一、開場
楊國榮（主持）：我一直說，在當代中國哲學界，真正形成自己體系的哲學家，我們只能說有兩個，一個是我們哲學系的奠基者馮契教授，另一個則是李澤厚先生。這兩個人的思路很不一樣，馮先生的很多觀點，李先生未必同意，但是這並不妨礙兩者都是真正具有創建的哲學家：不是某一方面的專家，而是哲學家。李先生對一些問題的看法，我感覺既有歷史感，也有理論的洞見。我常常講，哲學的問題需要點破，而不是在外面繞圈子，李先生對哲學上很多重要的問題，不管是歷史的還是哲學理論方面的，都真正能做到點破，而不是在外面雲裡霧裡地繞，這是他的一個很重要的特點，所以讀了李先生的書以後往往給人一種豁然開朗的感覺，這是我閱讀的一些真切感受。說起這一次的來訪，我也是一個始作俑者，儘管這個形式是我們後來逐漸擬定的，但大概從2009年開始，我每年都在邀請。因為各種原因李先生一直沒有來，今年終於成行，而且我們這個形式非常好，本來我的意思就是隨便聊聊，這一次又是這樣一個討論班的形式，那就是更學術化一點，更便於李先生思想的進一步討論。需要抱歉的是，本來李先生的第一次講座，我就應來主持，但因外出，未能趕回來。既有失敬之處，也錯過了一次聆聽機會。
李先生的思考和創造一直沒有中斷過，好多年以前他就說要封筆了，但是封筆之後還是一本一本的大作不斷問世，所以我想他以後還是會貢獻出許多創造性的思想，我們這次討論班也應該是一個重要的契機。下面我也不多說了，我們抓緊時間轉入課堂討論。
李澤厚：謝謝！（掌聲）不要鼓掌，我是最不喜歡儀式性的活動，謝謝你（指楊國榮）的講話，但對你提兩點要求：第一點，跟上次郁振華一樣，我有時要竊取你主持人的權力，（笑聲）我有時候要請這個或是那個同學發言或停止發言……
楊國榮：按照契約論，我讓渡我的權力。（笑聲）
李澤厚：第二點，你是倫理學專家又是哲學家，你應該參加討論，而且予以指導。（楊國榮：我跟學生一樣。）（笑聲）
昨天挺熱鬧的，大家提出了許多問題和不同意見，但我向來是個懷疑派，會懷疑大家是不是把討論班只當成個熱鬧場景。大家回去以後是否會想：到底得到了什麼，有什麼收穫？上這個課好像茫茫然？聽了之後到底有什麼收穫？我明確了什麼問題？或者對我哪點有啟發？有還是沒有？搖頭點頭都可以。（笑聲）你不搖頭也不點頭，就是中間派，那就麻煩了，這個課還值不值得上下去了？
同學1：李先生，討論班的規則說，盡量不糾結於桑德爾的案例，上次我有點遺憾的是有點過於糾結於那些案例了。
李澤厚：以後會避免的。假設大家不說的話，我大概能回憶概括為三點。第一點，我主張一種歷史的具體的方法來對待一個問題，而不是拿一般的、比較抽像的原理直接套上。我覺得這一點不僅僅適用於桑德爾這些案例，它有一般原理的意義。這牽扯到一個普遍性的方法論問題。經常看到講道理時頭頭是道，但一碰到具體問題，就講不清楚或者不知所措，或者就是錯的，這是普遍現象。當年毛澤東批判教條主義說「言必稱希臘」，理論頭頭是道，碰到具體問題就行不通了。康德《判斷力批判》講到應用一個普遍概念到一個特殊事例，是不能直接套上去的，甚至是不能教的，而是自己在經驗教訓中摸索鍛煉中求得結論。可見，像我剛才講的從一個普遍原理到一個具體事件，是需要一個過程的。一個抽像的道理，好像一下子就能解決問題，其實不是這樣的。大家都知道康德講「人是目的」，人人平等，人是自由的，但是，講到當年的選舉時，康德就認為，有財產權的人才有投票權，婦女和僕人就沒有。為什麼呢？因為他們經濟上不獨立，人格不獨立，人的自由意志不可能表現出來。這跟他的主張是不是直接矛盾呢？既然把所有的人當成目的，為何又有這種差別呢？因為人是目的作為哲學理論落實到政治層面便有一個歷史過程。
第二點，在桑德爾的書裡批判功利主義怎麼不好，自由主義怎麼不好，最後歸結為美德倫理。我認為自由主義也好，功利主義也好，在某些情況下都是正確的，上次舉的水災分洪的例子，有時候就得犧牲少數，甚至是他們的生命；但有時候它就錯了。所以從這方面看，不能簡單排斥或接受某個東西是絕對真理。它們為什麼不是絕對的？這又是以後要接著談的。
第三點：情本身的價值。「情」本身有價值，我之所以要把「justice」翻譯成「公正」，不是因為「公正」有情，恰恰相反，「正義」這個詞有情感因素，「公正」是更加理性的。當然，這個「justice」到底翻譯成正義還是公正，是有爭議的，我估計會有很大一批學者反對，但是沒有關係，學術上就是需要多元，假設只有一種意見，那就不對頭了。在爭論中間，經過歷史的考驗後，證明某種思想是對的。愛因斯坦的相對論出來的時候還有人反對，反對的人是大物理學家，而且是得過諾貝爾獎的物理學家，所以愛因斯坦的諾貝爾獎晚了好幾年才頒發。一個真理不是馬上就被接受的，這沒有關係，通過討論，最後交由歷史和時間來作出檢驗。
二、構成道德心理衝突的因素
上次講了幾個具體案例，都是桑德爾的；今天再講一個，不是桑德爾的。八十年代看過一個描寫日本的電影，父親、母親、孩子之間的關係非常好，後來大概過了二十年，兒子發現他的父親是被他母親殺死的，因為他母親跟另外一個男人好了。怎麼辦？那個劇情描寫的是他告了母親，結果母親被判死刑而且執行。看到結局後心裡不太舒服。當時我想，照中國人的看法，兒子會不會做告發母親這個事情呢？母親把父親殺了，自己把母親殺了，很公正啊。我們都是中國人，如果遇到這個問題，你們會怎麼樣，告還是不告？
主張告的舉手……（同學反應）主張不告的舉手……（同學反應）
好！有些是沒舉手，不知道什麼態度，（笑聲）因為只有這兩個選擇嘛。
（大多數人選擇不告）這說明什麼問題呢？什麼原因不告呢？假如說別人殺了你父親，你告不告？肯定告，對不對？告的同學舉手吧……（笑聲）（同學反應）
那肯定都要告，沒問題。為什麼是母親就不告呢？
我們現在可以分析一下，作為一種道德行為的心理因素是非常複雜的。剛才講的這個電影，描述的其實就是人內心的衝突，因為他愛自己的母親，母親很愛他，但是父親也愛他，不過已經死了二十年了。那他道德心理的衝突估計有幾種因素？哪位能夠說一說，兒子的道德心理活動中間有什麼主要的原因在起決定作用？
同學2：我覺得他告他的母親是基於人人平等的觀念，如果別人殺了他父親他會告，他母親殺了他父親就不告了嗎？那別人與他母親是不是人人平等的呢？
李澤厚：那你是主張告母親的？好。但是主張告的人少數，主張不告的人是多數。好，你（同學3）講。
同學3：我覺得告還是不告要看你和父母的關係，不可以抽像地講。
李澤厚：我剛才講得相當具體了，他和他母親關係非常之好。
同學2：舜有個故事，他自己棄官，因為他父親殺了人，然後他背著父親逃了。
李澤厚：所以你主張不會告發母親對不對？（同學2：對。）不過，我剛才不是問哪樣是對的，而是問這裡面有什麼樣的心理活動。我們不是對這個案例決定告還是不告。我把問題提得更明確一點，心理活動中有幾種什麼東西在起作用？
同學3：就是「什麼構成了內心的衝突」？
李澤厚：對，什麼東西構成了內心的衝突？
同學2：我覺得這是兩個原則之間的較量。一個是社會正義，就是剛才那位說的人人平等，是否維護每一個人的生存權利、生命權利。另外一個就是孝道，我要不要孝敬我的母親，就算我的母親是最惡的人，但是如果我的內心之中有一個孝道，就會超過任何其他原則，我是她十月懷胎而生，決不能置她於死地。
李澤厚：我的問題還是沒有提清楚，我問的恰恰不是哪兩個原則之間的衝突，原則也有具體情況，假設你母親殺的是億萬人民，恐怕非告不可，中國講大義滅親，我現在不是討論這個問題。我問的是這裡面有幾種因素在起作用。其中一種是情感；一種是理性，理性中又可分出意志因素，即我決定要這麼做，和觀念因素，即認為我這樣做是對的，是善的。我稱之為認識或觀念，道德是表現為行為的，而這個行為有心理作為它的內在基礎，主要是感情、觀念、意志。這三種東西哪一個是最主要的？今天不講案件，而是講道德心理結構有幾種因素。我舉了三種，假如有人還能舉出第四種也可以。例如在這個案例中，他強力壓抑了對母親的深厚感情，以執行他的善惡是非觀念即「公正」、「人人平等」、「殺人者死」造成內心極為劇烈的情感與理性的衝突。當然在我們看來，他那善惡是非的理性觀念有問題，並不正確，但我們暫不討論這個具體問題，而只分析他那心理中的三種因素或方面：一個是觀念，即是非、對錯、善惡的觀念；一個是情感，愛、恨；一個是意志，我要這麼做，我決定必須這麼做。這三種東西中間哪一種是主要的？再提一個與此緊密相關的問題，作為道德行為的基礎，道德心理的主要特徵是什麼？
同學4：我覺得，在道德心理結構的三種因素當中，起主要作用的還是意志。道德行為的主要標誌在於你是以人的意志作為道德心理的主要決定因素，這才是道德行為的主要表現。
李澤厚：你能舉個例子嗎？暫時不舉沒有關係，你可以想想以後再說。（笑聲）
同學5：我認為，在這當中起主要作用的是情感，郭店楚簡中「為父絕君，不為君絕父」[1]，包括您一直強調漢武帝之前的「春秋決獄」這個問題。所以我認為情感是決定一切的東西，而且您也強調情感是觀念之先的，人是先有情感後產生觀念的，就像動物也有情感一樣，但是動物不一定有觀念。
李澤厚：我覺得不必引我的或是哪個古人的，當然可以引古人的，或者中國外國的都可以。但是能不能舉個具體的例子說明，決定道德行為的主要動力是什麼東西？
同學6：李先生，我覺得是這樣的，作為兒子，告不告都有一種羞恥感，母親偷情殺了父親，無論他告還是不告，這個羞恥感是道德中最根本的。不告的羞恥感更強烈，因為自己母親的這件事張揚出去是不好的，另外，告的話不僅是道德問題，也是一個法律問題。
李澤厚：那你是主張告的？
同學6：我也是猶豫。（笑聲）
李澤厚：為什麼會猶豫呢？
同學6：就是您講的情的因素。
李澤厚：那你覺得告的推動力是什麼呢？
同學6：如果想告的話就是她把我親愛的父親殺死了，（笑聲）這是矛盾心理，也有羞噁心理。
李澤厚：羞恥心是最重要的？羞恥心就是道德本源？那救火是因為羞恥心嗎？9·11事件中那些救火隊員不怕死是因為羞恥心嗎？道德講的是普遍原理，不是講一個具體的事情。到底什麼是促使你作選擇的動力？羞恥心是一種情感，救火隊是因為羞恥心或同情心即情感去救火嗎？
同學7：李老師，我覺得還是意志是最重要的，因為在道德裡面意志必須是能讓人絕對服從的存在。而我們的情感，比如我們有時候會有同情心，可能會有移情的作用，但它在道德中不是起絕對作用的。例如有些危害社會的人，他們做這些事情肯定也是有原因的，他們背後可能也有讓你去可憐或是同情的地方，難道他們的所作所為能得到我們的道德認可嗎？我覺得在道德上起決定作用的還是我們的意志。
李澤厚：好，跟你（同學4）的意見一樣。你們能不能舉一個具體的例子？
同學9：李先生，我覺得這裡還有一個社會因素沒有考慮。告還是不告涉及一個社會因素，如果是在一個良性的法治社會裡的話，告可能有助於他母親以後的人生成長，讓她悔罪；如果是在一個法制不健全的惡性的社會裡的話，告發母親可能不會產生那樣的效果。
李澤厚：我講了，不要再糾纏告不告了，為什麼舉這個具體的問題？因為作出這個決定是很複雜的，有情感、有意志、有觀念，我要問的是，這三點哪一點在道德行為中最主要？剛才兩位女同學都講了，是意志；有一位同學認為是情感；有的認為是綜合的。現在有三種意見。
同學10：因為您剛才談的是情理觀念還有認識，但實際上我覺得意志本身背後有情感，就是說最深刻的不是這三者之間的關係，而是情感本身之間的糾葛問題。比如他母親殺他父親，兒子是否告發的考量，有人說是根據人與人之間的平等，有人說是根據他對他母親的孝道，他愛他的母親，情感上的愛。但是人與人之間的平等是對人類的一種大愛，它也有情感在裡面，所以他最後的選擇是情感之間的糾葛，這是最深刻的。還有您剛才談到的自由意志的問題，我覺得最好的不是告與不告的問題，而是自裁，把自己殺掉，我知道我媽媽殺了我爸爸，怎麼辦？怎樣克服情感糾結，把自己殺掉，實現自由意志。（笑聲）
同學2：我還是與其他人的觀點不一樣，我覺得可能觀念占的位置最重要，這也是跟我前面的回答是一致的。前面我為什麼說是兩種社會原則？因為這兩種社會原則實際上可以理解成社會存在或在社會中形成的，是你能夠最後作判斷的依據，我是舉手說不告母親的，因為在我潛意識當中後一個原則佔了上風。我認為從小所受的教育中孝道是至上的，超過現在所主導的社會公平、社會正義，就像您前面說的是和諧大於正義，還是正義高於和諧，那麼我的觀念告訴我，和諧高於正義，所以我選擇了不告母親。當然在這個過程中涉及到我的情感的糾結，也涉及到我的意志是否堅決。所以我認為這三個裡面起主導性作用的是我的觀念。
李澤厚：好，她講得很清楚，她認為善惡觀念是主要的，這兩位是主張意志的。能否反駁嗎？
同學7：我反駁。在我們這個世界上，並不是所有國家都像中國這樣主張從小教導培養我們（孝道的重要性），也就是說若在其他國家，你怎樣處理這個問題？你是不是處於一種道德相對主義的觀念？但是在我們倫理學中，我覺得道德相對主義這樣的觀念其實是否定道德的絕對存在的。
同學2：首先，我覺得道德就是相對的，沒有絕對的道德，這是我個人的淺知。
李澤厚：關於道德的相對性、絕對性這個問題，我們以後還會討論，我現在集中強調的是，道德心理上的這幾種因素到底哪一種起主導作用？可以有不同意見。學倫理學的都知道，休謨這一派和康德這一派是不同的，康德是強調理性的，休謨是講同情的。並不是休謨一個人這樣，亞當·斯密、莎夫茲貝裡，包括非常推崇康德的叔本華，都強調同情心是道德的起源，理性不過是工具；康德的意見恰恰相反，只有理性才算道德，同情心不算道德，截然相反。到現在為止這個爭論沒有停止。而且近來，好像我昨天講到Care Ethics，關愛倫理學或者女性主義倫理學，實際上還是休謨這邊的，認為同情心是重要的。我的意見大家很清楚，我是康德主義者。我的意見不一定對，就是說，這個問題是有分歧的。分歧在於，道德最主要的特徵是什麼？是同情還是理性的意志和觀念？
假如我是9·11救火隊員，我去救火了，到底是什麼力量促使我去救火？或者假如我是恐怖分子，人肉炸彈，是什麼使我寧願犧牲生命去做這事情？這樣做算不算道德？本·拉登是頭號恐怖分子，但大家知道，在有些地區卻被當作英雄，是崇拜對象。為什麼呢？我們不講外在的原因，這個可能在下次課講，我們就在道德心理方面來講，到底什麼是推動我們做道德行為的主要因素，是同情，是感情，還是理性，是自由意志或（和）某種觀念？我這個問題有沒有提清楚？
同學11：李先生，我個人覺得在私德領域當中，我是比較主張同情心是道德本源，而在現代的陌生人社會中，我更主張理性是道德的本源，這兩者之間如何去結合，我倒是覺得非常適合您提出的那個「度」的原則。比如說您剛才提到的是否告母親的案例當中，它既涉及一個公德原則，也涉及一個私德原則。私德原則就是當事人與母親之間私的關係，公德原則就是她違反了公共法律，殺了人。但在這個時候，我倒是覺得如果有可能的話會有一個「度」的結合。比如說，作為孩子這個角色，可能要求他的母親深刻地悔罪，如果她能深刻地悔罪就不去訴諸法律，而在她不能深刻悔罪的情況下，則可能會有其他的辦法。這是我的一個想法。
楊國榮：我說幾句，我也是學生。
李澤厚：你是專家，有優先發言權。（笑聲）
楊國榮：我也就這個問題談一下自己的看法。談到道德行為，我想需要作一個區分。從總體的特徵來說，我個人認為道德行為至少包括三個因素，一個是思，一個是欲，一個是悅。「思」更多地跟理性的分辨和理性的自覺相聯繫。「欲」較多地指欲求，跟自我的意欲相聯繫。「悅」則首先關乎情感的認同。一個真正意義上的道德行為，在我看來，總是包含著以上方面。因為它包含著「思」的因素，所以它是自覺的：「思」更多地和理性的自覺相聯繫，道德行為當然是一個自覺的行為，自發的行為不能說是真正的道德行為。另外，道德必須出自於內在的意願，而不是強迫的，強迫的行為不是一種道德行為。同時，道德行為應該源於一種情感的認同。綜合來看，一個道德行為應該包含這樣一些基本的因素。但是這些因素在不同的具體情境當中並不是平鋪地起作用的，「思」的因素，「欲」的因素，「悅」的因素都會有不同的側重。所以，剛才李先生特別提到，困難的是一般的原則如何與具體情境相溝通的問題，這裡面沒有一個普遍程序可言。同樣地，就具體的道德行為而言，其特點就在於它們是千差萬別的，發生在不同情境中，由不同的個體展開，所以差異性非常之大。我剛才提到的一些基本的因素，在不同的行為中所呈現出來的側重也會有所不同。我這裡也可以舉一些例子。首先我們可以以革命或戰爭年代為例。一個革命志士被敵人抓捕了，在這個情況之下，也許敵方會提出一個要求，你如果自首，我就給你一條生路；你如果拒絕自首，那就只能上刑場。真正的革命志士都會選擇寧願上刑場也不自首。這時我們可以說，其中主要的或者側重的因素是理性的因素，相關志士對理想的追求，對自己理想的清醒認識，以及追求理想的內在意欲，是其作出以上選擇的前提。但是同時，情感因素也在起作用，因為這個時候他若簽了自首書而免於一死，就會感到於心不安，也就是說，他在苟延殘喘和苟且偷生的時候，會缺乏一種愉悅感。在這個具體個案中，我們可以說理性的、意志的方面佔了比較重的因素，情感方面同樣也有它的作用。我們也可以舉個側重於另一種不同因素的例子，比如說孟子提到的例子，看到小孩要掉進井裡，馬上就去救助。這個時候側重的主要因素是情感的因素：同情心在起作用。孟子也以此來論證惻隱之心，人皆有之。此時行動者不是為了討好小孩的家長，不是討厭叫喚聲音如何煩人等等，這完全是不由自主，出於內在同情之心，這個時候他的行動就是出於情感的推動作用。當然，從更廣的意義上看，作為人類中的一員，他對人之為人的內在價值的認識也在起作用，所以其中「思」的因素也有。他也從良心的內在意欲出發。但是在這個具體的個案中，側重之點首先是情感。所以我們需要作區分，如果籠統地說哪一個方面或者僅僅是哪一個方面起作用，可能便會模糊對具體行為的判斷，所以不同層面要區分開來。總體上，一個真正意義上的道德行為，思、欲、悅都包含於其中，但是在具體的情境當中，這三者的位置並不是相等的，不是平鋪的，而是會有所側重。康德在倫理學上之所以遭到很多批評，說他形式主義、說他缺乏對內在道德機制的把握，這和他主要突出理性的作用，沒有注意到行為涉及的多方面性恐怕有關係。休謨的觀點之所以會遭到很多批評，則源於他僅僅注重情感的作用。籠而統之地用某一種原則去界定，都會不可避免地帶來很多偏頗。
李澤厚：大家有什麼意見？有贊成的還是反對的？
同學12：我非常贊成所謂道德是由多重因素決定的，但這是一個靜態的考察。從發生學的角度來說，我寧可相信道德起源於情感，起源於人的基本本能。人的本能無非一個是保存個體，一個是發展種族。發展種族也是母親對孩子的最基本的一種情感，男女之間最基本的互相追求的情感。從這個意義上說，剛才舉的例子我有不同意見，剛才說兒子告發母親是公德與私德的矛盾，我認為不然，他母親殺了隔壁鄰居，他告不告母親才是公德與私德的矛盾，他母親殺了父親，兒子告不告母親是私德與私德自身的衝突，也就是說真正的道德困境就是當你承認要孝的時候同時就在否定孝，這是最困難的，因為父親母親都是他要孝的對象，這才是最深刻的，基於情感的道德衝突才是真正的道德困境。
李澤厚：我剛才講學術上就是需要不同意見才有意思，這有不同的聲音，你不介意吧？（楊國榮：當然。）（笑聲）還有沒有贊成的和不贊成的意見？
三、動物有沒有道德？
李澤厚：我想尋求大家同意，不要再糾纏這個案件，（笑聲）但是他剛才講同情心是動力，好些現代的倫理學家，好像到中國來的邁克·斯洛特，（楊國榮：就在你之前做過幾次講座。）也是這個結論。原本道德情境是千差萬別，三因素的比例、結構很不一樣。但不要讓「道德」一詞泛化。有錢人做慈善算道德，犧牲生命去救人也算道德，但兩者在體現道德之作為道德的心理上恐怕不能同日而語，因之顯出道德的心理特徵何在：是情（同情別人）？還是意志（確認自己必須這樣去做）？把由同情、憐憫、撫愛出發的所有行為和心理都算道德，便實際掩蔽了道德之作為道德的崇高的理性原則的意義。因同情而掩護一個十惡不赦的殘酷殺人兇犯，算道德嗎？況且，還有個問題，動物也有同情心，那動物有沒有道德？社會生物學派認為人跟動物沒有什麼區別，人的所有道德行為動物都有，大家同不同意？（同學作出反應）為什麼不同意？動物也有犧牲自己去保衛群體的行為。所以社會生物學派認為動物也有道德，從本能出發的同情心。大家好像對動物有道德都搖頭，為什麼？
同學13：我覺得這個問題在於，人跟動物的本能或情感的驅動可能在最開始時是類似的，但動物只有自身的尺度，它只能這樣做，它沒有自由；人不一樣，人對這個有反思又有理性。
李澤厚：對不起，打斷一下，人為什麼有這種自由呢？
同學13：您要說起源的話……
李澤厚：不說起源，就是現在啊。
同學13：可能是人比動物多一點。
李澤厚：這多一點哪裡來的？（笑聲）
同學13：在這一點上，我覺得您的看法跟我差不多，（笑聲）我同意您的看法，它是在實踐的過程當中積累起來的一種意識。
同學8：那動物為什麼沒有積累起來？
李澤厚：（笑聲）這個問題很好，動物為什麼沒有積累起來呢？
同學13：要這樣說，那在我這裡只能變成一個先天的東西。
李澤厚：你把它說成先天的，可以。
同學13：就是人的這種精神上的反思，這種自由……
李澤厚：那就是上帝給的，對不對？先天哪來的？
同學13：我覺得或許也不是上帝給的，我設想可能是這樣的，人在從事活動的過程當中，在世界與自身打交道的過程中，它一下子就萌發出來的。
李澤厚：怎麼就會一下子萌發出來的呢？
同學13：這個我覺得我講不清楚。（笑聲）
李澤厚：不是你講不清楚，很多大學者也不一定講得清楚的。（笑聲）
同學13：但它一定不是一個從外面來的東西，比如說上帝，或者其他。
李澤厚：相信上帝會比較好。有些人說先驗的，先驗哪來的？
同學4：這位同學一直力圖講清楚的一點是人與動物的根本區別，我覺得如果承認動物也有道德的話，就抹殺了人與動物的根本區別。人與動物的根本區別就在於人是具有理性的，我認為他所說的人具有這種自由就在於人有這種理性、有這種自由意志去指導自己的行為。人之所以具有道德，也就是因為人能讓自己的理性去主導自己的道德行為。
李澤厚：有反對意見沒有？
同學14：我覺得道德從個人層面講，最後的根源是人的情感。我不覺得情感是同情心，我覺得是一種心安，這種心安算是一種情感，但心安又受到理的指導，這種理從社會普遍來說的話就是善惡觀念，或者說是一種絕對律令，作為一種觀念產生影響……
李澤厚：對不起，我打斷一下，你講的「心安」到底是本能還是理性？
同學14：我覺得心安是情感，但是這是一種根源，它來源於理……
李澤厚：情感怎麼會來源於理呢？動物怎麼沒有呢？還是那個問題，到底什麼重要呢？
同學15：李先生，我非常贊同剛才楊老師說的每一個道德的行為從整體上來說都包含三個因素，而這三個因素和您的定位是不矛盾的。
李澤厚：矛盾也沒有關係。（笑聲）
同學15：他說在具體的行為中是各有側重的，這點我有一個不同的意見。我覺得當道德發生困境的時候，在認知、意願、情感這三個因素當中發生衝突時，如果非要找一個產生這個道德行為的主導因素的話，往往你的意志、你的觀念會戰勝其他的，比如說情感。
李澤厚：好，你不要多講。你的意思就是，你的意志、理性的因素戰勝你的情感？因為時間有限，我想有更多人發言。你就是說理性對不對？（學生15：嗯。）好的。這顯然有兩派，一派是情感派，一派是理性派。
同學16：我認為，最初的本原是情，動物也有情，但是為什麼動物沒有這些道德觀念，就是因為人有情，它隨著歷史的發展逐漸積澱成一種理，理就成了一種社會規範。
李澤厚：為什麼就會積澱成理呢？就剛才講的，為什麼動物就不積澱呢？
同學16：因為人是有文化的。
李澤厚：人的文化是什麼呢？（笑聲）
同學5：就我個人來說，我認為人的道德起源於情感，但是理性並不是對情感的戰勝或是超越，人的理性是對人的情感的延展。人是可以以義相結的，但動物只能以情感，而這在《荀子》中說得很清楚，「人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也」，所以我認為「義」也就是「理性」，是對人情感的擴展，但是情是一切的基礎。剛剛很多人提到為什麼人有道德而動物沒有，就我個人來看，因為人在進化過程中發生了一些東西，人的技藝和文字的記載，能夠把技藝傳承下去，通過傳承積累出一個共同遵守的，看起來像是一個先驗的東西，這是我的觀點。
同學8：為什麼有時說人還不如禽獸呢？
同學5：因為有時候人的理性抹殺他的情感，就變得比禽獸更加低級。
同學8：禽獸怎樣定義？
同學5：人可以殺很多人，但禽獸不能。希特勒可以殺一百萬人，禽獸可以做得到嗎？（笑聲）
同學8：這跟理性有什麼關係呢？
同學5：這就是理性把他殘忍的一面放大了。
李澤厚：你這點很清楚，還是認為理性是主要的，是不是這個意思？
同學5：我就是說情感是基礎，但理性是情感的延展。
李澤厚：問題是情感為什麼非延展到理性？
同學5：在人類的文化中，情感必須要有一個基礎存在。
李澤厚：我沒講存在，我就講在道德行為中間。我現在也不讓你馬上回答，請你（同學17）講完以後我再說。
同學17：我一直在觀察一個事情，小狗是大狗生的，小狗可不可以和大狗發生性關係？我實際發現的是公狗容易和小狗發生性關係，但是母狗和小狗發生性關係的可能性低一點。但是如果拿到人類社會來說，我們都知道有這種亂倫的關係，也是自古以來在討論的問題。人在這種情況下為什麼會受到很多批判或是發生更多異於動物的選擇呢？我覺得是因為人類有了很多自己的東西去限制了這種本能、這種衝動。所以我覺得按楊老師剛才說的，「思、欲、悅」這種綜合的說法，在歷史或具體情境中，是一個消極的問題。如果說很多事情是一個綜合的結果，那也就沒必要再談論這樣一個問題。所以我還是不大贊同楊老師的說法。
李澤厚：你是贊成理性說對不對？
同學17：對，我贊成理性說。
李澤厚：那就很清楚了。
同學7：我對剛才那個學生說的「理性是情感的延展」這一點反駁一下，因為我比較贊同理性可能是對情感的一種壓制。對於情感和理性到底哪種決定人與動物的區分這個問題，我認為我們與動物的不同在於，動物處於一種適者生存的環境裡面，但是人不一樣，不能為了我們的生存而去做某些事情，這是我們從小接受的教育。但是動物沒有接受過這樣的教育，什麼對它們的生存最有利它們就做什麼，這是它們自發的一種情感。
李澤厚：好，我也不能讓你講太多，因為很不公平，你（同學3）發言太多了，就一句話。
同學3：我一直堅持的觀點就是理性和觀念起主導作用，但是動物沒有理性這一點我不認同，您給我時間我就解釋。（笑聲）
李澤厚：這牽扯的問題太大了，在上個世紀六十年代，我看的一本書的第一章講「什麼是理性」這個問題有十幾種解釋。什麼是理性？人的理性到底從哪裡來的？是另外一個很大的哲學問題。首先是認識論上一個很大的問題，這些我們先不說。還有哪位舉手？
同學18：我覺得這個問題跟您提出的情理結構有關係，因為我覺得觀念、情感、還是意志占主導不能抽像地討論。因為每個人的情理結構都是不一樣的，許多人面臨選擇的時候，可能是觀念佔上風，可能是情感佔上風，也可能是意志佔上風。如果是動物的話，它可能是本能的情感佔上風；但如果是很理性的人，他就不會讓情感佔上風；像藝術家，他可能情感佔上風；像比較死腦筋的人，可能是觀念佔上風。（笑聲）
李澤厚：道德是關係到應該或不應該做什麼事情。
同學1：我看李先生討論的道德心理的結構有三塊，理性是主宰力，情感是幫助力，意志是決斷力，最後要落實為行為。前面楊國榮老師講的「思」是道德行為非常重要的一個東西，要有判斷，要有權衡，要上升到自覺，所以理性確實是主宰性的，但光有理性是不行的。
李澤厚：剛才我講了，善惡觀念算理性，意志力量也算理性，但不一樣。還是舉個例子，例如從小教育孩子不要搶別人的糖果，從小就要學做人。動物沒有這個，動物為什麼不同呢？你們剛才講的教育也好，文化也好，都是從這開始的，這說明什麼問題呢？道德行為的一個特徵是什麼？所以我比較贊成它是由理性來主宰和控制情慾這樣一個特徵，所以我把它叫做理性的凝聚。兒童想吃糖是不是本能呢？是，他就想吃，但是你要規範他不能吃，不能搶別人的，以及不要打人，要有一種行為規範，至於這種規範合理不合理，那我們下次再討論。規範主宰人的行為，而且主宰自己的慾望，甚至主宰自己的生命，這是道德。就像康德講的，我們可以羨慕、敬佩、敬仰人的才能、智慧，但道德行為比如救火隊員，犧牲了自己生命去救人，會感到一種特別的情感，因為他恰恰克服了求生這個強大的本能。我講人有幾個基本的慾望，我歸結為五個，我的書上還沒寫過，大家認為人最基本的慾望是什麼？（學生1：食色。）還有嗎？（學生1：愛慾。）愛跟性是不一樣的。一個是吃飯，一個是性。sex變成愛很複雜，不在今天討論範圍內。愛裡面也是很複雜的，我不贊成倫理學就是講幸福問題，幸福很難討論，幸福如同慾望一樣，只要稍微提升到精神層面，就變得極其複雜、多樣，互相矛盾衝突，變得很難討論。這個問題就變難了。有的人覺得愛人就是幸福，有的人覺得被人愛最幸福。
我從來沒做過實驗，覺得愛人比被愛幸福的，請舉手。就講男女之間的sex，覺得性行為就叫愛的同學，請舉手，（同學反應）認為被愛比愛更幸福的，請舉手。（同學反應）
好多人沒舉手，（笑聲）真是不好說，這個問題很複雜，因為情感本身是很複雜的。但是作為生理慾望卻是很簡單的，動物都有。求生、吃飯、性、睡覺（都是本能），社交也是本能，但本能有強弱之分，就個體說，有些人可能不大睡覺，有人吃飯很少，有的人性慾望很強，有的性慾望很弱，有人睡四小時，有人睡十小時，人的本能是不一樣的。而道德行為恰恰是把本能壓制下去，小孩想吃糖果，你不讓他吃。我犧牲我的生命壓下我求生存的本能。有時候壓制性，我去做修女，我做尼姑，做和尚，壓制本能去做些事情。這是什麼？這就是理性對感性的主宰，本能的力量非常強大，但理性要把它壓制下去，突顯出自己更強大，這就是道德的特徵。所以康德是反對把道德建立在任何感性基礎之上的，反對快樂、同情等等作為道德動力，我幫助你並不是因為我愛你，而是我覺得應該這麼做。我來看你並不是我同情你，而是應該來，都是理性的觀念和意志所作出的行為。上面即講，理性裡面包含兩個不同的因素，即意志能力和善惡觀念。心理學家勞倫斯·科爾伯格[2]，把小孩的道德發展分為三個水平六個階段。六個階段我不贊同，但我贊成三個水平的說法。其實小孩子的心理，成人也都有，不闖紅燈有三種情況：第一種，我怕罰錢，所以我不闖，與自己利害有關係；第二種，不闖紅燈，是一種規定，我遵守這種規定，所以不闖；第三種，我就是應該不闖，這是我們普遍適用的自由意志。在康德意義上，前兩種算不上自律道德，情感或同情發出的行為也不算道德，真正的道德特點恰恰是理性壓制了自己感性的幸福、快樂，甚至犧牲自己的生命，而且是自覺的，這才是道德，當然他講道德很嚴格。但我們上面講的三者卻也都是意志起決定作用，你的慾望是趕緊到那裡，你的慾望是去，你的情感是急於去會一個好朋友，或有很著急的事情，但是你的意志決定你不能闖紅燈。因此，在這個意義上，我認為意志是一種最核心的東西，所以，在將理性主宰感性作為道德這一根本點上，我是康德派、理性派，即認同康德講的絕對命令，categorical imperative。但是我對康德作了一種解釋，包括西方還沒有人作過這樣一種解釋，康德講的絕對命令恰恰沒有很明確地講是一種心理結構，而不是一些具體規則。康德舉了四個例子，人不能自殺，人不能說謊，人要幫助別人，自己也要努力。這四者他認為是絕對命令，每個人都要實行的，像不能說謊。桑德爾這本書，就為這個辯護。關於說謊不說謊的問題，爭論是很大的。按照康德不說謊是個絕對命令，敵人抓到你，要你招供，你招供反而是道德，你不招供反而是說謊。那樣行嗎？顯然不對。剛才楊教授也說了，我寧死不屈，我就是不說，那我就說謊了。但是，不說謊作為人類群體存在，的確是一個非常重要的條件，假設一個社會每個人都說謊，那這個社會沒法存在。但作為一種道德原則，卻不可能是普遍性的。所以我認為康德是有錯誤的，錯誤就是把「不能說謊」作為普遍原則，實際上，它是人所塑建的道德心理結構才是絕對的、普遍的。心理結構好像是空架子，所以黑格爾批判康德是空洞的形式主義，但它實際上並不空，而且是人類經過教育培養出來的一種區別於動物的特有的心理結構——情理結構。情理結構不是自然發生的，它是經過人的訓練才能培養出來的。在道德心理結構的培育中，理性的善惡是非觀念當然重要，但這些觀念需要有力量即人性能力才能實現為具體行動，道德不能僅是心理，它必須表現為行動、行為，所以，意志在這裡又比觀念更突出更重要。所以培養人的意志力量是十分重要的。孟子講「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身」，然後你才能成為大丈夫，然後你才能夠做到「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。有自由意志才能實踐自己信奉的善惡觀念，我就是決心應該這麼做，不管艱難險阻生死禍福，所以意志鍛煉是非常重要的。斯巴達那樣的小城邦堅持從小的軍事訓練，包括體育鍛煉，不僅鍛煉身體，而且鍛煉人的意志，這就是文化，這就是教育，是人生很關鍵的一個問題。人類之所以生存到現在，是因為從原始時代開始就有了意志的培訓。所以我講倫理是在認識之前。我是康德派，但康德的錯誤就是，沒有重視這是內在的人性心理。「人性」這個詞遍佈古今中外，但是至今我好像沒有看到一個對人性的清楚說明。什麼叫人性？人性不同於動物性，但人又是動物，不能脫離開動物，人不是機器。我在七十年代末就講，人性是區別於動物性，同時區別於機器性，既不是動物也不是機器，那是什麼東西？人性有好幾種，我分了三種，一種是認識方面的，動物為什麼沒有邏輯學，動物為什麼不能認識世界，人為什麼可以？動物也可以認識啊，它有感官啊。為什麼人能審美？牛對著紅布，有本能反應，但國旗和紅布對它是沒有區別的。人不一樣，而且在倫理方面，人有自由意志，自己決定自己，我就是應該這麼做。文天祥曾有一段話：「天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明庭。時窮節乃見，一一垂丹青。在齊太史簡，在晉董狐筆。在秦張良椎，在漢蘇武節。為嚴將軍頭，為嵇侍中血。」[3]這些句子大家都很熟悉，而且這都是一個一個的歷史人物，都是犧牲自己來完成「天地有正氣」，他自己也是「孔曰成仁，孟曰取義」[4]，也就是孔夫子講的「無求生以害仁，有殺生以求仁」：為了求生，來傷害仁是不對的；殺生，犧牲自己的生命以成仁。這是真正的道德。這種道德靠什麼？靠情感嗎？動物能做到嗎？動物自殺的事件是群體性的，一群鯨魚會死掉，那不算是道德的。所以為什麼人有道德？就是人有自由意志。意志力是否是自由意志？又不然。意志或意志力只是心理描述，與作為哲學原則的自由，並不相等，但自由意志的具體實現，卻又離不開意志或意志這個經驗描述的心理。這一點在座的有不同意見嗎？
同學10：李老師，我有個疑惑，我們討論的是情和意志哪個是道德本源的問題，這個問題涉及到對人性的考量，對人性的考量涉及到人和動物的區別。我們提出人與動物的區別是人有理性，動物只有本能。下面的問題就是什麼是理性？克服本能就是理性。什麼是本能？前面講的生存慾望就是本能，生存慾望有兩個，一個是個體生存，一個是種族生存。問題是，我們看到在這個世界上很多動物有這種行為，比如有些狗為了主人犧牲自己。對於這種行為，我們能說動物是沒有理性的嗎？這就形成一個悖論。我們說動物肯定是沒有理性的，那麼是不是就進入到莊子的濠梁之辯，「子非魚，安知魚之樂？」我們怎麼判斷動物沒有理性？這是一個悖論。
李澤厚：大家有什麼回應？那就是你認為動物是有道德的？剛才很多人認為動物沒有道德。
同學10：我是這樣想的，我不覺得動物有道德，我覺得動物的行為來自情感，這是一個悖論。按照我們剛才那個推論，動物好像是有理性的，但動物肯定是沒有理性的。我認為人和動物的行為都是來源於情感的，這是動物的本能，慾望產生情感。人和動物的區別不是在於有無理性，而是在於人是一種符號化的動物，他有比動物更加複雜化的符號。因為人的大腦有更多的神經系統，符號的本身產生理性的結果，理性不是原因。
李澤厚：我要打斷一下，這個符號是怎麼來的？符號是神經系統發生的，為什麼動物沒有？這個問題我提出來你以後回答。現在楊先生要講話。（笑聲）
楊國榮：我還是回到李先生對道德的理解這個話題。李先生剛才特別提到道德行為的一個特徵就是犧牲自我。對道德行為也許我們還是可以作出進一步的區分，就如同我們對美可以作一個區分一樣。「美」我們常常可以區分為優美、壯美等不同的形態。與此類似，道德行為也可以作如下區分：一種是面臨劇烈道德衝突的道德行為，這個時候需要一種自我犧牲的精神；另一種道德行為則並非面臨劇烈衝突，比如說慈善行為、關愛行為，便並不是發生於非此即彼的劇烈衝突之中。在面臨劇烈衝突的背景之下，確實犧牲自我這種道德特點呈現得特別明顯。但在不同於劇烈衝突的背景之下，在那種慈善行為、關愛行為中，犧牲自我的特點就不那麼突出了。回到我一開始提到的道德行為所以可能的根據，我們可以有分析的說法，同時我們也需要一種現實的觀照。分析的說法和現實的觀照不應該彼此排斥。從分析的說法來看，我們可以區分出不同的道德行為當中的多重要素。從現實形態來看，在具體的道德主體、具體的道德行為中，這樣的因素既不是以一種非此即彼的單一形態存在，也並非總是同等起作用。從歷史上看，康德、休謨這兩家各執一端，直到後起的哲學依然還在爭論，一個推崇理性，一個推崇情感，其實他們各自都確實抓住了、看到了道德行為過程中的一些必要的因素。剛才我們在討論過程中，不同的同學也分成兩派，一為理性派，一為情感派，這也從現實的層面上表明：這樣一些因素確實是在考察道德行為時無法完全迴避的。理性的因素、情感的因素都是如此。這樣的因素在現實的道德主體和道德行為中不能分得那麼乾淨。但同時這些因素也不是以一加一等於二這樣累加的形式存在。事實上它往往以一種相互滲入的方式存在，這也是李先生一再提到的。以理性而言，作為人性的理性，實際上已經滲入了情意。同樣地，人的情感也不同於動物的情感，因為前者已滲入了理性。剛才李先生提到的問題，小孩子不吃糖果，這是一種理性的力量，但事實上這裡面同樣滲入了某種情感，因為在事實上，它包含了一種遵從家長之命，這在某種意義上體現了意志的選擇，以及取悅於家長或因家長之悅而悅，這則體現了情感的作用。剛才提到的在非常時候犧牲自我，這個時候事實上如果你苟且偷安，你會於心不安，亦即缺乏一種愉悅感，缺乏一種情感的認同。所以這裡並不是赤裸裸的就是一種單一的理性或單一的情感作用。當我們回到一個現實情境中、回到現實的道德行為和道德主體的時候，這樣一些因素就很難以非此即彼的形式對待。如果這樣對待的話，那麼從休謨、康德以來的爭論就還會延續下去：在這種爭論中，往往是或者抓住某一個方面，認為道德主要是這個方面，或者抓住另外一個方面，強調這是道德行為問題中的應有之義。
李澤厚：還有哪一位要發言？
同學6：李先生……
李澤厚：你發過言了，我想讓沒發過言的朋友說說。你沒發過言？
同學19：對，我回應一下剛才關於動物和人性的問題。我看「動物世界」這個電視節目看得比較多，替動物說幾句話。（笑聲）很多動物我們實際上把它叫做社會性動物，它有很多社會合作的行為，這些行為原來我們以為只有在人類中存在，實際上很多動物都有。比如說有一種鯨魚，隔代撫養，它是除了人類之外第二種有絕經現象的高級哺乳動物，它為什麼絕經呢？它就是為了更好地撫養下一代，不再生產，不讓它的兒子和孫子一輩進行競爭，這是我們要看到的。動物有沒有理性呢？有句話說，兔子不吃窩邊草，兔子是不是一個有理性的動物？情感就更不用講了，實際很多動物都有利他行為，有些它也是要傳授的，獅子教授幼師捕食的時候，它一定有個規則在那裡，就是你們不要相互咬。再說捕獵，它也可能有一個傳授的過程，我們談人類的道德，肯定是人類中心主義，沒有辦法去理解它們的一個世界。還有「學習」，這個也是在動物中能夠觀察到的。所以我自己覺得我們對動物可能還有很多未知的部分，還不好去下一個判斷。我看《裸猿》，包括《第三種黑猩猩》，就會感觸比較多。實際上，人與動物之間可能沒有非常絕對的區別。
李澤厚：好，我知道你的意思了。問題很清楚，動物有沒有道德？剛才說了，社會生物學派就是認為有道德，人跟動物沒有區別，很有名的動物學家威爾森，他列舉了很多材料。大家再進一步思考一下，剛才很多人都認為動物沒有道德，當然我是贊成沒有道德的。大家再準備一下，到底如何回答這個問題？剛才兩位舉出很有力的例子，因為大家都不知道動物的一些行為，其實有很多書，大家可以回去看，認為人和動物沒有區別，這一點大家考慮一下。
（休息）
楊國榮：我們討論的下半場現在開始，我們繼續回應李先生的問題。
同學20：我的問題就是關於動物有沒有道德，我從康德哲學的角度來回答。道德不道德是關於善惡的問題，而善惡問題關係到自由意志的問題，而自由意志的問題從積極的層面講，它是主動開啟一種因果關係的能力；從消極的意義講，自由意志是忽視自然法則的一種能力。動物有沒有道德，從根本上來講就是動物有沒有自由意志。如果你承認動物有自由意志的話，那動物就有道德。
李澤厚：你是說自由意志和道德是同語反覆？
同學20：對，我認為自由意志、理性和實踐法則都是一致的。比如說地震，我們可以說福禍，但不能說善惡，因為它沒有自由意志。所以說，動物有沒有道德關係到它有沒有自由意志的問題。
李澤厚：問題是為什麼動物的這些行為就不算道德？
同學20：我不知道動物有沒有自由意志。（笑聲）
李澤厚：那行為本身如你所說是道德的便有自由意志，這個問題怎麼回答？
同學21：我覺得動物是有道德的，這位同學認為自由意志是界定道德的範疇，剛才老師講的情感、意志、觀念，還有對本能的反叛，動物是都有的。有兩種動物都很明顯地有利他行為。一是白蟻為了蟻後產卵繁衍後代犧牲很多。還有一種鳥會互相給對方撓癢，就為了對方在季節裡及時地脫毛。我覺得從這點來講，利他和追求理性，動物都是有的，所以從這個層面講，動物也是有道德的，只是它不會說而已。
同學22：我想談談道德的情感性問題。我也比較認同康德把道德看成是一種絕對律令，是一種理性的東西，但是康德同時也把宗教視為一種道德，宗教是有情感的，既真實又強烈，那這個問題怎麼解釋呢？
李澤厚：我剛才講我不答問。（笑聲）宗教是另一個大問題，以後也許會討論到，但是先把「動物到底有沒有道德」這個問題弄清楚。希望充分聽取不同意見。我希望沒有發言的同學優先發言。
同學8：我問一下。我現在不能回答動物到底有沒有道德，（李澤厚：沒有要你回答。）（笑聲）但是我想問的是，動物會不會出現類似人類道德的行為？這種行為究竟和人類的道德行為有什麼異同？我不知道，想請問李先生或是在座的各位。（笑聲）
同學21：剛才那位同學講到，動物的很多利他行為是出於本能，那人類的很多道德不也是出於本能嗎？雖然道德意味著對本能的反叛，但很多道德行為不都是受人性的驅使！
同學5：我認為我們還是以人類的本位在觀察。
李澤厚：你現在可以發言了，因為沒有人（舉手）發言。（笑聲）
同學6：簡單講一下。大陸送給台灣兩隻熊貓，其中，母熊貓生了一個小熊貓，（笑聲）面對一堆竹子，母親只顧自己吃，不給小熊貓，小的只能撿起掉在地上的兩根竹子吃飽，然後兩隻熊貓玩起來了。從這個例子我感覺動物是沒有道德的，靈長類可能有道德，我覺得這個問題糾纏不清。人之所以為人，神話論也好，進化論也好，人性不同於動物性，這是本能，不同於機械性。這是認知，這是知識。其實我覺得還有一個超越性或是神性，李先生的著作裡面好像不怎麼談神性或上帝，這個維度比較匱乏，陀思妥耶夫斯基提到的神性和人性，他的人性就是獸性和神性的二重性，我覺得這個可能涉及道德的很重要的一個維度。
李澤厚：那一位，你今天沒有發言。
同學23：因為各位都比較踴躍。我一直堅持哲學以人為本的原則，道德也以人為本，道德是我們人類創造的一個概念，也是為人類服務的。是為動物服務的嗎？動物有沒有創造「道德」這個概念？我再講一個前面的例子，因為我搶不到發言的機會。在我們中國傳統儒家思想主導的社會法官判案的原則是什麼？「親親得相首匿」，意思就是不舉報，如果子舉報父母，首先子大堂打一百棍，這是歷朝歷代「親親相隱」的一個原則。這個不是我發明的，這個原則大家都應該聽說過。那麼李先生提到的情本體、情理結構，我們的文化心理結構，就是「親親得相首匿」。
同學4：針對動物沒有道德，我想作出兩點說明。第一點，主張動物有道德的同學，我就想提一點，所謂動物有道德的判斷標準，其實是類似於以人的道德行為為判斷標準，它最終的判定標準還是人的道德行為的判定標準。所以從這一點講，我認為動物是沒有道德的。第二點，所謂動物的利他行為，在我看來這還是出於本能，為什麼這麼說呢？因為動物的利他行為，不管是第一代動物還是第二代動物，以後N代動物也好，它們的這種道德行為都是以一種固定不變的方式進行，而人的道德行為最主要的是能以多樣化的方式體現這種利他行為或其他道德行為，這是動物不可能而且永遠無法具有的，所以我認為動物是沒有道德的，而且所謂動物有道德只是出於本能而已。
同學24：我對剛才的同學所講的作一下補充。第一點，如果說動物有道德的話，在認識的發展過程中這種道德有沒有繼續發展或昇華？或者說積澱得像人一樣變得更加豐富。比如說動物的一些基本技能，獅子帶小獅子玩，鷹帶小鷹練習捕捉技能，我認為這永遠只能停留在一個捕食、生存的基本層面，不會進展得更高，不會像人一樣造出更複雜的東西。第二點就是剛才那位同學舉的鯨會保存種族的能力，說明它有道德。我認為這個例子不具有代表性，因為有些動物具有一種非常典型的比較強烈的生存能力。如果說它們有道德的話，還有一些動物就居於典型的相反的一面，比如貓，有時候就比較自私，甚至吃小貓。許多動物具有相反的本能。如果說道德具有普遍性的話，那麼它對其他動物是不適用的，而道德對人來說具有普遍性。
同學21：我想回應一下這位同學剛才提到的反駁我的兩點。第一點，為什麼說動物的道德沒有發展？為什麼在我們看來它是一成不變的？我覺得可能是與動物本身的結構有關，因為我們是高級動物，而它們發展的歷程是比較低級的。第二點，人類的道德也沒有發生基本的變化，包括很多善惡、對錯這些概念，從有了人類到現在有發生什麼基本的變化嗎？
同學24：有很大的變化。在不同的時代，善惡觀念都不一樣。
同學21：可是關於「殺人償命」這種基本性的道德，其實人類自古至今也是沒有變化的。
同學24：這需要隨著具體情境來看待。比如說，船上殺人事件，他就沒有償命。（笑聲）
李澤厚：應該說反駁還是很有力量的。
同學19：我還是舉例子說一下動物學的問題。比如獨狼，它實際上是沒法生存的，因為狼捕食是需要合作的。也有一些狼想搭便車，實際上那些狼是根本沒辦法生存的。它需要學會合作，它一定要合作，不合作是沒有飯吃的。問題是絕大多數動物都是不亂倫的，它長大以後必然離開母體，到另外一個地方去。什麼是道德？什麼是倫理？實際上我們是在用人類的語言、人類的思維給它命名，所以我基本上認為不能說動物有道德，也不能說動物沒有道德。
李澤厚：那你觀點改變了？剛才說動物有道德。（笑聲）
同學19：我不知道，可能存而不論吧。
李澤厚：你（同學10）的態度？
同學10：我認為剛才很多例子沒有舉到位。動物的本能一個是為個體生存，還有一個是為種族生存。但是還有一個例子大家沒有提到，就是小狗為了主人出於情感把自己餓死，這個是哪一種？
同學16：我覺得這個還是情感問題。
李澤厚：對不起，你（同學13）講。
同學13：我覺得要講清動物到底有沒有道德這個問題，還是要針對動物類似人的那些道德行為到底是不是道德的。關於這點我的看法是，（要看）它是否有一個自由的問題。動物做出這樣的行為在我們看來跟人的道德行為差不多，比如說關於孝親的問題，可能有些動物有這種行為，可是它是沒得選的，在這點上它只有自身的尺度，它必然這樣做。可是我們人類不同，人類正是因為可能在這種問題上有所猶豫，可能作出道德判斷，作出孝敬還是不孝敬的行為決定，最後才有道德。
李澤厚：對不起，因為只有10分鐘，你發言在3分鐘之內好不好？
同學3：我還要挑戰一下，我覺得我們今天要討論人的道德的問題，所以說任何討論都要界定在一個明確的概念之上，我們完全可以拋開對動物的討論。首先，對動物的討論可能根本是不可能的，因為我們不是動物，我們無法完全瞭解它們，甚至我們連人類自身都不能瞭解。
四、結語
李澤厚：好，你的意見我清楚了，這個問題可以繼續爭論。我現在講的大約是我準備講的一半左右，「善惡觀念與自由意志是什麼關係？」大家沒有回答，只好下一次了。還有一個問題就是康德說的，我應該做的，我就能做。但是奧古斯丁認為我該做的，但我不能做，我做不了，我本來應該去犧牲的，結果我（做不了）。他說我需要幫助，需要上帝的幫助。這本來是今天我（準備）討論的一個重點問題，但時間來不及了。這裡面就有情感問題。我講情感是很重要的一種助力。道德是一種意志行為，即理性主宰感性的行為，認為理性是道德心理的動力和特徵，我該做的我就能做，不管什麼困難我都能做，面對敵人，無論你怎麼折磨我，我就是能做到不招供，這當然是最了不起的。我剛才講了，楊教授也講了，道德有三個水平，不闖紅燈也可以說是道德的，但是在道德最根本的特徵的意義上講，就是犧牲自己這種充分表現道德的行為，我們最敬仰的人不就是最後犧牲自己的烈士嘛！不闖紅燈的人你會覺得他不錯，但你會敬仰他嗎？不會。因為你也能做到。但能犧牲自己去救人嗎？卻未必你能做到，為什麼做不到呢？因為缺乏足夠的意志力量去克服那強大的求生本能。明知應做（觀念和情感），卻做不到（缺乏意志力量）。所以你敬仰烈士、英雄。所以我剛才一直提，道德主要特徵是什麼，不能因有綜合，便在理論上將道德泛化，淹沒了其主要或決定性的因素。中國倒恰恰講究意志、觀念與情感的結合、融合，所以有情理結構。中國講羞惡之心人皆有之，是非之心人皆有之，惻隱之心人皆有之，從小就要培養這種羞惡之心、惻隱之心、是非之心，亦即認識情感和意志力量的融匯合一。善惡觀念便是很複雜的，善惡觀念是在變化的。一百年前，男女沒有自由戀愛，因為那是不道德的。一百年前，丈夫死了女的就要守節，有很多貞節牌坊，包括1949年以前知識分子家裡，夫死不嫁才道德，但到現在算道德？善惡觀念變化了。這牽涉到剛才舉手同學講的道德的、倫理的絕對主義還是相對主義問題，這是下次要討論的。今天我們所主要討論的是心理結構問題。在心理結構的三種因素中，情感培養的重要性不容忽視，包括羅爾斯有一章講公正感，他講love，講愛，愛就是情。在西方哥哥弟弟是同一個愛；但在中國，哥哥對弟弟的愛和弟弟對哥哥的愛是不一樣的，兄友弟恭，這裡面有很多不同的講究，這個情感方面中國傳統資源是很值得挖掘的。我講情理結構，講情本體，但今天恰恰講的是「理」的方面，「意志」方面，講理性主宰情慾的方面，由於時間關係，我沒法展開講了。我要留幾分鐘讓楊老師發表意見，就講到這裡。
楊國榮：我沒有什麼意見。今天的主題剛才李先生作了一點總結，主要是關於心理結構，圍繞這個主題有分有合。我們也領略了李先生上課的風采，首先讓大家自由地暢所欲言，充分發表意見，然後他再提綱挈領式的進行一些理論上的提升和概括，引出一個重要的理論性結論。這樣通過多方面的充分討論，包括個案事例的討論和理論的昇華、概括的相互結合，使得我們更容易對一些問題有一個深入的理解。總的感覺是我們現在這個討論班漸入佳境，相信以後幾次會更好。謝謝大家的參與。當然，首先謝謝李先生。（掌聲）
[1] 郭店楚墓竹簡《六德》篇有云：「為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟；為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族。」
[2] 勞倫斯·科爾伯格（1927—1987），美國教育心理學家、兒童發展心理學家。他繼承並發展了皮亞傑的道德發展理論，著重研究兒童道德認知的發展。他以人的道德判斷力為著眼點，進行了大量的實驗分析，提出了「道德發展階段」理論，在國際心理學界、教育界引起了很大反響。他認為一個人道德判斷的發展一般要經過「三個水平六個階段」，它是一個由低到高、順序發展的過程。「三個水平六個階段」具體是指：1.前世俗水平，它分為兩個階段，第一階段以懲罰和服從為定向，第二階段以行為是否對自己或別人有利為定向。2.世俗水平，即第三、四階段。第三階段以自己的行為是否得到別人的喜愛或讚揚為定向，第四階段以維護權威和秩序為定向。3.後世俗水平，即第五、六階段。第五階段以社會契約為定向，第六階段以普遍的道德原則為定向。
[3] 參見鄧碧清譯註：《文天祥詩文選譯（修訂版）》，南京：鳳凰出版社，2011年5月版。
[4] 出自文天祥死後在其衣帶中發現的遺詩：「孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀聖賢書，所學何事，而今而後，庶幾無愧。」