一、倫理學作為學科是否存在？
陳嘉映（主持）：大家好！我是陳嘉映。（掌聲）我需要先介紹一下我自己，但是我並不需要介紹李澤厚先生，因為大家對李先生已是熟知。（笑聲）今天這次課由我來主持，但我事先也問了一下前兩次課的情況，李先生說用不著誰主持，因為他要親自主持。（笑聲）這是李先生比較同情我們，讓我們能夠多休息一會。現在我就把這個講壇交給李先生，由李先生來介紹今天討論的題目以及組織討論的方式。
李澤厚：上次課，我曾向楊國榮教授提過：作為倫理學專家，請他指導討論。今天，我想向陳嘉映教授提一個問題。
你（陳嘉映）是海德格爾和維特根斯坦專家：《存在與時間》，你是主譯者之一，維特根斯坦你近年也談得很多。海德格爾和維特根斯坦是二十世紀一流哲學大家。但是他們恰恰不談倫理學，甚至是輕視——我不是專家，我講錯你們馬上糾正——或不太贊成談倫理學，因為他們覺得絕對價值無法談。如果是這樣的話，我們的討論就沒有意義了——倫理學根本就不能成立嘛。所以，首先請你（陳嘉映）發表意見。你是否贊成海德格爾和維特根斯坦對倫理學的看法？贊成的話是怎麼樣？不贊成的話是怎麼樣？倫理學到底存不存在？我們需不需要討論倫理學？
陳嘉映：我贊成還是不贊成，我想先問問您是贊成還是不贊成？
李澤厚：我當然不贊成。
陳嘉映：那當然，我也不贊成。（笑聲）
李澤厚：我講過兩個不迷信：一是不迷信權威，一是不迷信潮流。所以，他們儘管是哲學大師，我不贊成就是不贊成。你來說說你不贊成的理由吧。
陳嘉映：您的理由是什麼？（笑聲）
李澤厚：我的理由很簡單，就是我的理論根本不承認他們對倫理學的看法，連他們的哲學本身我也持批評態度。
陳嘉映：我事實上也不贊成所謂「沒有倫理學」一說，但對這個問題，我比李澤厚先生更糾結一點。因為海德格爾不光是一般地認為不存在倫理學這一個學科，他可能是認為哲學之內不分學科，所以在這個意義上，也不能說他斷然否認倫理學的存在。
楊國榮：嘉映，我再補充一句，他甚至認為哲學本身就不是學科。
陳嘉映：對，對，國榮說得特別好。
李澤厚：哲學是不是個學科，這個問題本身很有意義，但我們今天沒有時間展開討論，因為我們今天討論的主題還是倫理學。
陳嘉映：既然國榮兄說到這兒了，我就再作點補充。
我們都知道，海德格爾不僅對哲學這個學科，甚至對哲學這個名稱，後來都越來越抱有懷疑的態度。他談到「哲學的終結」與思的開始，或者思的任務、思想的任務。所以說，我們要把海德格爾對倫理學的否認，放到他的整個思想脈絡中來看。他並不是一般地說其他學科存在，偏偏倫理學不存在。事實上，海德格爾所謂「思的任務」，基本就是我們所思考的倫理問題，而我們所思考的哲學問題，海德格爾恰恰認為不在他所規定的「思的任務」之內。
維特根斯坦的情況則比較複雜，早期維特根斯坦之所以否認倫理學，是因為他認為哲學是用來建構邏輯關係的；而倫理學討論的問題，也就是所謂的倫理問題，是基於絕對自我才產生的，絕對自我是無法通過邏輯的方式來接近的。
若更一般地來說，我也不知道如何去界定哲學。我想哲學就是探索「通常道理」背後的道理，所以如果我們在倫理生活中會談到各種各樣的道理，自然而然就有向更深的道理探索的衝動和可能性。不過這種探索是如何進行的？它的目的是什麼？我的想法也許和諸位有很大差別。例如，我會問：倫理學能教人為善嗎？我們在生活中往往有這樣的體會：我們所尊敬的、最有品德的人可能並沒有讀過很多倫理學著作，而反過來我們所認識的學習倫理學的人，可能在道德品質上都並不是最優異的。所以，「倫理學教人為善」是一個高度可疑的命題。
但如果倫理學不能教人為善，它能做什麼？這確實是一個問題。在這裡，我只說一下我思考的結果。實際上，我認為，倫理學像其他學問一樣，產生於軸心時代之後，這個時代我們稱之為理性的時代或文字的時代，但這個理性時代正在落幕。既然這是一個說理的時代，那麼在方方面面我們都會說理。我們想要說理的要求和我們生活的其他方面是相匹配的，而不是一個單獨的要求。李澤厚先生提醒我（控制時間）了，我就先結束。
二、討論「動物是否有道德」有無必要？
李澤厚：倫理學能否教人為善和倫理學應否存在是極有意思的大問題，但可惜今天不能討論了。我們還是首先回顧和聯接一下上次課最後討論「動物是否有道德」這個問題來展開，上次課我們看到有兩種不同的意見。今天我們要討論的首先是，我們談倫理學談到動物是否有道德，是不是跑題了，而且我們也花了一定的時間來討論，到底值不值得？大家對此有什麼想法。
同學1：我本人也是做倫理學研究的。有人認為討論動物是否有道德這個問題可能沒有必要，而且在這麼短的時間內，討論也不是很有效。是不是有效我不談，但我個人認為，討論這個問題是很必要的。這是我的觀點。
李澤厚：為什麼？
同學1：首先，通過發掘人類與動物的根本區別，我們能夠進一步理解人類道德的獨特性到底在哪裡。其次，當前的社會生物學對「是否只有人才有道德」、「動物是否有道德」等問題提出了有力的挑戰，我們必須正視而不是迴避這一挑戰。李先生在他的著作中回應過這些問題，實際上，但凡是倫理學研究者都應該對這個問題有一個看法。這是我的兩個觀點，我認為討論動物有沒有道德是很有必要的。
李澤厚：有沒有反對意見？
同學2：我還是堅持我上次的觀點，就是我認為動物可能會有道德，但是動物有沒有道德的這個結論不影響我們對人類的道德的思考。
李澤厚：請允許我打斷一下，我們的問題是，討論這個問題有必要還是沒必要，也就是應不應該討論這個問題。有人覺得這是跑題了，根本沒必要浪費時間討論這個問題。而剛才這位同學的觀點很明確，她認為應該討論這個問題。為什麼？她的理由也很有道理。那麼這裡有沒有人反對，就是認為我們不應該討論這個問題的，有沒有？
時間不多，好像是沒有。沒有的話，我概括一下，我認為應該討論。原因至少有二。第一，這與我們講過的人性問題有關。我們說，人性不是機器性，也不是動物性。Sociobiology，就是社會生物學這一派，認為人和動物沒有什麼區別。但是，人類可以有邏輯、數學，能夠造得了房子、擴音器，為什麼動物一點都沒有？人性與動物性的區別是否只在認識、審美、道德方面呢？這個問題是開放的，有反對意見很好，因為學術就是多元的。正因為有不同意見而且不是簡單的不同意見，這個問題才更值得討論。第二，這個問題也牽扯到我們上次課討論的主題，就是道德最根本的動力或者基礎，到底是情感還是理性？簡單概括起來說就是休謨還是康德？是本能性的東西，還是人類所特有的理性要求和規範？當然對這個也可以有不同意見。以上兩點至少說明，我們上次課討論「動物是否有道德」的問題是值得的。
上次課我們討論，在道德心理結構中，情感占主要，還是理性、意志力占主要？我們討論了本能與情感，然後提到，意志力很重要，自由意志是主要決定因素。
當然這個問題又是開放的，大家完全可以反對這個意見，所以我在第一次課就講到，我們不求統一意見，不必要也不可能。哲學課的目的不是為了給人答案，而是提出問題，提出一些根本性的問題。
三、恐怖分子與救火隊員到底有什麼不同？
李澤厚：我上次課曾舉過恐怖分子的例子。「9·11事件」中駕駛飛機撞向世貿大樓的恐怖分子，他們的行為不是簡單的情感衝動，而是經過周密謀劃和刻苦訓練的，這需要一種意志力。我們不能否認他們有自由意志，對不對？他們自覺選擇、決定並就這麼做了。但與此同時，救火隊員衝進世貿大樓裡去救人，也需要意志。既然兩者都有意志，為什麼我們稱一方為恐怖分子必須反對，另一方為救火英雄值得尊敬呢？為什麼會有這種區別？如果說構成道德心理結構的是意志、情感和觀念，這裡牽涉到的就是觀念的問題、善惡的認識問題。現在我想來聽聽大家的想法：同樣都是有意志力，為什麼會有恐怖分子和救火英雄的不同？兩者到底有什麼不同？請哪位同學回答。
同學3：根據康德的觀點，救火隊員與恐怖分子的差別在於救火隊員的行為是出於善良意志。康德說善良意志本身有無上的價值，正是因為有善良意志的引導，人才能做有道德的事。
李澤厚：什麼是善良意志？恐怖分子認為他們為聖戰而犧牲，不是善良意志嗎？倫理學是講「應該」的，當恐怖分子認為「我就應該這麼做」時，他的根據是什麼？
同學4：如果要我接著講的話，我的理解是恐怖分子認為他們沒有足夠的力量去和對方進行正面衝突，所以採取這種極端的方式。
李澤厚：假設塔利班恐怖分子有足夠的力量，例如獲得國家力量，當他認為「就應該這麼做」時，依據是什麼？我想瞭解的是，這種與救火隊員的意志截然相反的意志——都是意志，這個大家同意吧，——背後是什麼東西？
同學5：我覺得還是情感。
李澤厚：為什麼會有這種情感？這情感顯然不是動物本能，而且背後有某種信念。
同學6：我倒覺得在這背後，先是學習或遵守外在秩序或規範，然後是將外在秩序或規範內化為內心所遵守的力量。就像兒童在原始初期先是接受規範，然後再內化為道德認知的過程。
李澤厚：在由外在到內在這一點上，恐怖分子和救火隊員並沒有什麼不同。與恐怖分子一樣，救火隊員也是通過外在的嚴格訓練，形成了某種獻身的信念。而我還是要問，兩者為什麼不同？
同學6：是因為他們所遵循的社會倫理規範不同。
李澤厚：你講到了要害，就是他們所遵循的外在倫理規範，即善惡觀念是不一樣的。那麼又是怎麼不一樣呢？
陳嘉映：一個人接受這種規範就會這麼做，接受那種規範就會那麼做，如果扣個帽子的話——我並非是在否定的、完全相對主義的意義上，這就像碰運氣。大概是這個意思吧？
李澤厚：（我們不要過渡得太快。）我想還是先讓沒有發過言的同學先發言，恐怖分子和救火隊員有什麼不同，還有沒有其他意見？
同學7：我個人認為可以根據這兩個行為的結果來對其進行道德判斷。這兩個行為背後的意志力可能是一樣的，但差別在於救火隊員的行為所產生的結果是救了人，而恐怖分子的行為的結果是殺了很多人，是不同的結果讓我們對這兩個行為作出了不同的道德判斷。
李澤厚：大家同不同意他的觀點？就是以救人和殺人、多殺人和少殺人為標準？多殺人就是不道德，少殺人就是道德，是不是這樣？為什麼？
同學8：我想講講多殺人和少殺人的問題。墨子很早就反問過，看見少許黑色就說是黑的，看見很多黑色卻說是白的[1]，這個問題在這裡就是陳老師剛剛所說的一種特殊主義或相對主義。塔利班有塔利班的正義，美國人有美國人的正義。到底什麼是最終的正義？是強權即正義，約定即正義，還是天命即正義？大家都持不同的觀點。
李澤厚：那你就認為雙方都是正義的？
同學8：塔利班也會認為自己是正義的。
李澤厚：那我們站在第三方的立場該怎麼看？
同學9：塔利班和恐怖分子毫無疑問是應該受到譴責的，因為他們違背了社會性道德。這就是為什麼善惡和對錯必須要徹底分家、宗教性道德和社會性道德必須要徹底分家的原因，否則就會有人以宗教的名義號召群眾集體自殺，塔利班的行為就是這種行為。
李澤厚：大家同不同意這種觀點？
同學10：我認為恐怖分子和救火隊員在情感和意志力上沒什麼差別，差別就在於他們所持有的善惡觀念不同。而善惡觀念又是社會歷史地形成的，似乎很難從這個層面對恐怖分子作出判斷。這就需要引入李先生講的另一個層面：社會性道德。社會性道德講要有對錯，我們可以在對錯的層面上對恐怖分子進行譴責。
李澤厚：大家同不同意？
同學11：在恐怖分子和救火隊員這個問題上，我個人並不認同道德相對主義的立場。我想試著從李先生的「情本體」概念來想這個問題。判斷恐怖主義和救火隊員行為的依據，最終可能還是來自於內在化的情感。沒有哪個物種會認為同類之間相互殘殺是好的事情，而同類之間相互救助是壞的事情。從發生學的角度來講，這種來自於底層的、原始的、隱藏的情感，通過歷史的積澱漸漸地內化為我們現在的「情」的道德。所以在這個角度上，我不是一個道德相對主義者，我站在救火隊員一邊。
同學12：我也認為，恐怖分子至少是抹殺了應團結一致而不應互相殘殺的底線倫理。但無論如何，避免互相殘殺應是我們保有的底線。
李澤厚：大家認為回答了問題沒有？如果沒有，大家可以再來回答。
同學13：我剛剛一直在思考。我也覺得這個問題涉及到道德相對性和普遍性的問題。無論是恐怖分子還是救火隊員，他們都是依據自己框架內的價值體繫在行事。超越這個層次再來看，可能有更高一層次的東西在起作用，這個東西我認為就是道德的普遍性。根據我目前粗淺的理解，普遍性在於我們是否有權力將自己的意志強加於他人，而若想跨越不同的宗教和不同的文化，這種普遍性可能就是止於「至善」，我認為普遍性是存在的，這個「至善」是存在的。
李澤厚：「至善」的問題我們下次課再談，還是回到恐怖分子和救火隊員的問題。恐怖分子和救火隊員都有意志力，而他們的不同在於所持有的善惡觀念不同。那麼，他們的善惡觀念到底是怎麼不同？能不能有個高下，像剛才那位同學說的，善惡和對錯要不要分開？我講宗教性道德和現代社會性道德，那麼這兩種道德是否成立？假設成立，這兩種道德又有怎樣的關係？這是核心問題。
同學14：我認為這裡有兩種不同的「善」。救火隊員通過拯救別人的生命來實現自己的善，而恐怖分子則是通過殺害無辜百姓來成就自己的善，一個是通過挽救生命來成就善，一個是通過泯滅生命來成就善。
李澤厚：請大家繼續發表意見，兩者到底有什麼不同？
同學8：如果使用李先生關於社會性道德和宗教性道德的區分，救火隊員遵循的是職業道德，是社會性公德，而恐怖分子的行為則是基於宗教信仰、宗教性道德。在現代社會，大家更認同社會性公德優先，所以救火隊員不管信仰什麼宗教，輪到誰值班誰就會救人，這是職業道德的要求，是一種社會性公德。
李澤厚：大家同不同意？有沒有反對意見？那好，他講的就是我要講的，所以我也沒有很多要補充。
作為救火隊員，我就要履行我的職責，不論我信仰什麼宗教。我不是旁觀者，旁觀者沒有責任救人，而作為救火隊員，我必須救人。這就像士兵打仗一樣，既然當了兵，就是要向前衝，這是社會性公德。那這算不算道德？以排隊問題為例。不排隊不違法，不算法律問題，但它算不算道德問題？遵守秩序排隊、不闖紅燈，這些行為雖然很普通，但恰恰是道德問題。闖紅燈可以快點到目的地，插隊可以早點買到票，但是當你不闖紅燈、遵守排隊的秩序，就是在用你的意志克制你的慾望，就是在受理性的規定。為什麼我們說意志力很重要，是因為道德行為需要意志力，就像孔夫子說的「克己復禮為仁」[2]。要克制自己的慾望到什麼程度呢？可以到不惜犧牲自己的生命，「無求生以害仁，有殺身以成仁」[3]。從不闖紅燈到犧牲生命，這些都是道德的行為，但等級、層次大不相同，今天的道德是社會性公德。為什麼要叫社會性公德？是要在它與宗教性道德之間作出區分。塔利班也好，恐怖分子也好，他們為了某些宗教信仰不惜殺人，認為那不是惡而是善，這與現代社會性德的善惡大相矛盾，恐怖分子奉行的善實際是惡。
但許多時候，這兩種不同道德的矛盾並不這麼尖銳。許多宗教性道德今天仍是善，可以與公德重疊或接近，有的與今天生活有距離有矛盾，但並不是惡。在歐洲有些國家，因為《聖經》規定星期天休息，所以商店不開門，連水果、蔬菜都買不到，更別說飯館，開門的只有中國商店——有的地方政府規定星期天必須休息，中國商店也不准開門。他們遵守的是《聖經》中星期天休息的宗教性道德。伊斯蘭婦女必戴頭巾，這也是遵守宗教性道德的習俗。所以兩種道德有重合，有出入有矛盾，有的必須排除，有的無須干涉，這就需要仔細分辨，慎重處理。
我們經常講中國的道德，那麼這其中哪些是社會性道德，哪些是宗教性道德？梁啟超講公德和私德。在現代社會之前，這兩者是一體的，直到現代社會，人們才對它們作出區分，因為它們之間出現了矛盾。就像桑德爾提出的市場和道德之間的矛盾一樣。
關於這個問題，大家還有什麼看法、有什麼想說的？或者在今天討論主題的範圍內，大家覺得還有什麼要說的、想說的，或者認為可以爭論的？
同學1：我覺得對作為社會性道德的職業道德的討論，可能存在著一種潛在的危險。若從漢娜·阿倫特的「平庸的惡」的概念來看，僅僅講職業道德可能是不夠的。按照職業道德的要求，對於救火隊員而言，今天排到你的班，所以你應該去救人；但如果這是在二戰時期的德國，對於納粹集中營的士兵而言，今天排班輪到你去集中營殺人，那麼是否你也「應該」去殺人呢？儘管士兵同樣是在盡忠職守，但這時我們還是應當有一個不能殺人的理由。
李澤厚：提得非常好。又例如前面兩講談到的食人判罪和告發母親都是基於「公正」觀念的社會性道德而體現的理性對情感的主宰，但「公正」就一定是倫理或法律的最高觀念嗎？所以我提出宗教性道德對現代社會性道德的范導和適當構建。戰後以色列在耶路撒冷審判黨衛軍頭目艾希曼時，他就說我是在服從命令——是希特勒要我殺人，我不過是在服從命令，我沒罪。
我在書裡曾講到，納粹集中營殺了那麼多人，肯定不對，但對日本投原子彈是否就是對的？我很驚訝桑德爾為什麼沒有提到這個爭議極大的問題。兩者同樣都是殺害無辜百姓，為什麼人們的態度卻不一樣？大家想一想。
同學15：我認為這也就是康德普遍法則的局限性，也就是為後世哲學家所批評的形式主義。若只是根據道德的普遍法則行事，可能就會忽視歷史的情境和具體的問題，而普遍法則就成為了一個抽像的框架。
四、行為的道德判斷：對錯還是善惡？
李澤厚：為什麼恐怖分子和納粹集中營軍官執行的命令就是錯的，是惡？救火隊員執行的命令就是對的，是善？假如完全按照職業道德來做行不行？職業道德應該服從什麼標準？
楊國榮：我想從艾希曼的例子稍微做一點引申。這裡實際上涉及對（錯）和善（惡）。雖然同樣是將對（正確）錯（錯誤）和善惡區分開來，我的用法跟李先生稍微有些不同。（在我看來，）對錯、善惡，都是價值判斷，但是具體的判斷（標準）在形式上有所不同。所謂對錯，主要是相對一定的規範而言，當某種行為合乎一定規範的時候，我們常常說它是「對」的，如果它背離了這個規範，我們會說它是「錯」的。
但是，「善」的情況更複雜一點。「善」在一個方面可以說和前面的「對」有重合。我們至少可以從兩個角度去理解「善」：一個是形式層面上的「善」，就是「普遍的善」的原則；另外還有一個實質層面上的「善」，從最終極的意義上來看，就是對「人之為人」的內在價值的肯定——包括康德所說的「人是目的」。其實，儒家所說的「仁」，講到底都是對「人之為人」的內在價值的肯定，所以講到「善」的話，在實質層面上可以從這個角度理解。從更引申的意義上，我們也可以說，「可欲之為善」[4]，合乎人的合理需要的，就是「善」。所以，「善」本身有不同的形態，可以從最一般意義上的「可欲之為善」的角度去衡量，也可以從終極意義上的肯定「人之為人」的內在價值的角度去衡量。
如果從這樣的區分來看，我們就對黨衛軍頭目艾希曼執行命令這樣一個行為就可以有一個比較確切的判斷。從合乎規範來說，他做的沒錯，因為他的行為是合乎某個規範的。但是，從善惡這個標準來看，從肯定「人之為人」的內在價值這個角度來看，他的行為毫無疑問是「惡」的：我們必須如此判斷。
事實上，在中國歷史上也有這樣的例子。比如說宋代以來婦女守節，理學家們一直提到「餓死事極小，失節事極大」[5]。一個婦女如果在她丈夫去世之後守節不再嫁，以致餓死，從理學的規範來看，她做的當然是對的，合乎理學提出的標準。但是從「善」這個角度來看，即從剛才我提到的肯定「人之為人」的內在價值（包括生命價值）這一視域考察，那麼這個行為當然是不善的。所以，如果我們將對錯、善惡做一個區分，明確對錯、善惡相應的判斷標準，那麼，也許可以對上述這些悖論性的現象有一個稍微具體點的解釋。
同學13：楊老師，您能否把您所說的「人之為人」的價值再描述一下：什麼是「人之為人」的價值？對您提的這點，我非常感興趣。
楊國榮：「人之為人」的價值，和我們剛才討論的「人和動物的根本區別」有關係。講到底，還是康德那句話：人是目的。世界上只有人本身是目的，而不是手段。其他東西你都可以說它有價值，但是這個價值從終極意義上我們都可以說是為人所用。
這裡我順便再說一句。我們現在的環境保護主義者，包括動物保護主義者，認為動物本身有內在價值，或者環境本身是有自身價值的。其實，這種觀念本身值得再考慮。我們之所以這麼關注環境，歸根到底還是為了給人類的生存發展提供一個更好的空間。洪荒之時，人類沒有出現之前，沒有什麼價值不價值的，當時有各種各樣在現在看來屬於災難的自然現象，但那不叫生態危機，因為那時還沒有人的存在。只有在人類出現以後，哪怕是自然災害，也具有了價值意義。這就是根本之別。
同學16：關於「以人為目的」，我想再問楊老師一個問題。我們在講「以人為本」的時候，就在說「以人的什麼為本」和「以什麼人為本」。我覺得「以人為目的」也包含兩個問題，就是「以人的什麼為目的」和「以什麼人為目的」，您能再說一下嗎？
楊國榮：講到人的話，我們總是可以從一個普遍的層面和一個歷史的相對層面上去理解。從普遍層面來說，需要強調人區別於動物的根本之點，或者是人區別於其他存在的根本之點。這一點我們古代哲學家很早就有過說明，比如說我們都很熟悉的荀子，就指出水火、草木、禽獸和人的區別，認為可以從這樣的比較當中凸顯出「人之為人」的根本之點。當然，對人的具體理解，在不同的歷史時期會有不同的特點，所以我們可以從歷史的相對角度去看待。
李澤厚：還有人發言嗎？
郁振華：李先生，我想在這個問題上再提出一個角度。
李澤厚：對不起，首先我們想先把楊國榮教授提到的問題講透，你要說的和這個問題有沒有關係？
郁振華：有關係，我同意和支持楊老師的說法，但是我想從另外一個角度來講。關於職業道德的討論，我想引入康德的另一種區分，就是理性的公開運用和私下運用。職業道德的情形下所涉及的理性運用，基本上都是理性的私下運用，涉及到的只是某一部分人的情形，所以在剛才李先生講到的例子中，救火隊員當然會救人而艾希曼就會殺人。這個時候他們都非常理性，他們對理性的運用屬於理性的私下運用。但理性的公開運用關涉到整個人類的利益，因此對個體生命的漠視和抹殺在理性的公開運用下是不可接受的。從這個角度，我們這個話題可以更加深入地討論。
李澤厚：那麼是不是投原子彈也不可以接受？（笑聲）
郁振華：我覺得在二戰那種情況下，原子彈扔下去是人類理性公開運用的結果，是對的，應該扔。
李澤厚：在集中營殺人，向日本投原子彈，你認為前者不應該而後者應該，那你的判斷標準是什麼？若因為後者是為了全人類，在某種程度上，納粹也是以全人類為理想目標。事實上，到現在為止，許多包括大科學家，包括愛因斯坦，都覺得投原子彈是不對的。但是我覺得應該投。只是由於時間有限，我們沒有辦法展開談。還有哪位要發言？
同學17：關於善惡的問題，我不太贊同楊國榮教授的觀點。您追求的是「普遍的善」的觀念，訴諸於人的內在價值。但是對價值思維的強調是非常晚近的事情，在中國古典時代，在古希臘，價值思維不是主導，它是一個現代性的觀念。
李澤厚：你剛才說到，價值思維在古代是沒有的，是不是這個意思？
同學17：價值思維在古代比較弱。
李澤厚：那古代有沒有價值思維？你認為有，只是價值思維在古代弱，在現代強，是不是這個意思？
同學17：對的，我的確認為價值思維在現代和古代有強弱之分。
（休息）
陳嘉映：好，大家安靜一下，剛才的討論非常激烈，所以我們叫停了一會兒，大家冷靜冷靜，多用思想，多用理性。時間寶貴，我們馬上要重新開始，我還是把這個話筒交還給李先生。
李澤厚：不是交還，我是在等你這位「君王」就位。大家對楊國榮教授的觀點還有什麼看法？請簡短一點，因為時間只剩半小時。
同學1：關於剛才楊老師講的對錯、善惡，我想明確一個問題。您剛才說判斷對錯的標準是其是否符合規範，那麼這個規範是職業規範，還是規範倫理學之規範？
李澤厚：我來替他回答，看我講的對不對。判斷一個行為是對是錯，就是看它符合不符合職業規範，是不是這個意思？
楊國榮：包括職業規範，但是不限於此。
李澤厚：能不能具體講一下這個「不限於」？而且你講的第二點就是善惡要符合普遍性原則，我不知道是不是這個意思？
楊國榮：倒不是這個意思。關於善惡，我區分了兩個層面，其中一個是跟對錯有重合、有交叉的層面，和李先生剛才提到的普遍的原則、價值的原則有關聯。只是對錯所符合的規範相對來說具體一點，而價值的原則更普遍，善惡也和這一點相聯繫。但是，這個普遍的原則還是形式層面的，在我看來，談到善惡的問題，還應該有一個實質的維度，就是我剛才提到的對「人之為人」的內在價值的肯定。當然，在哲學的層面，我們不能講得更具體。但是，我們能夠確定的是，對「人之為人」的內在價值的肯定如何體現，在不同歷史時期可以有不同的表現形態。
再回到規範的問題。我認為它不僅僅屬於職業規範。雖然剛才討論的救火隊員等事例中，可能更多地和職業規範相聯繫，但是當我們談規範的時候，包括我們在道德領域當中，根據規範作出對錯判斷的時候，這裡的規範顯然不僅僅限於職業層面。我剛才舉的例子，比如說宋明時期，關於婦女守節，也是一種規範，但是這個規範就不是一個職業道德問題。
李澤厚：那程頤所說的「餓死事極小，失節事極大」到底屬於對錯，還是屬於善惡？
楊國榮：所以我們就需要作一個區分。從對錯這個角度來看，一個婦女如果在她丈夫去世之後因不願失節而餓死，那麼，你可以說她的行為是對的，因為它合乎理學的規範。但是從善惡這個角度來看，你就不能夠說她的行為是善，因為這裡至少包含對人類生命價值的漠視。
李澤厚：如果不是善，是不是就是惡呢？
楊國榮：如果從極端來看，可以說不是善就是惡：對人類生命的蔑視和否定就是惡。但是如果要更具體地說，也許我們可以有一定的度，一個界限和範圍。
李澤厚：清楚了。關於楊教授剛才提的問題，善惡和對錯，兩種道德到底有什麼關係，還有沒有其他同學要發言的？
同學18：我同意楊老師的看法，我要說一下我同意的理由。救火隊員的行為之所以被認為是善的，是因為他的行為集合了楊老師所說的對和善兩個維度，一方面符合於他的職業道德規範，另一方面也拯救了人的生命價值，所以我們認為他是善的。
李澤厚：我要問一個問題。我在書裡也提到，在有些地方，老人是會被遺棄甚至殺掉的。遺棄或殺掉老人雖然違背了人的生命價值，但卻是為了群體利益，因為這個群體養活不了這麼多人，所以必須有些人要死掉。那麼這種行為是否是善的？我插入這個問題，你繼續說。
同學18：我覺得您講到的這一點特別重要，犧牲了老年人的生命是為了使群體生命得以延續，是為了維護群體的價值，從這個角度看這個行為是善的。
李澤厚：那你可能和楊老師衝突了。
同學18：楊老師的觀點我覺得應該放在具體的例子中討論，是針對救火隊員的職業道德和納粹士兵的職業道德來說的。
李澤厚：這位同學。
同學19：我認為，如果我們站在古代儒家的角度上看這個問題，其實很好判斷。古代儒家講仁、智、勇三大德，這三者都符合才是完善的。如果從這個角度來看，黨衛軍頭目艾希曼屬於「有仁而少智」：他有「仁」——這個「仁」可能是良心。「仁」是相對的，每個人都有自己不同的良心、不同的判斷標準；而他的行為之所以不對，是因為缺乏「智」。「智」要怎麼判斷呢？就是要從歷史的全局的角度進行理性思考。這個從歷史的全局的角度進行理性思考是一種很高的智慧，一般人很難達到，這是黨衛軍的例子。那麼，相反，在儒家看來，還有另外……
李澤厚：我打斷一下。就「智」而言，希特勒也是有理論的，他有一整套理論，甚至派人專門去研究人的頭骨。而且，當年有一大批知識分子——包括大物理學家海森堡在內的許多科學家，以及我們講的海德格爾——支持希特勒，雖然有些是被迫的，但是也有很多不是被迫的。「智」在你這裡到底是什麼意思？「智」是知識還是什麼？這一點要弄清楚，我只是提一下，不需要你回答。
同學19：我們需要把「智」區分兩層，一層是全局的歷史的屬於智慧的判斷，另一層是知識型的判斷。黨衛軍做人類學的研究可能屬於後一個層面，不然的話，我們也不會從今天的視角來說他是不對的。
另外在儒家看來，還存在另外一種人，是「有智而少仁」。以商鞅為例。在儒家看來，商鞅有「智」，他可以從歷史的全局的角度上進行考慮，但是他缺乏「仁」。
這兩種人，他們都不少「勇」，但在「仁」和「智」的方面是有差別的。在儒家看來，這樣的問題非常清楚。
我自己感覺這可能和李先生的思考也有重合之處吧。
李澤厚：衝突都沒關係，何況重合呢。
同學19：也有衝突吧。
李澤厚：衝突也很好。還有誰沒發過言的？請發言。
同學20：我想回應一下郁老師和李先生關於原子彈問題的觀點。在這個問題上我很不同意兩位老師的觀點，因為我認為倫理學主要解決的是善惡的問題而不是對錯的問題，因而倫理學必須要有一個絕對的普遍標準，否則倫理學就不能成為一個學科。在這個意義上，我很贊同康德的絕對命令，就是說必須要有一個絕對標準。至於現實中該不該投原子彈，這不是倫理學所能管到的事情，而是現實政治力量所管到的事情。但就倫理學來說，我反對投原子彈，因為如果贊同，就違背了倫理學的基本原則。
李澤厚：很明確。你好像沒有發過言，你來。但是請盡量簡短，因為我還要留點時間給我們的「君王」發言。
同學21：楊老師在休息之前講到的對錯、善惡，我當時覺得還是蠻清楚的，但是休息之後楊老師又補充了一句善惡有兩個層面，而在講到終極善惡時，又講到在不同的歷史時期有不同的表現，我就開始糊塗了。如果說對錯在不同時期有不同的表現沒有問題，但是連終極善惡都有不同時期的不同表現的話，事情就會變得很糾結。與其說終極善惡在不同的時期有不同的表現，還不如回到李先生在第一次課所說，終極的善惡在不同的情境下會有不同的判斷。
李澤厚：還有誰想說兩句話的都可以說。
同學1：我覺得大家在原子彈問題上表達了兩種觀點：一種是後果主義的觀點，因為它結束了戰爭，所以是對的；另一種是道義論的觀點，因為它違反了人不應當殺人的道德命令，所以是錯的。在這裡我就想問一下，後果主義和道義論的觀點是一種規範嗎？如果它們關注的是人的對錯的話，是不是應該有更高的善惡標準對其作出一定的指示呢？
李澤厚：還有一個舉手的同學沒發過言，請你講兩句話。
同學22：我想針對楊老師對規範和善惡的區分提個問題。我明白楊老師的意思是說，我們如果作出區分，就可以解釋得很清楚。但是您能再談談善惡和規範本身是什麼關係嗎？您僅僅區分了這是善惡，這是規範，那麼善和規範是什麼關係？
李澤厚：楊教授你要不要回答？回答也只能用幾句話了。我還要把結束語留給主持人（陳嘉映）。
陳嘉映：可以把我省了。（笑聲）
李澤厚：不不不，我還是要尊重這個主持人制度的，你要維護你的權力。
陳嘉映：楊老師說要尊重人的價值。
李澤厚：沒那麼嚴重。楊教授來講吧，不可以講太多。
楊國榮：那當然，我簡單回答一下剛才這位同學。規範制定的基本原則包括兩個方面，一個是現實的方面，包括現實所提供的各種可能，另一個是人的目的，人的需要。所以講到規範的時候，不管我們從哪個層面去看，包括職業規範等等，都是基於這樣兩個前提來確定的。大概這樣吧。
五、結語
李澤厚：因為時間有限，今天很多問題都沒能展開。我們提到的「餓死事極小，失節事極大」，它背後是有一個龐大的禮制規範系統的。例如，按照中國古代禮制的規定，男女七歲不同席，更不要說自由戀愛。《紅樓夢》中薛寶釵勸誡林黛玉不要讀《西廂》，因為不符合禮制規範。再如，按照古代禮制，父母死了要守孝三年，不管官職多高，不管你有多重要的事情，父母死了都要丁憂三年不能做官，這是禮制。那麼這種禮制傳統，其中包括許多規範和習俗，到底是善還是惡？當年認為是「善」，現在呢？在這裡，我只提出問題：我們今天又該怎樣來看這些東西？我為什麼要提出兩種道德？為什麼要提出善惡和對錯的劃分呢？我認為，善惡觀念恰恰不是普遍必然永恆不變的，即使同一時代同一社會，不同宗教信仰的善惡觀念也有不同甚至很多差異和衝突，而現代社會性道德（注意「現代」兩字）卻具有當前人類的普遍必然性。個人有信奉任何宗教性道德及其善惡觀念的自由，卻必須服從和履行現代社會性道德的善惡觀念。兩者衝突時，當以後者為評判標準，因為如前所說，對錯乃今天的最基本的善惡。只是為了與宗教性道德相區分，不用「善惡」改用「對錯」罷了。
主持人，我只能留給你五分鐘了，對不起。接下來讓「君王」說話吧。
陳嘉映：五分鐘足夠了。我就說兩點。第一，我想回應剛才那位同學。我猜想郁振華的那個（贊同投原子彈的）立場不一定是基於功利主義的，至少不只是基於功利主義的。我也不講我的看法了，我的看法也寫在我的書裡了。（笑聲）
我再說一點。有時候，很多談話都是這麼進行的：從一個角度來看是這樣的，從另一個角度來看是那樣的。我覺得我會建議可以換一種角度或者換一種方式來談問題。別管是這種角度還是那種角度，先別做哲學家，先做你自己。就像剛剛郁振華那樣——「這事兒要是我，我就扔」。（笑聲）對於一個行動者來說，你認為什麼對，你去幹什麼就行。但是我們這樣的一個討論班，則要求我們這樣想問題：碰到一件事，你首先可能想「我會怎麼做」；但是並不能到此為止，你要去思考為什麼有些人會不同意我；然後你再去為自己的立場辯護，而不是一上來就站到「I,Yes!」的立場。如果我們這樣開始去想問題，可能就會更實質一點。That's all I want to say。（掌聲）
李澤厚：現在你有權力宣佈散會。
陳嘉映：我被賦予權力宣佈散會。今天上午就到此為止，謝謝李先生！謝謝大家！（掌聲）
[1] 出自《墨子·非攻上》，原文為：「今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣；少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。」
[2] 出自《論語·顏淵》，原文為：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？』」
[3] 《論語·衛靈公》。
[4] 出自《孟子·盡心下》，原文為：「『何謂善？何謂信？』曰：『可欲之謂善，有諸己之謂信。』」
[5] 出自《二程遺書》，原文為：「又問：『或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？』曰：『只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大！』」