一、開場
郁振華（主持）：各位老師，各位同仁，各位同學，我們盼望已久、準備已久的李澤厚先生倫理學討論班現在就開始了。剛才到這個會場，看到這樣的情景，我們學習“情本體”學說的人，難免會有些感慨。我想起1985年的時候，李先生到華東師大來，那時候我是華東師大哲學專業的本科生，關於那個秋天的下午，我的記憶是：一路狂奔。一開始的時候，會場安排在辦公樓小禮堂，大家都知道，那是很小的一個地方。一會兒會場就擠滿了人，很多人在外面進不來。所以，當時組織者馬上就安排轉移會場，轉到科學會堂，到了科學會堂，我們剛坐下來，又擠滿了，那麼多人在外面，走道裡都站滿了人，根本沒法進行。最後，組織者又決定轉到大禮堂。當時我們年輕，是大一的學生，就狂奔，奔過去要佔一個位置。1985年的秋天，是那樣一個場景。我記得很清楚，那次李先生是和龐樸先生一道來的。因為當時正好是文化熱，討論了很多的文化問題。差不多三十年過去了，今天又是這樣一個場面。我感到，三十年間我們的生活發生了很大的變化，但有些東西似乎沒變，比如李先生無與倫比的影響力。還有就是，在華東師大這樣的優雅學府中，師生們對學問的敬意，對真理的事業的熱情，三十年來也沒有變。這個討論班不是李先生給我們作講演，而是他給我們提供文本，我們在這裡平等地跟他探討。李先生的思想體大慮精，涉及很多方面，大家在讀他的書的過程中有很多想法，希望跟他交流。梁啟超先生說自己的文章筆端總帶感情，我覺得李先生的文字總帶著一種青春的色澤，所以對年輕人來說有一種特別的吸引力。在正式開始之前，我要說一個事情：為了組織安排這個討論班，我們的童世駿教授、楊國榮教授、茅海建教授、朱志榮教授、方媛書記和陳贇教授都做了大量工作，讓我們感謝他們。當然，我們最要感謝的是李先生本人，感謝他不遠萬里從美國飛回來，回到祖國，跟我們一道來展開這一系列的討論。各位同學，各位同仁，讓我們熱烈歡迎李澤厚先生。（掌聲）我今天的角色是做李先生的助教，這對我來說是無上的榮譽。好，下面我們就開始上課！
李澤厚：我先來講幾句吧。一般來說，抱希望越大，失望越大，這是普遍規律。你們聽了之後，可能會覺得也不過爾爾嘛。我有些特殊情況，我的身體狀況和精神狀態並不是太好，因為我前天坐飛機過來，現在還有時差，當然，我想我不會睡覺，但反應可能比較慢。還有一個情況就是昨天兩次去急診，我前列腺肥大，晚上尿閉，弄得很狼狽。我昨晚很緊張：萬一出現毛病怎麼辦呢？結果昨晚也沒有睡好，儘管吃了大量安眠藥。還有一個事情要說明白，我已經很多年沒有上過課堂，甚至連大學的門都沒有進過。為什麼我特別來這裡，而且要講四次課？有人奇怪。這說來話長，因為我是2009年8月答應楊國榮教授、朱志榮教授來一次。2010年、2011年、2012年，楊教授和朱教授都邀請過我，我都說好好好！今年是2014年了。我看到一個材料，這是美國看到的，不一定可靠，說大概三分之一的人，過了八十五歲就會得AD（Alzheimer Disease），就是老年癡呆症的一種。我想也許明年我就會得了，因為我這幾年記憶力迅速衰退，看東西過目即忘。別人是過目不忘，我是過目即忘，我想，今年再不來的話呢，可能就來不成了。答應四年，所以是四次。但是我要講明白，第一，不是講演會，要聽我講演的人，現在就可以退場；你以後退席也歡迎，沒關係的。第二，不是記者招待會：你提問我回答。原來我的設想是小型的，十幾個人；大家交流一些看法，看能不能集中地討論一兩個問題。但不求一致的意見，這既沒有可能，也沒有必要。倫理學範圍太大，問題太多。老實講，就是我上四十次課也不一定能講清楚，何況我們就只有四次討論呢。我希望明確幾個問題，供大家繼續思考，也包括我自己在內。我希望大家提出意見，批評的也好，反對的也好，質疑的也好，同意的也好，都好，這也是對我寫的東西的一個考驗。但是都得講點兒道理，而且不要把問題擴得太廣。現在西方倫理學中有三大派別：一個是自由主義的，以康德為代表的義務論；一個是功利主義或者叫效用主義；一個是所謂的美德倫理學，現在很流行。假設我們中國現在要走一條新路的話，是一條什麼路？我已經講了五分鐘廢話了，愛惜時間，我就轉入正題，我這本書《回應桑德爾及其他》[1]，原來是準備這次討論會以後再寫的。沒想到，一寫起來，“下筆不能自休”，也是壞毛病吧，有朋友拿去，就發表了。這本書我帶的是香港版。香港版有一個很大的不同就是我把“正義”都改成“公正”了，justice，原來都是用的“正義”。因為羅爾斯那本書翻譯成“正義論”，大家都知道，這好像成為習慣的譯法了。但是後來我覺得還是要改成“公正”。現在第一個問題，我為什麼要改？隨便說，說錯了也沒關係。還有，對不起，有時候我要剝奪主持人的主持權。
郁振華：我是李先生的助教，我同意。
二、justice：譯為“公正”還是“正義”？
同學1：為什麼翻譯成“公正”而不是“正義”，我覺得因為“義”帶有天理和義理的意思。如果譯成公正，就把它理解成是通過大家的協商達成一種共識，如果譯成正義，就帶有一種天理，理義。要預設一個理。
李澤厚：我很欣賞也很歡迎這樣簡明扼要的解答。那你贊成不贊成？
同學1：我是比較贊成的，因為我不相信有一個天理。
李澤厚：還有沒有反對意見？都贊成嗎？想一想，還有什麼不同。
同學2：我認為正義帶有情的一面，所以它屬於宗教性道德，屬於善；而公正關涉權利，是公共性的東西。李先生一直強調的是公共理性大於私人理性，社會性道德大於宗教性道德。桑德爾舉例說火車撞五個人和撞一個人有區別[2]，如果撞了五個人，那麼他應當承擔法律責任，應該受到懲罰。但是，從個人的、從情的角度來說，比如，要撞死的那個人是我的愛人，我不想這樣的事情發生，那是情的考慮。
李澤厚：好，很好！我希望你們的發言都是簡短的，希望有更多人發言。那你是同意他的意見？換成公正？好，因為有很多問題，所以我們不能就這個問題糾纏太久。當然，我翻譯成公正，基本理由跟他們一樣，就是公正這個詞好像更加理性一點。正義的情感性的因素多一點，所以翻譯成公正，更符合西方傳統。
同學3：李先生，我補充一點，在中國哲學的語境當中，翻譯成公正更合適，因為公正在中國哲學語境中可以包括三層意思，就是公平、正義和公道，可以包含這三個意思。
三、異與同（一）：市場與道德
李澤厚：我們講的第一個問題是justice，大部分人同意這個翻譯，也有反對的。贊成翻譯成公正的佔多數，但大家不要因為我贊成就贊成，那就沒意義了。剛才兩位說的理由，我覺得都相當好。不贊成的舉手，可以不發言，我瞭解一下，有不贊成的沒有？這個問題可以畫上句號，就過去了。第二個問題是既然你們承認，你們已經看了我的書，也看了桑德爾的書，那麼，我和桑德爾到底有什麼相同和不同的地方。首先，我們有什麼相同的地方？我覺得至少有兩點。也可以是三點、四點，大家比較一下。首先講相同的。
同學4：第一，桑德爾是社群主義者，而老師您也很強調關係。這種關係就涉及個體與個體，個體與群體，以及群體內部的關係，所以，兩位都很強調整體性。第二，老師您很強調情本體，桑德爾講了很多例子，實際上也是以情來動人，所以說，這也算一個相同點。
李澤厚：有反對的沒有？
同學5：我有點不贊同這個同學的觀點。李先生對桑德爾有一個批評，認為他恰恰在情這方面傾向不足。
同學6：李先生所講的那個所謂關係，是建立、依托在中國傳統經典上的，和桑德爾的社群主義的關係有很大差別。而且李先生特別強調度和境，強調人存在的語境，而這個語境，是深深植根於中國的傳統之中的。
李澤厚：有反對意見沒有？
同學4：老師剛才問的是相同的東西，（李澤厚：對，相同的東西。）我說的是相同的東西，你從關係來談不同，那是下面一個問題。
李澤厚：我首先問的是相同點。現在我把問題再擴大一點，相同點，但同中也有異。最好探討什麼是相同點，然後再探討什麼是相同裡面的不同。最後我們再講異，完全不同的。
同學6：你和桑德爾都不反對市場經濟。
李澤厚：這點對了，我和桑德爾都不反對市場經濟。但是，不反對中間有什麼不同？
同學2：您對倫理和道德有一個區分，倫理是社會性的規則，就是康德所說的法則，您講的道德，相當於康德所講的準則的問題；而桑德爾沒有進行很好的區分。他所說的很多行為在社會公德的層面完全是適用的，這完全是功利主義的態度，比如說政府做這樣的行為是合適的；但對個體就不適用了，它很多時候符合了社會性道德，但沒有考慮到宗教性道德，沒有涉及情的一面。
李澤厚：我們都肯定市場的價值，問題是又有什麼不同？我不扯宗教性道德，社會性道德。就講對市場這個問題上，還有什麼不同？我們都反對市場價值就是最好的，票房價值不等於藝術價值。大家都承認，最流行的書不一定是最好的書，時髦不一定就是最好的。我經常引用愛因斯坦的話，趕時髦是虛榮加愚蠢。因為量子力學出來以後，愛因斯坦那時候被認為過時了。桑德爾也同意，市場價值不是共同的善，有些經濟學家認為市場好的就是最好的。關於市場，我跟桑德爾講的市場又有些什麼不同？
同學6：桑德爾雖然不反對市場，但是他反對市場道德。他區分市場和道德，這一分界線並不是從正面來定立的，您從情和欲兩個方面進行了界定。同時，我覺得最重要的是從情義和理性，從更細的對比的角度作了區分。
李澤厚：太抽像了，再具體點。桑德爾書裡講，貪婪，想掙錢，就是不好的東西。貪婪本身就是一種惡。記得在八十年代初，我一再提到傑克·倫敦的一篇小說[3]。描寫一個白人雇了一個黑人運雞蛋的故事：經過千辛萬苦，白人非常勤勞、刻苦、節儉，（認為）運一批雞蛋到一個缺少雞蛋的地方，到那裡可以賺很多錢。那個黑人覺得太不值得了，拋棄了應該有的自然給你的享受。小說的結尾是到了那裡以後，雞蛋全臭了，白人自殺了。整個小說的基調是站在黑人這邊說話的。我當時就提出，白人運雞蛋到那裡錯了嗎？在道德上就低一層嗎？
同學1：如果從功利的角度講，兩個人都是為了生存，他們的出發點都是利益。在這裡沒有誰更純潔，誰更高尚。你不能因為黑人這麼辛苦去做，就認為他是道德的。我覺得從這個角度講，兩個人都算不上道德。（李澤厚：都算不上道德？）嗯。
李澤厚：還有沒有不同或相同的意見？
同學7：他們在市場中追逐利益的行為，有一些並非是不道德的。比如，市場活動有兩種可能，一種是為了生存，還有一種是為了實現自身的價值，實現自身對事業、對理想的追求。
李澤厚：後一種是道德的，前一種是不道德的？
同學7：前面一種談不上道德，是生存問題。後面一種有一點超出道德，或者說它比道德更根本一些，為了實現理想是比道德更根本的東西。
李澤厚：那人為了生存而努力算不算道德？
同學7：它首先不是一個道德的問題，道德是之後的問題。
李澤厚：問題是什麼是道德？我在美國上課的時候，經常首先提的問題是為什麼要道德，Why should I be moral?我為什麼要道德？什麼是道德？我貪婪，想賺錢，是不道德？
同學1：想賺錢或者不想賺錢不是一個道德問題。在我看來道德是調節人和人之間關係的一種方式。賺錢不賺錢談不上道德。只有以什麼方式或者以什麼心態去賺錢才涉及道德問題。
李澤厚：道德就是心態？
同學1：肯定涉及到心理。
李澤厚：“肯定涉及”跟“是”還是兩回事。
同學1：它包含。
李澤厚：“包含”和“是”還是兩回事。剛才提的問題就是貪婪是不是道德？黑格爾和恩格斯都講過，惡是推動歷史前進的動力，那惡到底是不是道德？惡到底是怎麼回事，這個問題牽扯到市場，賺錢本身是不是惡，是不是就應該盡量避免。桑德爾講命名權，你們學校就有逸夫樓，這是不是道德？他捐錢，所以就有了這個名稱。有那麼多科學家，並沒有命名權，華羅庚啊，楊振寧啊，都沒有，因為他沒錢捐這個樓。桑德爾講了很多，兩本書[4]都講了這個問題，他認為這有問題。到底在什麼意義上，這是道德的或不道德的？比如我們到紐約去，他舉這個例子嘛——快車道，你多出錢就可以很快上車；慢車道，錢少，你就要排長隊。帝國大廳有錢就能夠（先上），他舉了很多排隊買票的例子，好像也沒有一個肯定的答案。為了看音樂會，你有錢，你請人去排隊買票，這似乎無可厚非。醫院裡，你有錢請人去排隊，好像就有點道德問題了。春運時候的黃牛票，好像也沒有明確的回答。我和桑德爾相同的地方是都承認有市場，認為市場價值是好的；不同的地方是我們對市場在歷史上起的作用，提出了不同的看法。桑德爾書裡面講了，美國那些開國元勳，都希望美國避開工業國，成為一個農業國家。但是美國恰恰成了世界上最大的工業製造國，我以為，市場價值和應否賺錢應放在特定的情境中研究，而不是簡單地肯定或否定。
李澤厚：我們還有沒有相同的地方？
四、異與同（二）：對自由主義、功利主義的批判
同學2：都反對自由主義。（李澤厚：對！）因為自由主義強調個人自由觀念，會造成對別人的損害，這會造成道德問題。
同學8：剛才那位同學說的應該是自由至上主義，即Libertarianism。
李澤厚：我和桑德爾都不滿意功利主義或者自由主義，但我不完全否定他們。我和桑德爾都追求一種更高的美德。他追求的是亞里士多德的美德，我追求的是中國傳統美德，這都是同中之異。我們先基本上明確幾個相同點：都不贊成功利主義和自由主義，都追求一種超出兩者的美德倫理學。現在講我和桑德爾的一些根本性的不同。
同學8：我覺得您和桑德爾的一個不同是他把一些不同範疇的東西混為一談。比如說他批判功利主義，是從一種微觀層面上講的，但功利主義本身是從政府和國家操作的角度來講的。桑德爾是從（個人角度出發），（所以）對開火車的例子，就會帶來一些比較荒唐的想法。您更多的是從情境化的角度去看問題，每一個理論都有它本身的視角，您認為我們應該站在這個理論視角上去看問題。
五、瘋狂的電車：旁觀者與司機Ⅰ
李澤厚：失控的電車，這個例子不是桑德爾提出來的，很早就有人說過。功利主義認為可以，因為推殺一個人救了五個人。自由主義認為不可以，因為推人就是殺人，侵犯了個人。桑德爾認為都不好，但他沒有充分論證。桑德爾也講到，作為一個旁觀者和作為一個司機有所區別，但未講區別何在。從這個例子中，我們可不可能得出一些普遍性的結論？
同學9：作為司機和作為旁觀者對事件的參與程度是不同的。作為司機在這種情況下必須作出選擇，而作為旁觀者我們可以作出選擇，也可以不作出選擇，有兩種考慮，不是必須作出選擇。
李澤厚：假設你是那個人的話，你作什麼選擇？
同學9：我是作為司機，還是作為旁觀者？
李澤厚：旁觀者，首先討論旁觀者，你就在胖子旁邊，他有能力堵上。（同學9：我會自己跳下去。）如果你是胖子，你跳下去，當然是不得了，你是道德模範。問題是你堵不了，他堵得了，你幹不幹這事？（同學9：不幹。）為什麼？
同學9：考慮到老師您所講的情。
李澤厚：救你的親人是情，你又不認識他，有什麼情啊！
同學9：人性。
李澤厚：你不同情那五個人嗎？那不是人性？
同學9：一個人根據他的道德原則作判斷。
李澤厚：那是抽像的，你拿什麼判斷？救五個人，還是救一個人，不推他？
同學9：我會救一個人。
李澤厚：為什麼？
郁振華：下不了手！（全場大笑）
李澤厚：也許你是女生，你下不了手。
同學9：女生不是男生，確實下不了手！
李澤厚：為什麼？
同學9：這涉及人內心的判斷準則。
李澤厚：問題是你內心是怎麼判斷的，你是同情他，還是覺得這樣做不對？
同學9：因為每一個人都是平等的，我不可以用一些人的生命去換取另外一些人的生命。
李澤厚：一個人的生命不是救了五個人嗎？
同學9：這就涉及一個老師講到的功利主義。
李澤厚：我不講主義，就講為什麼不推？
同學10：假如我站在旁觀者的角度，我不會推胖子而救那五個人。因為作為一個旁觀者，這件事與我沒有任何關係，而如果我推了胖子，讓他去救那五個人，我就從一個旁觀者角度轉化成一個殺人的人。
李澤厚：很清楚，很好。
同學11：老師剛才說，因為是女生所以下不了手，作為男生我也下不了手。我認同老師的一個想法，道德的來源不是康德或羅爾斯這些哲學家的預見，而可能來自於經濟基礎，功利主義從發生的角度講，優先於自由主義的一些前提。但是我們現在已經進入公民社會了，自由主義已經變成了普遍的道德前提了。自由主義已經內化到我的內心結構當中了，我的感情也好，我的世界觀，我的看法也好，都來自於我從小到大受到的自由主義的包容和教育，這個時候，你讓我去殺一個人，我會本能地不去做。但是如果是另一種處境，比如三百年前，當功利主義還是社會的普遍的道德標準時，我可能就會去做。
李澤厚：我不想扯那麼多主義，在目前情況下你不會去做？
同學11：不會。
李澤厚：理由是受社會上自由主義的影響？
同學11：是。
李澤厚：如他們認為對的，我就殺人？
同學11：對，我從小到大受到的教育就是殺人是不對的。
六、瘋狂的電車：法律與道德、倫理
同學12：我先給大家讀個法條。《中華人民共和國刑法》第二十一條：為了使國家、公共利益、本人或者他人的人身、財產和其他權利免受正在發生的危險，不得已採取的緊急避險行為，造成損害的，不負刑事責任。（笑聲）緊急避險這是法律，嚴肅！緊急避險造成的任何損傷，必須小於避免的損害。桑德爾和李先生的大量的例子，包括這個男生說我下不了手！我可以告訴你，必須下手！這是一個生命換五個生命，那如果一個生命換五千個生命呢？五萬個生命呢？五億個生命呢？這是法律規定的，（有反對聲，笑聲）（同學13：以後遇上這種情況，我一定把你先推下去。）沒問題！（笑聲）這來源於邊沁講的，法律來源於潛在的道德規則。這指功利主義、效率主義。英美法系是普通法，建立在習慣法之上，遵循的是公序（風習）良俗。實質就是德治社會的規範被賦予的強制的約束力。我想表明我們在研究倫理道德的時候不能夠拋開法學、法律、法哲學。這是我指出的一個德與法統一的研究路向。第二，在這種情況下，我們是否適用道德評判？我們覺得犧牲一小部分人保護大部分人這是道德的選擇。這種情況下你該怎麼辦？這邊是五千個人要撞死，這邊是一個人。你到底撞向哪個？如果在這個時候你在思考道德問題，車是要開的，怎麼辦？你在考慮道德問題？這個時候唯一的辦法是什麼？旁邊有個扳手，你拿起扳手自裁吧。你崩潰了呀，道德困境啊！
李澤厚：假設那五個人有你的親人，你（推不推）？
同學12：我手裡有這樣的案子，小孩是自己兒子，壓不壓？這樣的案例在2008年司考的一道單選題中就有，你該怎麼選？道德是什麼？道德的底線是什麼？遵守法律！如果法律都不遵守，我們還談什麼道德？剛才我讀的是《中華人民共和國刑法》第二十一條，在座的居然有不少人笑，你們在輕視中華人民共和國的《刑法》嗎？法律的嚴肅性在什麼地方？（同學1：難道法律就不能輕視嗎？如果一條法律是錯誤的。）如果你在中國，既然你是這個法律裡的公民，你就作了選擇，你應該尊重這個法律，即使它是錯誤的。（同學14：美國憲法是可以改的。）對，美國憲法是可以改的，我們可以通過民主程序去改，但現在公佈的法律，我們就應該遵守。
同學15：抱歉，我想解釋一下剛才那位律師說的法律問題，我是學法律的，通過了司考，也有關於刑法的經驗。第一，您剛才解釋的那條緊急避險原則在法律上並不是義務，緊急避險與正當防衛是免責條款，即我們沒有義務這樣去做，但如果我們這樣去做，我適用了緊急避險和正當防衛這樣的條款，我可以免責。你說的不是義務，沒有人規定這個時候我一定要作出緊急避險或正當防衛。其次，按照法律規定，緊急避險產生的損害不能超過一定的限度，這沒有問題。這是一個緊急避險的原則問題。但是你一定說一個人的死和五個人的死比，在程度上是輕的，我覺得不符合立法的原則，因為生命的平等權和每個生命存在的價值，沒有一個高低貴賤之分，我覺得您對適用法條和對法律精神的理解是錯誤的。
同學10：我們國家的法律根據在哪裡？它的合理性的依據在哪裡？尤其是剛才讀的法條，根據在哪裡？我覺得主要是功利主義的考量。在對生命作出選擇的時候，我們國家這條法律是根據功利主義的，保全最大多數人的利益，而犧牲一小部分人的利益。但是從另外一個角度來考慮，我們為什麼要把那部分人的利益給犧牲掉，他們和大部分人的利益之間應該是公平的，一個人也好，五千個人也好，五億個人也好，我不能說一個人的生命就比五億個人的生命要卑賤。你為了五億個人去犧牲一個人，你問過那一個人的意願嗎？
李澤厚：那麼我請問你，假設水災要分洪怎麼辦？
同學10：要分洪，首先考慮往沒有人的地方分。（笑聲）
李澤厚：中國的人太多了，好像沒有人的地方太少了。
同學10：功利主義主要用於政治學當中，在我們處理國家這些事情的時候，主要用功利主義來判斷，因為國家的責任就是保障大部分人的利益，有時候難免要犧牲小部分人的利益。但是我個人在作選擇的時候，我可以不這樣做。在電車試驗中，我作為司機，我肯定會在可能的情況下盡量避免犧牲。（笑聲）
李澤厚：不可避免呢？
七、瘋狂的電車：歷史的具體的情境
同學16：我覺得在有一種情況之下，我們有可能把胖子推下去，李先生對桑德爾的批判是對的，不能以一個抽像的、先驗的原則來說這樣的情景都要怎麼辦，一定要有更具體一點的理由。比如說，五個人裡面有我們的親人，有我們覺得非常重要的人；或我們在一個公共的立場上，比如說政府官員，要進行選擇的時候，情景都會不太一樣。我的看法是我們討論這樣的問題，確實需要一個特別的情景，比如，那個人是我的親人，我就有可能把胖子推下去，特別是胖子如果跟我有仇或者他是一個壞人，他在倫理上有可以指摘的地方，這會減輕我的道德的負擔。所以並不能抽像地比較一個人和另一個人的生命，或作一與多的比較，它有各種可能性。
李澤厚：你有可能把那個胖子推下去？
同學16：對。如果某種具體的情境下我可能這樣做，但我是用我的意志作選擇的。在這種情況下，在道德上我絕對有問題，但我選擇去做一個惡人，這種情況是有可能出現的。
李澤厚：你為什麼要去做惡人？
同學16：一個更根本的看法是我們人在世界上生活，完完全全沒有污點的道德純潔性是不能實現的，有的時候，人向自然求生存本身就有（不純潔的地方）。
李澤厚：你別提太抽像的，你站在那裡，是什麼動力使你那樣去做？道德首先是講“應該”，我應該怎麼做？為什麼應該這麼做？
同學16：比如說，有一種情景，我妻子有身孕，是五個人中的一個，我就把胖子推下去，我做這個惡人，為了我跟我的家庭。這種情況是有可能發生的。
郁振華：他有私情考慮在其中。
同學17：如果我是那個人，在理想的道德環境下，我會把那個人推下去，前提是我沒有個人的社會關係，或說我是一個無依無靠、無親無故的人，在我的所有社會關係缺失的情況下，我會根據我心中當時的（規則）。
李澤厚：為了妻子而殺人，也承擔殺人的（被）懲處，你這推理有沒有普遍性？你這麼做你是出自“應該”，是不是別人也“應該”這麼做？
同學17：不是的，我覺得其實只存在於個人與其社會關係的互動中。
李澤厚：那純粹是你個人的？
同學17：對，這是個人行為，我不知道它是否具有普遍性，但是在情理結構中，我是有根據的，我認為我應該這樣做。
李澤厚：那是你個人問題，推和不推就隨個人的意願了。這還能不能成為一個所謂的道德倫理問題？
同學13：李先生，我不講理論，我講我將會怎麼處理這件事。如果我是一個司機，撞五個人或者一個都可以。像剛才那位同學說的，緊急避險法不是義務，我當時沒有想緊急避險法，沒有衡量好哪個更有價值。撞死那一個人，對司機來說沒有責任，撞到五個人司機也沒有責任，因為有緊急避險法來承擔。如果我是旁觀者，我不會推那個人下去。假如我是那個胖子，我衝出去了，任何一個胖子衝出去了，這是道德的，因為道德是自律的。假如你是一個旁觀者，你沒有權利去干涉別人的自律，那樣你就把道德變成他律了。如果我是道德的人，我會自己衝上去。當然，我先說我做不到。但我也絕不會推任何一個人。
李澤厚：在這種情況下，司機有否規定的職業道德？
同學12：我講一個小案例。浙江一個空軍基地，一架飛機快要失事了，飛行員在杭州上空，他想盡辦法飛離市中心，結果摔在離杭州郊區四十多公里我家鄉紹興的一個農村裡，壓死一家農戶的一頭豬。請注意，是頭豬不是一個人。我們表彰這個空軍，他殉國了，說他是道德的選擇，是個道德模範。剛才那個女生說，我不會推，問題是在當時，同學們，同志們，只有兩條路好選。如果你選擇損失盡量少的，我們認為你是道德的選擇。
八、瘋狂的電車：旁觀者與司機Ⅱ
同學18：李先生您好，剛才講情的具體性，人面對很多選擇，很難找到一個普遍性的規則，但是我覺得有一條規則是普遍的：必須選擇！你可以選擇推，可以選擇不推；可以把五個人撞死，也可以把一個人撞死。但是他不選擇的話，一定是不道德的。
李澤厚：司機不動是不可能的。這兩個選擇你選擇哪一種？要麼撞死五個，要麼撞死一個。
同學18：對司機來講是兩種可能，但對旁觀者是三種可能。
李澤厚：對，首先搞清楚對旁觀者和對司機的是不是一個問題。
同學18：我覺得不是一個問題。
李澤厚：有贊成是一個問題的沒有？
同學19：這是經和權的問題。你要行權，但行權的時候它有一套規則、規矩。如果你按照那一套規律來行權，我認為都是道德的。比方說這個人，他如果心理上對一個道德是認同的，他就要考慮到一個行權的過程！在這個行權的過程中，他排除掉個人的私人感情，按照道德原則來作一個行權。
李澤厚：你認為是沒有區別的？還有同意有區別的嗎？
同學20：我覺得沒有太大的區別，因為作這個決策權責（是一樣的）。
李澤厚：當然，這個抉擇肯定是一樣的，假設你是一個旁觀者，你推不推這個胖子下去？或者你是這個司機，你怎麼辦？你作出一個決策，這主要是一種意志力量，你做這個事，為了什麼目的？
同學20：司機跟旁觀者，他們兩個的立場是一樣的。他們都是為自己的決策提供理由，都不是道德的考量。
同學21：我覺得是個度（的問題）。比如說是五個人，我是旁觀者，我跟他是區分的，但是五百個人，五百萬個人，或者說是全世界呢，作為一個人，你就有責任去參與這個選擇，這是您經常講的一個度的問題。而且你也強調過，無論是倫理、道德還是法律，都是為了人類生存而存在的，是在人類生活中不斷積累出來的。如果在我們的生存面臨一個最基本的威脅的時候，任何人都責無旁貸。
李澤厚：這個問題到此為止。各人可以保留自己的意見，不用求得一致的意見。但是這裡要講清楚，假設司機，他應不應該遵守他的職業道德？職業道德裡面有沒有那麼一條，遇到這種情況應該犧牲少數？好像打仗的時候，是犧牲多數還是犧牲少數。所以，我覺得一個人作為旁觀者和作為司機是不同的，一個旁觀者遵守的就是一般的社會的規則、道德、法理，假設他把人推下去，那就是殺人，所以一般在座的大部分人都不會推。因為沒有義務或責任去推，倫理學就是講的義務，講的責任，講我應該怎樣。司機的情況就比較複雜。假設司機應該遵守盡量避免、減少死傷的規定，他就應該犧牲那一個人。問題是假設那一個人是親人，怎麼辦？這是很大的問題。古代舜的父親殺人，他臣子告上去，他放棄帝位，背他父親跑了。這得到表揚，是孝順。書上沒有說他父親殺了多少人，估計殺得不多。但假設他父親殺了很多人，或者他的父親就是一個集中營的納粹軍官，那怎麼辦？中國一方面講親親相隱，另一方面又講大義滅親，這就比較複雜。簡單地用一個標準來套具體問題是有問題的，它要根據各種具體的不同情境來處理。這就是我的看法。你不能屠殺無辜老百姓，所以南京大屠殺那是嚴重的罪行，這沒有問題，納粹集中營也是嚴重的罪行。炸廣島雖然受害的也是老百姓，但不能算嚴重的罪行。這在美國爭議很大，認為美國在道德上對日本人有罪。但具體分析，如果不投，日本人血戰到底，代價會更大。為什麼有些算，有些不能算？在某種情境下應該怎麼做？這是不是能夠用一個功利主義標準或者自由主義標準就能夠決定？我認為不能。剛才很多同學講到，用抽像的原則處理具體的事情，這是不行的。假如這點大家同意，我們就可以得出一個結論：我們不能用一個非常抽像的一般原則，不管是哪個原則，運用到具體問題上去，其中都會有很多中間環節。重要的就是這些環節。所以我主張要歷史地具體地來分析任何一個道德問題。你如果從一個抽像原理馬上套到一個具體事例上，我是不贊成的。而所謂不套就是要對一定時空作歷史的分析。這一點我不怕人家罵，你說我是馬克思主義也好，是什麼主義也好，反正我就是主張這個：要歷史地具體地分析，而且掌握好度。好像分洪，就要淹掉一部分人，當然事先可以警告，那些人說這是我的財產啊，不能憑空損失啊，但這是不得已的選擇。我講，至善既不是上帝也不是理性，不是天賦人權，也不是人人平等，不是這些東西，人類的生存延續是最重要的。在這方面，我覺得功利主義還有意義，特別是在社會措施、治理上，為大局、為絕大多數人著想。這方面我是跟桑德爾相當不同的，因為他首先就批判功利主義。然而在美國，倫理學三大派中，功利主義至今還佔著一派。
九、船上殺人案：法律與道德
李澤厚：剛才談了桑德爾談的例子，他談的問題很多，還有代孕的問題，排隊的問題，我算了一下，他在Justice《公正》這本書裡談了四十個例子，他那本《錢不能買什麼》[5]，全部是例子，我們不能討論。但是有個例子很出名，即船上殺人的案子[6]。這案例是很早的，他編的教科書Justice:A Reader（《公正讀本》）第一章就是這個案子。這本書中譯本我沒找到。（朱志榮：好像還沒有中譯本。）還剩下半個多小時了，我們討論一下船上殺人這個案子。這個案子判的是死刑，但是，最後女王赦免了他們，他們只服刑六個月。這個決定是為了什麼，是功利主義的嗎？是自由主義的嗎？還是（其他）什麼？你們可以發表看法。桑德爾把它擺在第一章，這麼重要，休謨、康德也好，約翰·密爾也好，都排在後面。
同學12：人吃人的案件是非常著名的一個案子。我們認為在極端的情況下，這些人已經脫離了人類社會的文明狀態，回歸到自然法的狀態。洛克認為，根據自然法，每個人都有義務保全自己。當時是大法官制度，有幾個大法官還有點崩潰，感到這個案子我沒辦法辦下去。我的理解是，我們認為現在泛道德化了。在極端的情況下怎麼辦？其實跟剛才撞五個人是一個道理。如果我們在思考道德問題的時候，不去解決問題，最後結局是船上的人全部餓死。剛才那邊那位同學也講了，我們談倫理道德的時候，實質上是為了讓我們人類更好地生存下去，而不是要讓我們全體都餓死。
同學22：我有不同意見。雖然就船來說，他們進入了某種自然狀態。但是你考慮這些人，除了他們自己之外，還有整個人類社會的存在。在某種意義上，他們需要為存活考慮，但他們也需要考慮他們的行為是否會形成普遍的原則。所以如果我待在船上，我知道沒有發生核戰爭，其他人還活著，那麼我寧願餓死也不會吃那個人，因為我知道即便我完蛋了，整個人類還是會延續下去，但是同時我還會盡我所能留下一些記錄，我發生了這樣的事情，我作了這樣的選擇，以便後人或者其他人知道這件事情，這個原則可以成為人類普遍發展的原則。當你的前提是只剩下這些人——我不知道還有沒有女人在。如果為了人類生存延續，我必須吃掉那個人。
同學23：我覺得我們應該順其自然，不是抽像地從某個觀點，比如說自由主義啊，或者從道德、倫理這些角度來談論這些問題，因為你在現實的具體的情境當中。當然我會從法或者內心的角度考慮吃不吃他。但根本沒有必要對這件事進行評判，他可以吃，可以不吃。我覺得我們不應該把一個孤島上發生的事情，再拿到社會中來，用法律裁判它，我覺得這就是語境的挪位了，這樣會產生痛苦。
李澤厚：四個人，一個快死了，餘下三個，有一個不贊成殺吃，但殺後他也吃了，後來要他作證人告發，那他根本不應該去作證，是不是這個意思？
同學23：他可以告發，也可以不告發。我覺得在法律裁判的時候，法律可以不判罪。
李澤厚：你就是認為法官判錯了？不應該判？
同學12：我認為，就應該像女王一樣赦免，這樣才符合（自然狀態的情況）。
李澤厚：假設女王不赦免，就從法律上講。
同學12：我不認為應該判死刑。
李澤厚：那判什麼？根據法律殺人者死。
同學12：法律只有在文明社會才能使用！這裡已經是脫離人類文明的自然狀態，有一個大法官，他的判詞裡寫道，這個案子已經不適合用人類的法律了。
李澤厚：但是剛才一位說的，還是應該判的，他的理由也很充分，你認為脫離人類社會，但最後還是判了，為什麼要判？
同學1：這個案子要判，判了之後再赦免，這是兩個過程。判罰遵循一個原則，赦免又遵循另一個原則，不能當作一回事。判的時候是遵循比如說法律的尊嚴，不能殺人或者其他的；它赦免的話，又是從另一個角度，比如說，仁慈。所以我覺得這裡應該分開來考慮。
同學13：我覺得這裡判和不判都沒意義。到了生死關頭，我就是要保存自己，難道因為知道我回去要被判死刑，我當時會住手嗎？不做，我當時就死掉了，而做了，回去死掉我還有一段時間。（笑聲）判刑我就覺得沒有什麼意義，絲毫起不到警示大家不犯罪的作用。當然了，從個人道德來說，我有惻隱之心，這是道德問題，跟法律無關。
李澤厚：關鍵是已經提到法院去了，法官必須判。
同學13：那是我倒霉！碰上判我死刑，僅此而已。這個法律的行為不能阻止下一個人犯這個罪。
同學24：我覺得有個方法是可以阻止的，判完之後必須要告訴他們為什麼要判，因為當時他們決定吃某一個人的時候沒有徵得他的同意。在他們四個人當中，體能確實有不一樣，身體羸弱者也確實不能活到最後，但是他們應該事先告訴他，（笑聲）如果我們活下來了，我們在內心會宣揚你的道德，你也可以在一種更好的狀態下死去。這樣他們四個人都得到了某種昇華。但是現在只有三個人得到了好處，另外一個死去的人是很痛苦的。如果我在場，我是四個人當中最弱的，犧牲我可以成全大家，我願意死，但是你必須徵得我的同意。
同學13：我的意思是說這是一個道德行為，當然我可以自律，可是法律在這個事情上你覺得有效嗎？判完之後，下次遇到同樣的情況，難道我不會去吃他嗎？
同學24：可以吃他，但我們要大家商談。
同學13：我覺得法律無非是擺設，除非你這法律不但要殺我，還要夷滅我九族，這個時候我可能考慮我不能吃了，威脅大了，否則你就是把我槍斃甚至或者換個死法，我一會還會吃他的。這時候法律的威懾性失效了，不是說我當時吃他是合理的。
同學24：吃他可以合理。
同學13：我再說一遍，吃他是不合理的，我這麼一個自私的人，也有可能放棄吃他，把我自己給人吃，這是有可能的。但是我覺得法律在這個時候已經失去了它的任何威懾力。
同學2：我比較贊同李先生歷史地具體地看待這個問題。在船上吃人，是有它一定的合理性的，但是回到文明社會它又突破了我們的道德底線。我想這件事拿到我們今天來說，也許會判，但不會判死刑。實際上在上世紀六十年代，在古代，中國都有易子而食的現象，但是即便是在六十年代，也沒有判吃人的死刑，我想從人的道德底線來說應該是要判的，但是又不能判得很重，剝奪吃人的人的生命。
同學25：從道德上面來說，他們三個人違背了另外一個人的意願，因為另外一個人並不認為自己應該被吃掉，他們在道德上肯定是要受到譴責的；同樣的，這個案子中，我認為在法律上是沒有意義的。因為它這樣一種環境是非常特殊的，他們脫離了正常的社會。
同學26：即便是在真實歷史中，通過吃人的手段存活下來的人，回到文明社會之後，他回憶起這段經歷，他會有心靈的創傷，這本身就是代價了，如果再判他死刑，是不是也要考慮他有心靈創傷在裡面？
李澤厚：你是說，最後判六個月，有考慮情的因素？
同學26：我覺得有這個考慮。
同學27：這涉及到兩個不同的層面。他們在這個船上的時候，他們的情景、倫理學處境和文明社會不同，所以行動也會不同，當他們回到文明社會，文明社會有一套準則，用法律來裁判，這當中有一個跳躍。我們不應該用文明社會的法則去要求他們。這兩個法則有它自己適用的不同的社會結構、經濟基礎。如果強行用一個去評價另一個，就會形成文明對我們所謂野蠻的侵略的正義性。比如納粹，比如日本對中國的侵略，他們也認為是文明對於落後的一種拯救，如果要是這樣的話，我覺得這樣危害性就會很大。
同學28：我覺得這裡邊不願意吃，吃了之後又去告發的這個人是最道德的，或者說是最值得肯定的一個人。首先是從法律上來講，他是守法的。他把人吃了，自己覺得是犯了法的，所以他去告了我們這個團伙。從道德上來講，他在吃人的時候有不忍人之心，惻隱之心，所以說我覺得這個人是最應該值得肯定的。如果我自己站在那三個人當中，我會選擇不吃，讓他自己死了，再選擇吃還是不吃。
同學29：我覺得這跟當時的歷史情況有關係，這事發生在有君主的時候，有赦免的可能，如果是搬到我們現在，我們怎麼去判？（李澤厚：這件事發生在1884年。）赦免是偶然性，當時判他死刑是追求一種（公正）。
李澤厚：判了兩個人死刑。女王改為六個月刑期。其中一人後移民澳大利亞，始終認為不應判罪。
十、船上殺人案：經驗與先驗之爭
同學29：兩個人死刑，遵循殺人償命的普遍法則嘛。赦免是偶然性，不是一個普遍的東西。放在現在的民主社會，這取決於我們對道德怎麼看，它是經驗的還是先驗的？如果道德是先驗的，那麼我們追求民主，從民主程序來考慮，可以通過民主投票來決定我們去殺哪一個。然後再民主投票，誰殺這個人。最後法官再民主投票判決殺人的人，全部走民主程序，這反映了我們這個社會是民主的、先驗的。這種民主程序的認同，是先驗的問題。（同學30：民主殺人。）對，這是我們社會歷史當中一個民主認同的問題。
同學31：李先生在他書中不斷強調援情入法、儒法互用的問題，比如董仲舒的春秋決獄[7]，在你考量、判決某個案子的時候，你可以用理性原則，但你要把情的因素加進去，強調情理結構，就不會像他們那樣裁決，因為更多地把人情的因素加進去了。所以我覺得對這個案子的話，就我個人來看，我不會判死刑。
同學32：西方法律的陪審團投票，實際上是基於一種習俗，有道德評判在裡面，所以它的法律並不是先驗的法律條文。
李澤厚：對此有什麼回應沒有？
同學29：經驗和先驗是可以互換的。什麼叫先驗？先驗我們最終可以追溯到上帝、宗教上去。但是經驗的是什麼？經驗的是在當大家形成共識以後，形成的制度性實在。我們是有三個實在，物理性實在，制度性實在，技術性實在。如果形成一個制度性實在，人類都認同，對於個體來說，它就是先驗的。所以我說就像語言、貨幣一樣，我們現在都認同它。我們的法律來源於習俗，但是習俗經過大家共同認同以後，它對個體來說就變成先驗的了。
同學9：我想對先驗和經驗作一下解釋。這對概念出自康德。在康德那裡，對先驗的理解，可能和您的出入比較大。康德看來，經驗和先驗是兩個完全不同的概念。什麼叫先驗呢？先於經驗並能為經驗所檢驗的被稱為先驗。至於你所說的語言、貨幣，它們已經存在，我們可以把它稱為固有的東西，但用先驗這個詞來概括可能有點過了，因為先驗這個詞是有它的適用範圍的。
同學29：對，這是康德的理解，但康德不一定是正確的。
同學9：在經驗和先驗的界定和區分上，最早或最出名的是康德，我們應該回到公認的康德的意義上來。當然，這並不是說您的觀點是錯的。
李澤厚：這是一個很重要的問題。這三個概念，經常混淆，先驗、經驗、超驗（有些人翻譯成超絕），這三個詞是不一樣的。我非常同意這位同學的意見。因為這個詞現在一般都是在康德的語境中說的，特別是先驗和超驗的區別。我們講天賦人權、人生而平等，這些到底是屬於什麼？
同學9：我覺得它不能在先驗的意義上說。
十一、結語
李澤厚：這些觀念怎麼來的？你講天賦人權，好像有道理。但真的是天賦人權嗎？天是什麼？西方有宗教傳統，到現在為止，大小哲學家，康德也好，桑德爾也好，羅爾斯也好，我覺得他們始終沒有背離那個傳統，它變成了集體無意識。有些（人）不信上帝的，康德一生好像沒進過教堂，他顯然不相信有個人格神，上帝，但是，我始終覺得他的學說中有上帝的影子。中國和西方的不同，根本原因在哪裡？一個是一個世界，一個是兩個世界。從柏拉圖的理想國開始，西方始終是有兩個世界的，它就有超驗，有超越於這個世界的另外一個世界，而且那個世界比這個世界更加重要，這個世界是從那個世界來的，本源、真理也在那個世界。當然我是不贊成有個超驗的東西在那裡的。所以天賦人權也好，人皆平等也好，這都是在社會中產生的。只有十分鐘，還沒來得及討論代孕問題，還有一些類似的問題。我在一篇文章裡舉過一個例子，假如你有一筆錢，你是養你九十歲的父親，還是捐給十個非洲兒童？我想在座的各位應該都是先養父親吧，儘管他已經九十歲了，活不多久，為什麼會作這個選擇？我認為這裡有一個很重要的問題，所以我講情理結構，情本身是有價值的。這“情”不是指動物本能，而是指人的“情理結構”。一開頭我講過，為什麼要把正義改成公正，原因就是用正義的情感性豐富一點，太近中國，不符西方。為什麼《回應桑德爾及其他》後面附一個“儒法互用”呢？也是這個意思。功利主義和義務論的問題怎麼展開，西方這方面的學說已經有幾百年了，很厲害，影響至今。我們能不能走出一條（自己的路），走出中國特色的道路？我八十年代就講了，不是因為現在政府提倡我才說的。中國這麼大一個國家，能夠延續這麼長的時間，這是世界上沒有的，埃及、巴比倫、瑪雅、印加都不行。為什麼中國，為什麼中國人，能活這麼久？我說過許多次，九十年代初，一個美國學生問我說：你們中國人不信上帝為什麼還能活這麼久？你得有信仰啊，你不信上帝為什麼還能夠維持這麼久？我提出情本體，就是考慮走出一條中國的有自己特色的路。所以我在《倫理學綱要》裡面講了，西方是思辨的智慧，中國是生存的智慧。中國人的血液都是不純的，都不是pure，每個漢族人都流著很多不同種族的血。我經常舉滿洲的例子，滿洲有它的語言，有它的文化，有整整一套制度，而且是統治階級，統治了三百年，結果後來姓都改成了漢姓。在北京很多姓金的、姓趙的，都是滿族，為什麼姓趙呢？趙錢孫李，我第一嘛。再比如，猶太教，現在我們在開封，在揚州，還能找到它的遺跡、後人，這是最難同化的，也被同化了。基督教從明朝就傳入中國了，但是在知識分子中沒有地位——當然，在農村地下教會很多。其實中國式的基督教，包括我在美國碰到很多留學生，他們信的基督教，也不純，在知識分子裡面，沒有成為普遍信仰。中國文化的一個特色，表現為在中國哲學中，倫理學是最主要的。在這方面，特別看你們年青一代、再下一代，能不能做出點東西來。美國現在的Care Ethics，也就是關愛倫理學，希望下次有人講講。這是一個時髦，我不是很贊成，但是它有一種觀點：你們現在都是男性倫理學，因此你們講的都是獨立性，而我們要講相互依存。你們講的都是權利，我們就講責任；你們講自由、平等、原子個人，我們就要講關愛、關心、相互聯繫。極力攻擊男性倫理學，在美國很流行，而且也很出風頭，我估計國內也有研究的，這種學說恰恰講的是情感。但它們能不能成立？它與“男性主義的倫理學”應該是一種什麼關係？中國也講關係主義，中國的關係主義和他們又有什麼差別，或者相同的地方？這些都涉及情感，桑德爾與我的根本差異是他不談情感，情感就涉及心理，政治哲學可以不談，但倫理學必須談，因為道德就是你的道德行為所表現出來的你的道德心理狀況。你的道德來源是同情、移情，就是休謨、亞當·斯密這條線，也包括叔本華。或者你的道德來源是康德的義務論，即道德心理是理性主宰而非情感當頭。我來看你並不是因為我愛你，而是因為我認為應該這麼做。討論道德心理，就牽扯到所謂人性問題。道德跟倫理的關係，是因為你有同情心，然後有道德行為，繼而成為一種制度，還是先有制度，先有秩序，先有風習（風俗習慣），然後形成你的道德行為，道德心理？是由內到外還是由外到內？這些問題就更複雜了，是下幾次的討論題目，已經十一點三十分了，已經到時間了。你們還有什麼意見？
同學33：我們探討的很多問題都沒有最終的答案，但我們很想瞭解先生最終的看法，不管是探討電車試驗，還是探討海上殺人，實際上並沒有結論。但一個核心人物的思想它可能會給大家某一個方向的引導，讓大家往這個方向思考下去。
李澤厚：簡單說，你就是要我發表意見？
同學33：對！（笑聲）
李澤厚：我的意見我已經發表了。堵電車的問題，若你是旁觀者，你當然不應該推他，若你是司機，你要按照規則行事，有時必須犧牲少數，那沒辦法，你要服從這個法規。我還是贊成康德的意見，法律你應該遵守，不對的話，要設法改正，要批判的武器，不要武器的批判。船上吃人的案例，有同學講過，按照中國傳統，絕不會判死刑，所以我很贊成中國特有的死緩，在這個例子裡，死緩也不應該判，所以最後把他赦免了。這不是出於什麼功利主義，它就是出於“情”。中國講合情合理，但是合情不是不講理，它講的是超出一般既定法規或法律的更大的理。可見，“情本體”恰恰不是以動物也有的情，而是以人所獨有的“情理結構”為體，這才是合情合理。謝謝大家！（掌聲）
郁振華：謝謝李老師，謝謝各位。
[1] 李澤厚：《回應桑德爾及其他》，生活·讀書·新知三聯書店，香港牛津大學出版社（繁體字），均2014年出版。
[2] 參見《公正》，中信出版社，2012年版，第22—25頁：失控的電車。主要內容是：一輛電車在高速運行，前方軌道上有五個工人在施工，電車剎車失靈，不遠處有一個岔道，岔道上有一個工人。你是選擇撞死五個人還是選擇撞死一個人。如果你不是司機，而是站在橋上目睹這一情況發生的人，現在有一個胖子在你身邊，如果推他下去足以使電車停住，但胖子會死，你是否會推？
[3] 傑克·倫敦（1876—1916），原名為約翰·格利菲斯·倫敦（John Griffith London），美國著名的現實主義作家，生於舊金山。他的作品大都帶有濃厚的社會主義和個人主義色彩。他一生著述頗豐，留下了19部中長篇小說、150餘篇短篇小說，以及3個劇本和相當多的隨筆和論文。最著名的有《馬丁·伊登》、《野性的呼喚》、《白牙》、《熱愛生命》、《海狼》、《鐵蹄》等小說。這裡討論的是他的短篇小說《一千打》：白人戴維·拉森僱傭一個黑人和他一起運雞蛋去遙遠的加拿大的道森，因為他覺得那地方少雞蛋，運到後一定會發大財。最後，雞蛋運到了，卻全臭了，白人只好自殺。
[4] 這裡的“兩本書”指桑德爾所著的Justice（《公正》）和What Money Can’t Buy：The Moral Limits of Markets（《金錢不能買什麼：金錢與公正的正面交鋒》）。
[5] 指《金錢不能買什麼：金錢與公正的正面交鋒》，中信出版社，2012年版。
[6] 船上殺人案，參見《公正》，第34—37頁。主要內容如下：1884年，一艘英國遊船米尼奈特號（Mignonette）出海，船上一共有四人，船長托馬斯·達德利（Thomas Dudley），水手埃德溫·斯蒂芬（Edwin Stephens）和埃德蒙·布魯克斯（Edmund Brooks），侍者理查德·帕克（Richard Parker）。帕克十七歲，是個孤兒，沒有成家。他們在海上遇到風暴，其他三人為了生存，殺了帕克，並且吃了他，後來得救了。回到英國後，被以殺人罪起訴，這一案子引起了巨大爭議。
[7] 春秋決獄又稱“經義決獄”，是西漢中期儒家代表人物董仲舒提出來的，是一種審判案件的推理判斷方式，主要是用孔子的思想來對犯罪事實進行分析、定罪。即除了用法律外，還可以用《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》六經中的思想來作為判決案件的依據。