅燈的時候，也會作這種本能的反應。對此，我絕對不能同意。我覺得道德還是一種自主的行為，比如說紅燈我是可以或者想闖的，但是我有一種作為人的意志，我從人的層面來要求我自己不應該闖，於是我才不闖。我覺得道德始終是人的一種自主的、有能力的行為。
李澤厚：對，那我就問剛才的問題，假如你生在兩百年前，你是個女的，你（遵從「三從四德」）的意志是怎麼來的？
同學12：我可能受到外面的，比如宗廟對我的規範和影響。但即便如此，我仍然有不做的自由和權利。
李澤厚：我是問你剛才承認的這一點，即那個受外面的影響這個具體的東西是從哪裡來的？我今天可以自由戀愛，這是道德的。上世紀五十年代的時候，自由戀愛儘管好像是可以的，但我記得有個名作家寫過，那個時候戀愛會被人恥笑的，因為你沒有一心撲在工作上。（笑聲）在那個年代，一心撲在工作上是最道德的，你自由戀愛說明你太顧自己了，是一種個人主義。當然，現在不會這樣了。不管是自由意志也好或者是情感（也好），到底這個東西是由內到外還是由外到內的？孟子講看到一個小孩快掉到井裡我去幫助他，這不需要什麼外在的東西，對不對？那麼，這個讓他這樣去做的東西是什麼呢？你講是本能。如果是本能，我就舉狼孩的例子。「狼孩」就是由別的動物撫養的。因為有些嬰兒被動物獲得，這些動物不僅沒有吃他還撫養他長大，長到了十幾歲時又被人救回來了。但是他只會爬，要想讓他站起來走是非常困難的，更不用說他自覺地去救小孩了。
因此，這到底是由內到外還是由外到內，由內到外也有兩種：內是本能的還是先驗的？因為中國人不相信上帝，所以便有先驗是從哪裡來的這個大的問題，宋明理學對此就有很多討論。總體來看，宋明理學家們認為那個東西是先驗的，這個牽扯中國哲學史，這裡就不多講了。剛才那個同學只是強調個體行為內在的道德心理，這就回到了第二講的問題。我今天講的不是道德心理，恰恰是講內在的個體道德行為和外在的倫理制度。我為什麼把倫理和道德作這樣的區分？倫理是指外在的風俗、習慣、秩序、制度，而道德是個體的行為和心理。道德心理也要表現在行為中。道德和法律不同，法律就是服從。我外在服從而如此行為，但心裡並不服。道德不同，它是我自覺地這麼做的，這個「自覺」也就使外在他律變成了內在自律。倫理變成了道德，所以非常重要。而由外到內還是由內到外，就是講是個體內在的道德心理構建出外在倫理制度呢，還是相反？
同學13：李老師您好。我覺得是外在的。一個老人摔倒了我去扶他，這是一種本能。但是看到很多報道，不少老人被扶後反而認定是你撞了他，然後要求付醫藥費，於是，我再看到有老人摔倒時，我的本能反應就可能是不去扶了。
同學14：謝謝李先生。我認為由內而外和由外而內這個區分恐怕是一個有問題的說法。我聽李先生剛才舉「孺子將入於井」的例子，在那個例子裡孟子並沒有說見孺子將入於井觸動惻隱之心而施於行為，他說的並不是行為，而是在具體情景下的道德心理活動，沒有與行為關聯起來，因此拿那個例子來說明由某種心理到某些行為是由內而外並不完全適當。這裡我想表達的意思是，如果由內而外的話，那就要麼是先驗的，即某種上帝的絕對命令，要麼是生物學的本能。如果由外而內的話，則是經驗的、環境教育的產物，我覺得兩種解釋恰好都是對人的道德性和道德生存的某種背離。在道德中我們說「內在」、「外在」，但事實上一切秩序和自覺總是與具體的行為或事情聯繫在一塊兒的。講道德總是展現在某種具體的知行活動過程中，因此在這個內外的區分之中，我們可能背離了人的存在的真正的開始或者最本質的開始。我們要對道德哲學意義上人的生存的那個原初的綻放點是什麼有一點新的意識，不要局限在這種由內而外或者由外而內的區分上。謝謝！
李澤厚：大家對他的意見有什麼反對或者贊成的意見嗎？或者大家認為他的意見有什麼不清楚的地方嗎？
同學15：謝謝李老師。我很糾結，我覺得在剛才大家發言的過程中，李老師挑起了這個話題，人為地把它分割成兩個板塊，但事實上這兩個板塊是緊密連在一起的，就像「陰」和「陽」。我特別喜歡中國的矛盾概念，但中國的矛盾概念沒有「陰陽」好，矛盾還可以分成兩邊，一邊是矛，一邊是盾，但是陰和陽就無法分開了，對著太陽就是陽，緊接著這一面就是陰。其實，人的道德的觀念的產生是內外結合的結果，它不是抽像的，而是從一個具體的時代、具體的社會發展而來的，所以內和外永遠是粘在一起的。
李澤厚：你完全同意他的意見，對不對？他的意見就是不能分開。有沒有不同意的意見？剛才不是有人同意由外到內嗎？同意也好不同意也好，都可以說。
同學16：我表達一下不同的意見，我其實挺支持李老師的這種區分的。就從外到內的來說，我們內心有很多情感，但哪一種情感會被當作道德在不同時代是不一樣的。所以從這個意義上來講，你選擇哪種情感，然後把這種情感稱之為道德，是與社會環境相關的，正如李老師的馬克思主義式的總結那樣。
李澤厚：關於我是不是一個馬克思主義者也可以討論。（笑聲）好，講得很好，請繼續。
同學16：這是從外到內，但是選擇以後要有一個內在情感的基礎，或者說社會需要這種道德。
李澤厚：你是贊成可以分內外，而且認為是由外到內的，對不對？
同學16：對。
李澤厚：好。所以你贊同我的觀點反對他的觀點，對不對？我喜歡意見鮮明。（笑聲）
同學16：對。現在解釋「從內到外」。有那麼多內在情感，你需要挑哪一種呢？孟子之所以要講惻隱之心，是因為面對當時一個陌生人的社會出現以後，他要跟齊宣王、梁惠王解釋為什麼他要去管這些不認識的人的事情。當然惻隱之心和行為不一樣，但是一個人要有這個心理基礎以後才可能有一個行為，如果連這個基礎都沒有的話，行為就談不上了，所以我接受內外區分的說法。
李澤厚：惻隱之心也是要培養的，因為人的情感中有動物情感的部分，既有同情，也有殘酷，人有很多負面的情感。負面情感需要排除，正面情感需要培育。「排除」、「培養」正是外在的習俗和教育。你不能想像小孩完全不加培養會怎樣，所以搞教育的人（認為）小孩應該注意不要讓他從小就虐殺動物，這一點很重要。為什麼要講一些童話故事給他聽，讓他去愛護小動物，就是為了發展他的愛、情的一方面，把那些殘忍的方面去掉，殘忍的一面也是人的本能，要把它克制住。很多殺人狂，好些人從小就喜歡虐殺動物。所以，從外到內，包括你內在的情感、意志、觀念都是需要外在倫理制度的培養的。人性就是在培養人的正面的情感（當然什麼是正面、負面還可以討論），而要把那些負面的情感克制住。因為情感和慾望往往聯繫在一起，有些慾望是不顧別人的。所以我認為不僅要培養意志，而且要培養情感。剛才舉例說，小孩不要搶別人的糖果，但是他會說我要吃，這就是一種情感的克制和意志的培養。但同時也要培育愛護、照顧別人的情感。關於這個問題大家還有什麼不同意見嗎？我希望是鮮明的看法。可以反對我，沒關係的，我這幾堂課都是這個態度。
同學17：我對這個問題有一個疑問。因為我看李老師的書，中間說到倫理是一個外在的東西，道德是我們內心的東西，這是一個外內的分別。那麼你這裡提出道德是由內到外還是由外到內，其中這個「外」到底是指經驗還是指社會秩序？另一個問題是由內到外是什麼概念？如果是之前說到的內外的話，那道德就是本能或者先驗或是外在秩序在我們心靈上的表現，由此出發，這個「內外」是不是一個時間概念，就是時間上的由內到外？
李澤厚：當然有時間問題，教育是需要一定時間和歷史（過程）的。也就是上一講的動物有沒有道德的問題。有些人主張動物有道德，不需要什麼制度、秩序，因為我本來就可以有道德，與時間無關。
同學17：我就覺得由內而外和由外而內是兩個不同層次的問題。
李澤厚：我簡單重複一下。我講的「外」就是指倫理，倫理就是風俗、習慣、制度、秩序、規範這一套東西。道德是人的道德行為，它建立在人自覺的道德心理之上。道德心理是指意志、情感還有觀念，這是我講的「內」。問題是後面這些東西是從前面來的，還是後面的東西產生了前面的制度？因為時間關係，這個問題我就留給大家去想。接著下一個問題，道德是絕對的還是相對的。請大家發表意見。
同學18：李老師您好。針對這兩個問題我個人的想法是，道德本身在形式上是絕對的。無論我認為它是有一個先驗的道德心理或者是道德情感，但從內容上說它又是相對的，根據不同的歷史情境，會有不同的內容和規定。所以，形式上是先驗的、絕對的，但內容上又是具體的、變化的。為什麼是先驗的？以孩子的教育為例，我首先相信孩子有內在的道德情感，可以被感化教育，然後我再進行教育。
李澤厚：這裡又牽涉到什麼是先驗的問題。
同學18：我認為先驗就是一種天然的情感。
李澤厚：先驗不是這個意思。康德恰恰是說先驗是超乎經驗之上的東西，上帝的命令是先驗的。
同學18：我可能不是從西方的絕對命令或者上帝的那個角度來理解的，我認為它是一種天然的、自然的東西。
李澤厚：那它和本能有什麼區別，先驗等於本能，對不對？
同學18：本能……
李澤厚：就是生物本能。
同學18：有一點吧。（笑聲）
李澤厚：那才叫做經驗的，而不是先驗的。（笑聲）這一點可能和我書上說的比較一致，我認為道德心理結構，即自由意志是絕對的，而外在的倫理制度是變易的，從而是相對的。這一點大家還有什麼不同看法嗎？這裡又牽涉一個問題，道德有沒有進步或者今天的道德比過去好還是壞，又或者道德根本談不上進步的問題。比如藝術，現代藝術就一定比古希臘好嗎？不能這樣說。哲學也很難說有進步，朱熹的哲學就一定比孔夫子好？但道德能不能談進步，能談或者不能談的原因何在？大家發表意見，這和道德是相對的還是絕對的是聯繫在一起的。
同學19：李先生，如果道德是心理的一種相對或者絕對的感受的話，那麼就道德本身而言是無所謂進步和不進步的。但是就倫理來說的話，又是有進步和不進步的，最明顯的例子就是二十世紀種族屠殺和被屠殺的產生，我認為這是最好的一個例子。
五、至善問題
李澤厚：關於外在的（道德行為）是有進步的而內在的心理結構是絕對的，「絕對」是指理性主宰感性這一特徵。道德心理中的觀念、情感是變化的，相對的。大家有什麼不同意見或者相同意見嗎？（等了一會）沒有，那我就太高興了，因為這就是我書上說的。我剛才講道德有進步，是因為道德心理結構中的善惡觀念和好惡情感是變化的，它們隨時代和外在倫理制度、秩序的進步而進步。相對主義倫理學是經過大量研究的結果。康德主義後來受到排斥，如前面所講，是因為康德把道德等同於倫理（所以我要把兩者嚴格區分），又沒有把道德心理結構中的意志與觀念區分開（所以我要作道德心理的三分）。道德從倫理角度來展現為一種道德行為，它有沒有進步，和我講的道德心理結構有沒有進步是不同的，因為道德心理結構是一種理性主宰感性的形式，它是絕對的，它的具體內容還要看一個人的善惡觀念放進去以後會怎樣。善惡觀念是相對的，比如「三從四德」以前是善的，現在則不是。總之，倫理和道德是變化的，我認為就人類總體說，無論是外在的倫理風習和制度、內在的個體道德心理都有進步，但理性作為動力、情感作為助力這一情理結構在道德領域裡的實現，卻是絕對的、不變的，古今相同，它是人之所以為人的特徵之一（當然，人還有其他特徵如認識、審美）。
中國沒有上帝的觀念，倫理秩序又是相對的，那麼，在倫理方面到底有沒有一個絕對的準則呢？是不是有一個倫理觀念上的所謂的「至善」在？西方的「至善」可以是上帝，一切都是上帝製造的，我信仰和服從上帝，我把我的情感、意志、觀念都歸結為這個至善——上帝。維特根斯坦不講倫理學，因為他認為在日常經驗層面只有相對價值，那個絕對價值的東西是超自然、超人類的，是不可理解的，所以維特根斯坦不講這個，維特根斯坦本人就有來歷不明的負罪感。這裡牽涉到一個問題，和我剛才講「我為什麼要道德」相聯繫，即「我為什麼要活著」或者說「我活著為了什麼」。有些人經常批判和嘲笑我的哲學是「吃飯哲學」，但是這裡面有一個哲學前提——吃飯是為了活，不吃飯活不下去，但人活著不只是為了吃飯。當然有人會說我就是為了吃飯，因為他首先要保持他的生存，但是你吃飽了之後，活著又是為了什麼呢？所以，加繆的存在主義就講「哲學的首要問題是自殺問題」，為什麼呢？因為這問題是為什麼活的問題。我活在這個世界上，應不應該活下去，我到底為什麼而活，我活在這個世界上有什麼意義？難道就是為了吃飯，就是為了生存嗎？如果這樣，那就跟動物一樣了。值不值得活是一個大問題，有些基督教徒認為這個世界是不值得活的，值得活的是另外那個世界。著名的存在主義者克爾凱郭爾認為這個世界是不值得活的，他認為那個世界[3]才值得活。很多人包括為「聖戰」做人肉炸彈的人都認為這個世界的生命是不重要的，重要的是那個世界，我的靈魂是最重要的，因為靈魂超過我的肉體。這是一個大問題，作為哲學的倫理學就牽涉到這些根本性的哲學問題。許多人認為那個「至善」的東西不在這個世界而在那個世界。柏拉圖的理念世界的理論就認為善的本質在理式世界不在這個現實世界。基督教講天國，最後要接受末日審判，這涉及根本性的倫理學問題。
我讀海德格爾《存在與時間》的時候，總有一種向前衝的感覺。因為他認為重要的是要將非本真的世界撇開，抓住那個本真的世界。本真世界是我自己對生命的體認和決斷，以此來迎接明天，現在、過去都不重要，重要的是明天，但明天是由我自己決定的，這很厲害。所以我1994年的時候寫了一篇文章，提到海德格爾的哲學是「士兵哲學」，就是往前衝。[4]有人奇怪我為什麼講海德格爾「士兵哲學」，出乎我意料的是後來我看了一本書，說在二戰打掃戰場時，發現有好些士兵帶的書就是《存在與時間》，死者當然是知識分子，那時是徵兵制，不管你是大學教授或者是知識分子都要上戰場。那麼「往前衝」是要衝到哪裡去呢？我為什麼要衝到那裡去呢？這個海德格爾並沒有回答，因為那些都是屬於非本真的世界，本真的世界就是我自己對自己生命的這種體驗，我就是要衝，但是衝到哪裡去是不清楚的。所以海德格爾與納粹的聯繫不是表面上的，重要的不是納粹讓他當校長或者發表一些迎合納粹的講話。他寫這個書（1926年）是在納粹政權上台（1933年）以前，但恰恰可以為納粹所利用。現在很多學者認為他跟納粹沒關係，我是不贊成的，我認為是有關係的。納粹其實也不看重他，最後讓他去挖戰壕，沒把他當回事，不像對海森堡、普朗克的那些大科學家們，因為他講的這些太抽像了。但是跟維特根斯坦一樣，海德格爾最後留的一句話是：只有一個上帝能夠拯救我們。最後還是歸結到上帝那裡去，不管你講的是相對倫理還是絕對倫理，他都有一個絕對的標準在那裡，因此儘管西方很多人不進教堂，但他還是相信有一個上帝作為絕對的存在，這是很重要的一種心理，是作為道德的一個心理基石，但是中國好像沒有。那我們這個至善應該是什麼呢？這大概可以歸結為今天我要講的倫理學的最後一個大問題了。有誰發言？
同學15：謝謝李先生。我們在課下的時候談到一個問題，人類社會走過的歷程就是一個擴大自由的過程，我們沒有上帝，但是我們有至善，它就是不可以以自己的利益損害別人的生命。每個中國人的道德理想應是壽終正寢、享盡天年，每個人在追求自己生命意義和價值的道路上，可以追求自己的最大價值和最大利益，但是你不可以侵犯別人的生命，哪怕這個人生病了快要死了，你也不可以隨意地終止他的生命，因為那是他自己的生命。
李澤厚：那你的至善就是個人的生命，是不是？
同學15：這個生命從單個意義和抽像角度來講，是通過個人體現的，從整體上來講，則體現為一個群體、一個家族、一個社會、一個民族。所以它既是個體的也是整體的。整體是不可能單獨存在的，它要由個體組成。當我們在講尊重生命的時候，如果不體現在對每一個個體生命的尊重和保護上，那你的尊重集體就是一個空話，所以我寧願把集體和個體有機地聯繫在一起，我覺得尊重生命是人類社會發展最高的至善原則之一。謝謝！
李澤厚：好，你發言。
同學20：李先生，其實我是想提一個問題，剛才您說中國是沒有上帝的，但是我們在中國上古的文本裡面談到很多「天」的概念。《大學》裡面講「止於至善」，又講「修齊治平」，而「修齊治平」事實上是「止於至善」的過程，「治」和「平」都涉及到政治實踐，這是在一個宏觀層面上說的。那麼，是不是可以理解為我們中國人的古代思維裡講的這個「至善」實際上是和政治實踐連在一起的呢？如果是，問題就在於什麼樣的政治實踐是好的呢？我們在《易經》、《尚書》等一些文本和經典裡看到很多關於「天人感應」的東西，就是說君子要能夠理解天道，順應天道，然後以天道的造化來安排人間世俗的秩序，這是儒家講的古代聖王的最大功德，這是要讓我們從天道來開人道。在古代中國的這個思維裡面，是不是天道真的是代表一個能夠類比於西方上帝的那個東西呢？
李澤厚：那我請問你，不講人類，也不講中國古代，你個人的「至善」是什麼東西？
同學20：我是相信上帝的，但是我不是基督徒，我的至善是一個客觀的先驗的東西，或者說是絕對的先驗的那個東西。
李澤厚：是什麼？可以是關帝，可以是媽祖，也可以是基督，是什麼東西？
同學20：這個名稱我不在乎。
李澤厚：那它具體給了你什麼內容呢？
同學20：道德律令吧。
李澤厚：道德律令是什麼東西？
同學20：能夠約束自己的東西。
李澤厚：它用什麼道理來約束你？哪些是應該約束，哪些是不應該約束，能不能說得具體些？
同學20：我覺得是能夠把人性本惡的那個東西約束住。
李澤厚：什麼是本惡。
同學20：就是不好的慾望。
李澤厚：什麼是不好的慾望。（笑聲）
同學20：就是為了實現自己的一己之私利而做的事情。
李澤厚：那我問你什麼叫做私利？你認為是私利，可能別人認為不是私利，公私怎麼區別？界限怎麼劃？這個劃（分）要有普遍性。我不能干預太多，我只是提出這個問題，有不同意見的或者相同意見的，請發表。
同學21：就我個人來看，中國人最大的至善就是不朽，也就是青史留名。如果不能留名的話，你活在這個世界上還有什麼意義。所以說中國人講究三不朽，立德、立功、立言都有要青史留名這麼一個心理特徵，就是說我們用這個傳承的延續的不朽代替了超驗的先驗的上帝，而這個東西在中國各個文本中都有很多反映。我認為中國的至善是追求能夠傳承後世的這種不朽，並不是一個超驗的上帝。
李澤厚：好，你是不是追求不朽？
同學21：我追求青史留名，追求千載之下流芳百世。
李澤厚：你是想在哪方面留名，想好了沒有？
同學21：立言。
李澤厚：這有沒有普遍性？是不是每個人都要為立德立功立言而活著。
同學21：至少從歷史的史實上來說，這具有很大的普遍性。
李澤厚：我是講是不是對在座的每一個人都必須這樣。
同學21：如果他們有一個傳統的包袱的話，他們會這樣做，而且這個在傳統的史實中是有很大的普遍性的，有大量的史實可以印證。
李澤厚：我不講印證，我講在座的。因為一個東西假使是至善的，它應該具有一定的普遍性。當然我講過我所有討論的問題都是開放的，都可以有不同意見，好像我剛才問的問題，是不是適用於在座的各位。我剛才問的問題有同學搖頭了，我並不想留名，我只想做一個普通人，那這個至善還成立不成立？好，還有哪位沒發言的？
同學22：我覺得不管是中國人也好，外國人也好，這個至善都是人在面對自己存在的有限性時不得不進行超越的東西。我覺得是對此在的一種超越，是如何在有限的時間內讓我們的存在更有價值，或者說如何讓我在此在的有限性中有價值地活著，我覺得這是中國人或者說是人共同要面對的一個問題。
李澤厚：好，每個人超越的是不是一樣？當然是不會一樣。好了，我不評論了。你發表意見，時間只有半小時了。
同學23：李先生您好，我覺得我的至善應該是愛。
同學24：李先生您好。我覺得如果有所謂的至善的話，應該還是以人為目的。人的意義和價值就存在於人與人的交互過程中，我認為如果沒有和別人的交往，你自身也就沒有所謂的價值。所以我覺得這個所謂的「至善」就在於你不僅是對每一個生命個體的價值的尊重和肯定，也是對人類整體的價值的肯定，我覺得這是所謂的至善。
同學25：我覺得至善就是康德的一個公式，或者說李先生這個概念也是從康德那裡橫移過來的吧。因為人是有理性的動物，他總是要去追求一個無條件的條件作為現實事物的根據，所以我覺得李先生提出的至善跟他（康德）的上帝存在、靈魂不死、意志自由這個三層公式有一定的相似之處，或者它們的功能是一樣的。所以它作為人類追求進步和自由的內在的根據而存在。因此，我認為從普遍意義上來說，作為不同於動物這樣一種族類的人類，至善作為一個最終極目標應該是引領人向善、嚮往自由的一個根據。但是具體來說，我覺得可能每個人至善的目標或要求又不一樣，比如有些人覺得活一輩子就夠了，我沒有必要去立德立功立言，但是從人類作為一個族類的整體的延續來說，至善還是作為一個終極的目標而存在的，它像一個星辰引領著人類前進。
同學26：我認為至善沒有普遍必然性。雖然沒有最高的善，但是倫理的相對主義應該是歷史積澱而成的內在道德的絕對價值。這是我個人的理解。
同學27：我比較贊同剛才那個同學的觀點，我覺得至善是存在的，但是仔細想想至善好像是一個空的理念，或者它是一直在變化的，對於不同的人，不同的時代，好像這個至善始終不是一個確定的東西，我們可能嚮往更好的東西，而不是最好的東西。
李澤厚：好，還有沒有，你要發言？
同學28：李老師，我認為有至善，我的觀點是為了過更好的生活這是每一個人都需要的。每一個人都要過好的生活是一種至善。
同學29：我再具體說一下至善，它是一種信仰，而不是認識的對象。我們並不是說有一個絕對的標準和具體的東西，至善是什麼樣的，或者說達到一個什麼樣的地步才算至善。它只是一個抽像的東西，是一種信仰，就像上帝一樣。
李澤厚：那你信仰什麼呢？（笑聲）
同學29：從我個人來說，我覺得我活下去就已經很不錯了，或者說其實這也就是人類的最終目的，即人怎麼樣更好地活下去。
李澤厚：你剛才講對你來說是什麼？
同學29：對我來說就是怎樣活下去，如何活得更好，這也許就是至善。
李澤厚：關鍵是什麼叫活得更好呢？
同學29：第一個層面就是生存本能，作為動物我活下去。第二個層面是我區別於動物的，作為一個人我如何活得更好，它屬於精神層面。
李澤厚：問題就是作為人，什麼樣叫精神層面上活得更好呢？
同學29：人的本能是自由。
李澤厚：問題是自由是什麼？
同學29：這個就比較抽像了。（笑聲）
李澤厚：非常不抽像。
同學30：我比較傾向於牟宗三翻譯成的「原善」，簡單地說就是德福一致，通俗地講就是……
李澤厚：德福一致是康德的。
同學30：通俗地講就是道德高尚的人能生活得更好，可以避免那種末日審判。
李澤厚：德福一致就是至善，那還是康德的說法。還有誰要發言。
同學31：其實，李老師的書裡面關於「至善」講得很清楚，人類總體的生存延續這才是至善，而且在我看來這是李老師的重大的哲學創造，包括認識從哪裡來，人類從哪裡來，美學為什麼是第一哲學，這些李老師書裡都講得非常精彩。所以至善就是人類總體的生存延續，而且這是有人類的普遍性的，不只是中國的傳統。
李澤厚：大家也不一定同意的，所以我讓大家先發言。我還要留點時間給楊國榮教授，大家還有什麼要講的？
六、結語
李澤厚：我書上是提出來的「人類總體」包括過去，現在，未來，它的生存延續就是我們的上帝。所以我講我的哲學是離不開人類的哲學，本體論，認識論，倫理學都是如此。在五十年代我和蔡儀先生爭論的時候，就說過離開人類沒有什麼美醜可言，因為蔡儀的觀點是離開人類還有美醜，我講那不對，離開人類就沒有善惡美醜。[5]如果你相信上帝，那麼離開人類可以有善惡美醜。所以，我講我的哲學是人類學歷史本體論，是人類的事，因此人類的生存延續就是我的「至善」。但是這個生存延續它又是很具體的，它隨著時代的不同，要還原到（具體時代去）。今天我特別強調要重視個人存在，著重在未來個人的各種潛在能力的開發，就是人是目的，因為到現在為止，人是目的或者說個人是目的還遠遠沒有達到。康德提出來有很大的現代意義，但是我在書上講，實際上人是工具，還是一種普遍存在。你給老闆打工是為了掙錢，老闆其實是把你當作工具，這還有很多例子。但是我想鮮明地提出「人是目的」是當下社會個體存在和獲得幸福的重要思想，是人類整體生存延續在現代的模式。因此就不能以任何集體、種族、國家的名義，把個人壓下去，但這又是不一定的，要根據情境而定。有時候就必須要犧牲個體，這就要看具體情況了，比如戰爭的時候，士兵就是工具，必須要士兵去打仗、送死，劉少奇說要做黨的馴服工具，他錯了嗎？沒錯。職業革命家就是要去獻身做工具，我一生就是為這個組織服務的。所以「人是目的」要放在人類生存延續的各種具體情境中來理解和運用。
前些年提出中國到底有沒有哲學的問題。孔夫子的《論語》到底算不算哲學？這是一個問題，而且是一個很嚴重的問題。黑格爾說那只是道德訓誡[6]，根本算不上哲學。德裡達到中國來，說中國沒有哲學。其實，德裡達是恭維中國，因為他覺得西方那個理性思辨道路已經走到頭了，但是中國哲學家很氣憤，認為中國怎麼會沒哲學呢？因此什麼是哲學？哲學是什麼？是不是一定要那種思辨的，一人一個思辨體系就算是哲學？你講經世致用的，講經驗性的東西就不算哲學？我也提出過這個問題，當然，我認為中國是有哲學的。但我認為只講精神世界，不講物質世界才算哲學，我是不贊成的。「天地之大德曰生，生生之謂易」（《周易》），牟宗三認為這個「生」是精神生命，他講的生命哲學，我就不贊成，我認為這個「生」首先是人的物質存在，所以我說我是一元論者、唯物論者，我不承認也不相信有脫離身體的靈魂，我不相信有靈魂脫離肉體到天國去。我認為孔夫子的學說不僅是道德訓誡，它裡面提出了很深刻的問題，人生意義的問題，也有剛才講的天道和立命的問題，這些都是倫理學問題，這恰恰是中國式的哲學。中國哲學在某種意義上主要就是倫理學。
我再講幾分鐘，整個課程要結束了。我和童世駿教授說，我到這裡有兩個冒險：一個是身體不太好，我平常沒有高血壓，因為環境的變化，時差，各種見面談話很多，導致我血壓一直有點高。還有一個是我到這裡來上課也是冒險，因為雖然我在美國教過書，但也不到十年，我在「文革」前後，從來沒有在大學上過課，可能我有冒險的個性。到這裡來，一是出於理性承諾，孔子講，「人而無信，不知其可也。」一個人沒有信用怎麼可以。中國古人講「君子一諾千金」。「一諾」要一千金，我講我就欠楊國榮教授四千金了。（笑聲）我是來還債的，這是一個原因。另外一個原因，在這裡我希望最後向大家提出一個問題，在今天是否可以有一個中國的倫理學？它有中國特色但又具有世界普遍意義。有沒有這個可能？我覺得不必老跟著西方跑，所以在《回應桑德爾及其他》這本書的最後，我引了1995年講的話，又引了1997年的話。我來念一下吧。附錄前面最後一頁是1995年我與中山大學教授的對談裡面說的：「中國不必一定完全重複西方現代化的過程，而可以爭取走出一條自己的路。這就是我的總觀點。」還有一個是1997年寫的，這一段稍微長一點：「在我的思想和文章中，儘管不一定都直接說出，但實際佔據核心地位的，大概是所謂『轉換性創造』的問題。這也就是有關中國如何能走出一條自己的現代化道路的問題，在經濟上，政治上，也在文化上。以中國如此龐大的國家和如此龐大的人口，如果真能走出一條既非過去的社會主義也非今日的資本主義的發展新路，其價值和意義將無可估量，將是對人類的最大貢獻。而且，在當今世界，大概只有中國還有這種現實的可能性，這種可能性也大概只在這三十年左右。因此，我覺得，中國人文領域內的某些知識分子應該有責任想想這個問題。」
這次倫理學討論班以前沒有先例，以後也下不為例，我覺得這只是在盡我的人生義務。同學們還提出了很多很好的問題和意見，可惜來不及進一步展開討論了。謝謝各位！（持續的掌聲）
楊國榮：在李先生說了這樣的總結性的話之後，我接下來的話可能就是多餘的話了，（笑聲）不過多餘的話還是要說幾句。第一我再一次對李先生這一次的一諾千金表示衷心的感謝。他這次倫理學討論班，剛才提到是空前而絕後的。確實是空前，以前沒有過；絕後，他以後也可能不會以這個模式上課了，在座各位都見證了這樣一個事件，這是很有意義的。
從上世紀八十年代開始，李先生就提出走自己的路，八十年代他有一部書就叫《走自己的路》，他也確實是這樣走的，是這樣實踐的。幾十年來一直如此，而且他今天還提出了更高的要求，就是要求我們這一代中國人都要走自己的路，不光是個人，而且是一個民族都要走自己的路。用馮友蘭的話說，這是更高境界的看法。
今天的討論比較熱烈，所以我不忍心打斷，李先生剛才說讓我說幾句，我就圍繞今天這次討論的內容簡單說一下兩個方面的問題，一個是頭，一個是尾。頭就是剛才一開始提到的，關於道德形式的內和外的問題，我們都知道，李先生的基本概念之一是區分倫理和道德。道德比較側重於道德形式這一面，這裡我暫時不去討論。我想集中簡單說幾句關於一開始我們討論的內和外的問題。「內」和「外」這個問題，事實上，一方面我們可以借用李先生的話，另一方面我們也可以放在一個內和個體的角度來討論這個問題。我們都知道李先生有著名的三句箴言：「經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體。」這裡我著重從前面的（第一句）來說。「經驗變先驗」這句話，在我看來，實際上它的重要意義就在於對康德問題作了一個中國哲學式的或者李先生獨特的回應。康德一開始從倫理學到認識論都提出先天形式，但是這個先天哪裡來的他沒有回答。李先生的經驗變先驗，實際上就回答了這個問題。這個問題是從「類」的角度來談的，結合我們今天討論的問題，我想再補充一句，也許是狐尾續貂，就是在談「經驗變先驗」的同時，可能我們還需要一個「先驗返經驗」，這就是從個體角度來說。從類的角度來說，我們是從經驗的層面提升為普遍的先驗的層面，那麼，從個體層面來看，可能還會有一個「先驗返經驗」，就是說道德畢竟最後要落實到我們每一個具體的個體，而個體行為和他內在的意識、心理等等與李先生說到的「情本體」論這些東西是無法分開的。從這個角度來看，由類的角度提升而成的先驗本體最後還要落實到融合於個體的經驗，包括心理的層面，這樣才可能化為個體的具體行為，這就是中國人所說的良知。
這裡我們可以從明代開始一直討論的本體和功夫這個角度來討論這兩者之間的關係。王陽明晚年的時候有一句話叫做「從功夫說本體」和「從本體說功夫」。「經驗變先驗」，我們可以說是「從功夫說本體」。這個「功夫」是「類」的知行過程，這是一個本體逐漸形成的過程。「從本體說功夫」是著眼於個體行為：個體任何行為都需要在一個本體的引導之下來具體展開，而這樣的引導不是外在的強加，而是融合於他的內在個體意識。所以本體與功夫的互動是在這樣一個過程中逐漸展開的。從哲學史上看，這裡涉及到心理和邏輯等等關係，講到意識，講到心，總會是一些心理層面的東西，當然這個心理並不單單是純粹的心理，一旦提升到一個形式的先驗的層面上，它同時就帶有了邏輯的意義。從哲學史上看，黑格爾是不太注重心理的，而在我們中國哲學的傳統中，禪宗是不大注重邏輯的，李先生對這兩者我想都同時給予了相當的關注。事實上，這是和李先生提到的「情本體」聯繫在一起的，我剛剛提到的「先驗返經驗」，實際上也和李先生說的「情本體」是有關聯的：「情本體」也涉及個體的心理和情理之間的聯繫。再進一步說，從「先驗返經驗」的層面來看，也關乎具體的道德機制問題，道德最後是要通過一個個具體的個體展開的，李先生非常注重個體，從個體行為的角度來看，可能離不開具體的道德機制。我注意到，李先生今天沒有談到，但是書裡面提到的，他區分了道德動力和道德助力。他說理性和意志主要是動力，而情感主要是助力。在我看來，從具體道德機制來看，也許我們可以把動力和助力整合在一起，在實際行為的展開過程中，這兩者也不是分得那麼清楚的，「先驗返經驗」事實上就涉及動力和助力之間的融合問題，也就是我第二次討論課的時候提到過的，思、欲、悅之間的相關性。
最後我們討論的是「至善」的問題，「至善」是一個大問題，但是我們必須要特別注意一下，李先生一再提到的是從中國哲學的角度來看的至善問題，他不是泛泛而談至善問題。從中國的角度來看，談至善問題我們也許可以關注以往經典中的兩個提法，一個是《大學》中的提法，一個是《易傳》中的提法。《大學》開宗明義就說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」所以這個「至善」不是西方的專利，我們早就講「至善」了，對《大學》而言，有一個從明德、親民到至善的過程。另外一句是《易傳》中的話，叫「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。其實，中國人這種對至善的討論，如果我們用中國人本身的概念來表示的話，就是天道和人道之間的統一，這也是李先生一再比較注重的「一個世界」的觀念。「一陰一陽之謂道」，這是從天道角度來看，馬上就「繼之者善也」，這跟人道相聯繫，「成之者性也」則和人的存在聯繫在一起，所以至善和這樣一個過程是不能相分的，這是我們傳統的理解。對於這種關於至善的理解，這種關於天道和人道的比較形而上的提法，我很贊同後來李先生具體補充的內容，即可以把它理解為人類總體的生成、演化和發展，或者說人類生存延續，這是一個比天道和人道更具體的內容。不過，人類總體的生存延續，整體來講是一個事實層面的概念，它還缺乏一種具體的價值內涵。這個具體的價值內涵，我們可以具體聯繫我一開始提到的《大學》中的那句話，「在明明德，在親民」，尤其要注重「親民」，它是跟對「民」的一種價值層面的關切始終聯繫在一起的。這個意義上的人類總體的生存和延續，又可以結合馬克思提到的話來理解。馬克思在這方面有幾種不同表述，總的意思是，在未來理想的社會中，「每一個人的自由發展是一切人自由發展的條件」，或者說，「未來的理想社會是自由人的聯合體」。這裡「個體」跟「類」都包含在裡面了。當然我也特別注意到李先生最近的一些說法，我們要把理想社會和社會理想區分開來，這裡更多地是從社會理想的角度，而不是要固定和凝化在某一種特定的形態之中，「至善」在這個意義上是一種社會理想，也是一種具有價值內涵的人類的理想。所以，它既和我們中國人天道和人道的統一這個總體路徑相聯繫，又包含著人類生存、發展的具體內涵，從而具有價值的意義。我覺得，至少我們可以從這個角度去具體理解，不知道李先生贊成不贊成。好，我們再一次感謝李先生！（掌聲）
朱志榮：因為時間關係，討論會到此結束。
[1] 參見第一講中對傑克·倫敦小說故事的討論。
[2] 即「餓死事極小，失節事極大」。
[3] 即上帝所在的世界。
[4] 見李澤厚《哲學探尋錄》。發表於香港《明報月刊》1994年第7—10期，已收入《哲學綱要》等書中。
[5] 這裡指的是二十世紀五十年代，在中國大陸掀起的一場美學大討論。這場大討論始於1956年，實際上解放初即有端倪，參與討論的有朱光潛、黃藥眠、蔡儀、李澤厚等諸位先生。具體可參見張榮生發表在《中華讀書報》2012年2月1日第5版上的《記上個世紀五十年代的美學大討論》一文，及其他相關文章。
[6] 參見〔德〕黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》，北京：商務印書館，1959年9月版，第117—118頁的內容。