一九八二年十月，台灣《中國論壇》曾以“當代新儒家與中國現代化”為題舉行座談會和出了專刊。提到的“當代新儒家”為熊十力、梁漱溟、張君勱、唐君毅、徐復觀、牟宗三、錢穆。大概因為政治原因，其中沒有現代新儒家的重鎮馮友蘭。討論開頭提出“當代新儒家”的定義和標準問題，但並未展開，更沒獲結論。討論者大體均以上述數人的思想為新儒家或現（當）代新儒家的範圍、標準和代表。
本文也不擬對現代新儒家（或現代新儒學）作定義式的規範，因為這還需要作更多的研究。大體說來，本文以為，在辛亥、五四以來的二十世紀的中國現實和學術土壤上，強調繼承、發揚孔孟程朱陸王，以之為中國哲學或中國思想的根本精神，並以它為主體來吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”、“科學”）和西方哲學（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當代中國社會、政治、文化等方面的現實出路。這就是現代新儒家的基本特徵。
二十世紀在中國的六七十年中，從哲學思想和整個意識形態說，主要是馬克思主義在各方面的凱歌行進。這個行進伴隨著政治鬥爭的強大優勢和最終勝利而佔據了整個歷史舞台的中心。其中，從毛澤東到艾思奇對馬列哲學的中國化和通俗化，一方面在引導青年學生群理智地選擇革命道路和人生信仰，起了巨大作用；更重要的方面是，強調實踐—認識—實踐即理論聯繫實際的原則，馬列哲學作為經驗論的方法論在指導具體革命工作所取得的輝煌成就，的確到今天還為曾有過這種經歷的革命老一代所津津樂道。這方面，在精神實質上卻與以儒家為主體的中國哲學特徵有深刻的內在關聯。此將再另書論述。
除了馬列哲學外，中國現代輸入了不少其他的西方哲學和思想。杜威、羅素早在二十年代初先後來中國講學。康德、柏格森、黑格爾、馬赫等等也都被介紹過翻譯過，在學術界和大學講堂上也取得了地位。但它們卻都談不上特別重要的影響，也沒人能依據它們作出真正創造性的發揮。自由主義在中國始終沒能創造出自己的真正獨立的哲學。
因之，除了馬列哲學的中國化之外，在現代中國思想史、哲學史上，比較具有傳承性特色和具有一定創造性的，就只能數“現代新儒家”了。〔2〕只是比起馬列來，他們的力量、影響、作用確乎渺不足道。不過，伽達默爾說得好：“一個人需學會超出迫在咫尺的東西去視看——不是為了離開它去視看，而是為了在一更大的整體中按照更真實的比例更清楚地看它……在希望與恐懼中，我們總是被最接近我們的東西所影響，從而也就在它的影響下去看待過去的證言。因此，始終必須力戒輕率地把過去看成是我們自己對意義的期待。只有這樣，我們才能以這樣的方式來傾聽過去：使過去的意義成為我們所能聽得見的。”〔3〕
現代新儒家還難得算是過去的歷史，它近在眼前，從而也更容易被同樣近在眼前的更巨大的東西所徹底覆蓋（海內）；或者則是為了有意對抗這個更巨大者而被極度誇張（海外）。按照解釋學，“成見”不可避免，而且必需。但除了上述兩種“成見”之外，是否還可以有第三種真正的“成見”：即站在現代中國的此在的歷史性的基礎上來解釋現代新儒家。這是本文所擬採取的立場。因此，本文不擬對現代新儒家作哲學史式的體系介紹、分析，而只想摘引一些資料，來看看現代新儒家如何企圖承接傳統，繼往開來，以應對現實問題和外來挑戰。前者（他們的體系）是沒有多少價值的，後者卻有意義。
從這一觀念和標準出發，在上述這些現代新儒家中，真正具有代表性，並恰好構成相連接的層面或階段的，是熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四人。〔4〕錢穆、徐復觀基本上是歷史學家或思想史家。張君勱、唐君毅雖屬哲學家，但他們的思想及體系相對來說龐雜無章，創獲不多。熊、梁、馮、牟卻各有某種創造性，且思辨清晰，條理井然。
一 熊十力
第一位是熊十力。熊的主要代表作是《新唯識論》。文言文本出版於一九三二年。
熊在思想成熟上略晚於梁漱溟，而且還受過梁的影響。本文之所以將他列為榜首，是因為無論從思想背景和產生土壤說，或從現代新儒家的邏輯線索說，熊都站在序列的最前面。
正如研究者們所已指出，熊是“身處於五四之後，心卻在辛亥之時”〔5〕。他作為辛亥革命的熱情參加者，在辛亥以後軍閥混戰、百事皆非的現實刺激下，才從事於哲學，希望從中尋求到人生本質、宇宙本體。“余之學儒學佛，乃至其他，都不是為專家之業，而確是對於宇宙人生諸大問題，求得明瞭正確之解決。”〔6〕在宇宙與人生二者之間，宇宙畢竟又從屬於人生。這是熊自覺意識和明確解釋的“聖學血脈”，也正是宋明理學的根本精神。〔7〕“故真治哲學者，必知宇宙論與人生論，不可判而為二。非深解人生真相，決不能悟大自然之真情。盡己性以盡物性，此聖學血脈本論所承也。”〔8〕熊緊緊站在他所經歷所感受和所領悟的人生立場上，來構造其宏大的宇宙論。這是他的思想和體系的主要特徵之一。
熊所經歷、所感受的是辛亥前後的熱情和失敗，他所接觸和瞭解的學問是儒、佛與某些西方自然科學知識片斷。對西方哲學雖偶有所聞所讀（譯本），但所知不多。
在生活感受和學識基礎這兩個方面，熊與上一階段的譚嗣同、章太炎等人倒一脈相承，比較接近。他們構造體系和醞釀思想的資料、手段和途徑，都主要是通過引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛來構建新學。但譚嗣同的急風驟雨式的《仁學》思想，與其彗星般的行動性格一樣，作為哲學是破綻百出不堪細究的。章太炎不滿意譚，自己寫了不少，但也沒有建成任何真正的哲學體系，這仍然是政治鬥爭的任務影響和支配了章的精力和時間的緣故。因此，這個任務便是由熊十力在辛亥革命後十年通過擯除一切干擾，閉門苦讀，苦思力想才完成的。本文同意論者們所指出的，熊“為上升時期的資產階級補造了更為完備卻已經過時了的哲學體系”〔9〕。從譚嗣同、章太炎到熊十力，標誌著近代中國第一代知識者企圖站在傳統哲學的基地上，來迎接新的世界和創造新的哲學。熊十力在這方面表現了突出的原創能力。
在紛至沓來的西方思潮和世變日亟的現實生活中，熊十力由佛歸儒，並自覺以此來批判佛學與西學：
……佛家生滅不生滅折成二片……西哲則實體與現象終欠圓融。《新論》確救其失……脫然超悟吾人與宇宙本來同體，未嘗捨吾心而求體於外，其學不遺思辨，要以涵養為本。求心、養心與擴充心德之功日密。（孟子雲求放心，又雲養心，又雲擴充，並與佛家歸本唯心有相近處。但孟子之學本於易，無趣入寂滅之弊。）去小己之私而與天地萬物同於大通，直至內外渾融，始於當躬默識天德，方信萬有根源不離吾心而外在，何勞向外推尋哉。此是與西洋學者天壤懸隔處。〔10〕
熊十力以“體用不二”為其哲學體系的根本，來與佛學西學相區別。熊認為“體用不二”這個儒學根本來自《周易》，但實質上他是以宋明理學的精神來解釋《周易》，即從心性論角度來闡釋《周易》。他是在近現代中國較少直接論述社會政治問題，較少把哲學與社會政治思想融混在一起的哲學家。“《新論》談體用，在《易》，則為內聖學方面，而於外王學不便涉及。”〔11〕
這樣，與康有為先寫《人類公理》（《大同書》初稿）建立起外在的廣大世界觀作為政治理想的基石，與譚嗣同從議論“無量沙數”的無限宇宙開始直接落實於政治改革，與章太炎高談“五無”、“四惑”，提出“用宗教發起信心，增進國民的道德”，“用國粹激勵種姓，增進愛國的熱腸”都不同；熊十力扭轉了哲學與政治的直接關聯，改變了近代中國哲學上述“內聖外王”一鍋煮並以“外王”為主的基本傾向，集全力於建設純粹的哲學。這個哲學是以“內聖”——“求心”為方向的。
儘管熊也抨擊宋明理學，也曾表彰荀子，並且也不專談心性，但他強調哲學與科學的分途，以追求非理知認識（理知認識被稱為“量智”）所能達到的本體境界（“性智”），卻確乎可以看做是宋明理學在中國現代的新發展。這個“新”在於，它既承接發揚了宋明理學的“內聖”心性理論，又在現代條件下，完成了康、譚、章的哲學事業，即再次融會儒、佛以對付西學的挑戰，強調西學（科學、認識、“量智”）雖可輔助中學（“性智”、本體），但低於中學。在表面上，他是在批判佛學，實質上卻是針對西學的。所以它才是現代條件下發展了的宋明理學。中學西學的區別，在熊看來，乃是：
中學以發明心地為一大事（借用宗門語，心地謂性智），西學大概是量智的發展，如使兩方互相瞭解，而以涵養性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用……〔12〕
西洋學者所謂本體，畢竟由思維所構畫，而視為外在的。《新論》則直指本心，通物我內外，渾然為一，正以孟氏所謂“反身而誠”者得之，非是思維之境……蓋東方哲人一向用功於內，滌盡雜染，發揮自性力用。其所謂體認，是真積力久，至脫然離系、本體呈露時，乃自明自見。〔13〕
所以，熊十力哲學最“吃緊”處，是他將傳統儒家哲學，其中主要是宋明理學（又特別是陸王心學）所突出的內聖極致的“孔顏樂處”〔14〕給予了本體論的新論證，即把宋明理學的倫理學和人生觀翻轉為宇宙觀和本體論。
這個論證便是強調“本體現象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動靜不二，知行不二，德慧知識不二，成己成物不一”〔15〕。總起來說，便是“體用不二”。熊說，“余之學宗主《易經》，以體用不二立宗。”〔16〕“本論以體用不二為宗，本原、現象不許離而為二，真實、變異不許離而為二，絕對、相對不許離而為二，質、力不許離而為二，天、人不許離而為二。”〔17〕可見，“體用不二”是熊氏哲學的根本。
什麼是“體”？《新唯識論》首章第一句：
今造此論，為欲悟究玄學者，令知實體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。〔18〕
又說：
哲學家談本體者，大抵把本體當做是離我的心而外在的物事，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界，而建立為本體，紛紛不一其說。……此其謬誤，實由不務反識本心。易言之，即不了萬物本原與吾人真性，本非有二。〔19〕
……以其主乎身，曰心。以其為吾人所以生之理，曰性。以其為萬有之大源，曰天。故“盡心則知性知天”。……盡心之盡，謂吾人修為工夫，當對治習染或私慾，而使本心得顯發其德用，無一毫虧欠也。故盡心，即是性天全顯，故曰知性知天。知者證知，本心之炯然內證也，非知識之知。……吾心與萬物本體，無二無別，其又奚疑？〔20〕
這明顯是承接王陽明而來。但熊把王學“心即理”的簡括命題通過和加進佛學的許多東西，翻演成一整套的宇宙論和本體論。從而，宇宙論上的“體用不二”，反而在一定程度上掩蓋了“心物不二”的心性論。熊最喜歡用以解說其思想的比喻是屢屢談到、引用不已的海水與海浪的關係。一方面：
宇宙自有真源，萬有非忽然而起。譬如臨大海水，諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應知一一漚相，各各皆以大海水為其真源。〔21〕
另一方面：
須知，實體是完完全全的變成萬有不齊的大用，即大用流行之外，無有實體。譬如大海水全成為眾漚，即眾漚外無大海水。體用不二亦猶是。〔22〕
總之，譬如大海水偏現為一一漚，即此一一漚皆涵有大海水全量。每一漚都與大海水無二無別。一一物各具之心與宇宙之心無二無別，亦復如是。〔23〕
熊如此強調體用不二，批判佛學、道家和西方哲學分裂本體與現象，其目標在於反對君臨、主宰，反對超越於萬物、現象之上的“道”、“性”、“本體”和上帝。熊強調後者即在前者之中，無前者即無後者。這顯然又與繼承王船山的思想有關。王船山正是宋明理學的殿軍和集大成者。無怪乎熊十力以孔子和二王（王陽明、王船山）為自己的崇奉對象。本來，中國哲學中就有“體用一源”、“顯微無間”的傳統，宋明理學關於“太極”、關於“陰陽”即有“不離不雜”的說法，佛學體統中也有“真如即萬法之實性”的論點。但熊繼承又不滿它們的正在於，所有這些仍有將本體與現象分割、將前者君臨後者之上的傾向和結果。例如所謂“不雜”，就有追求抽像實體的味道。所謂“實性”，亦即意味現象並非實在。熊之所以反覆以海水與波浪作例，即在說明現象即本體，現象是實在的，並非空幻，“當知實體即萬物萬象自身，譬如大海水是無量眾漚的自身”。
為什麼反對割裂本體與現象，為什麼體用本來不二？熊認為，這是因為現象乃本體的功用，現象即功用。而所謂“功用”，便是變動、流行、生生不息，而這也就是本體。本體自身就是這樣永恆變動，流行不已：
如實體流行一語，或人以為由實體發生功用，是名流行。彼意蓋雲，實體是獨立的，功用是從實體發生出來的。故實體不即是功用。易言之，實體不即是流行。倘以此說為然，則實體乃與造物主不異，何可若是迷謬乎？余說實體流行一語，本謂實體即此流行者是。譬如大海水，即此騰躍的眾漚相即是。倘不悟此，將求實體於流行之外，是猶求大海水於騰躍的眾漚之處，非甚愚不至此也。〔24〕
熊正是因此而崇奉大易反對佛家的。“體用之義，創發於變經”〔25〕（即周易）。“體用之義，上考之變經益無疑，余自是知所歸矣”〔26〕（歸宗孔子）。
否認離“用”（功用、現象）的本體，強調此生生不息變動，不居剎那生滅滅生的萬法現象世界即是真實、本體、法性。強調“本體”自身即運動、變化、生生不息、生滅不已，反對某種以“靜”、“空”、“主宰”為實質的造物主、第一因或本體，這既反映了現代中國空前巨大迅速變動中的哲學感受，同時也表現了近代中國哲學家追求主動、活動和變化的基本精神。在這方面，熊十力與譚嗣同的主動反靜、強調生滅不已的根本態度，便相當近似。熊通過哲學正是強調儒家的剛健主動、積極入世的傳統，以此與佛、道相區別：
道家偏向虛靜中去領會道，此與大易從剛健與變動的功用上指點，令人於此悟實體者，便極端相反。〔27〕佛家說無常，即對於諸行有呵毀的意思。本論談變……則以一切行只在剎那生滅滅生，活活躍躍綿綿不斷的變化中。依據此種宇宙觀，人生只有精進向上，其於諸行無可呵毀，亦無所染著。此其根柢與出世法全不相似也。〔28〕
熊十力以“翕闢成變”來具體解說這本體的永恆運動和變化。“翕”、“辟”是從周易中所借用的兩個詞語，但又不同於原義，〔29〕是指凝聚（翕）與開發（辟）兩種動力勢能的組合統一，而形成本體的變易和運動。要注意的是，“翕”“辟”又並不是可以相互分離或可割裂的兩個東西，而只是一個東西的兩個方面，正是這兩個方面（也許可以說兩個活力方向，或一是動力，一是勢能）在一起，才可能有這“一個東西”即運動、變化和“恆轉”。但在這二者中，“辟”是主導的，“辟是健動、升進、開發之勢”，“翕是凝聚、攝聚，而有趨於閉固之勢”。“用非單純的動勢，必有兩方面，曰翕曰辟（翕、辟只是方面之異，自不可看做截然二片的物事）。辟乃謂神（神即心），翕便成物（現似物質，而非果有實質）。物有分限，神無分限（心是無在無不在……），神遍運乎物而為之主。”〔30〕“……神故生，神故化，神故流行不息，是故稱之以大用也。用也者，言乎其神也，即體即用也……是故用外無體，體外無用……用也者，一翕一辟之流行不已也。”〔31〕熊十力的“翕闢成變”既是宇宙論，也是心物論。因為所謂“辟”就是“心”，“翕”則是“物”，這個心既是“宇宙的心”〔32〕，又是個體的“心”。“一切物內部確有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存著。……及到有機物發展的階段，這種勢用便盛顯起來，才見他是主宰乎物的。”〔33〕而個體的心與宇宙的心又是一個心，在這裡爭論熊是主觀唯心論還是客觀唯心論，似乎沒多少意義。熊強調的是心（體）不能離物，並且只有物才見心。儘管他把“辟”作心，“翕”作物，強調變易運動由心發動，但他之強調“心”又正是為了強調“物”的變易、運動。所以，他不滿意宋明理學的靜觀態度，而強調心的向外的能動作用。
宋明以來理學諸哲人，皆以為本心感物斯通。因此只須有靜養工夫，使本心不失其澄明，不必役其心以逐物……我的意思，人當利用本心之明，向事物上發展，不可信賴心的神靈，以為物來即通。〔34〕
簡括地總起來看，熊十力究竟在何種意義上承繼了又超越宋明理學，而成為現代新儒家的第一人呢？
從上所引，熊直接承接王陽明，參之以王船山（道器不離和辯證運動等思想）是很明顯的。宋明理學諸大家都重視《周易》，但像熊十力抬高和崇奉到如此至高無上的地位者（例如認為《周易》高於《論語》等等）比較少見。他著重發揮《易》的生生不息的動態過程，把它與剛健進取的人生態度，融為一體來作為心性本體。在他這裡，宇宙論本體論不再是程朱那種僵硬的外在框架，而是活生生的生命力量，這種生命力量又不只是陸王那種否認外物的純粹心靈，而是具有某種感性物質性能，這就是他超越程朱陸王處。熊十力將肯定感性世界的儒學基本立場〔35〕賦予了新的論證，提到了一個新高度。“人本”、“動態”、“感性”這三者，我以為便是熊承繼和發展了儒學基本精神之所在。在這三種特徵或三個方面上，例如在以動態的感性萬象世界乃實在而非虛幻，以動不以靜作為本體的基本性格，便都超過了宋明理學。同時也超過了近代的譚嗣同和章太炎等人。譚嗣同重動反靜，不主故常，但因接受佛宗，視世界為空幻，缺乏熊這種經過仔細思辨後反佛老重感性的自覺的人本精神。比章太炎，就更如此。儘管章也由佛歸儒，但在哲學上也沒有這種活潑、樂觀的積極精神。
但是，由於對現代自然科學以及與之密切相關的近代西方文明缺乏瞭解，對這個物質世界由大工業帶來的改造歷史和狀況缺乏足夠認識，不僅使熊的“外王學”和“量論”（認識論）寫不出或寫不好，而且使他的這種本應向外追求和擴展的動態的、人本的、感性的哲學仍然只得轉向內心，轉向追求認識論中的“冥悟證會”的直覺主義和“天人合一”的精神境界。現實的邏輯逼使這個本可超越宋明理學而向外追求的現代儒家，又回轉到內收路線，終於成為“現代的宋明理學”（新儒學）了。
熊十力強調科學與哲學的劃分，強調科學不能解決人生問題、哲學問題：
科學在其領域內之成就，直奪天工，吾無間然。然人類如只要科學，而廢返己之學，則其流弊將不可言。返己之學廢，即將使萬物發展到最高級之人類內部生活，本來虛而不屈、動而愈出者，今乃茫然不自識，其中藏只是網罟式的知識遺影堆集一團，而拋卻自家本有虛靈之主……〔36〕
熊所謂人的“內部生活”，指的是“良知”、“仁”，也就是由“用功於內”、“涵養性智”而達到的“天人合一”。因之，在認識論上，熊著重講的是超概念超邏輯超思辨的直覺“體認”，“窮理入無上甚深微妙處，須休止思辨，而默然體認，直至體認與所體認渾然一體不可分。思辨早自絕，邏輯何在施乎。思辨即構成許多概念，而體認之極詣，則所思與能思俱泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除已盡也。余之學，始乎思辨，而必極乎體認。但體認有得，終亦不廢思辨，唯經過體認以後之思辨，與以前自不同”。〔37〕這種超概念思辨的體認，在現代心理學和現代科學上確有其依據和地位，這也一直是中國的“智的直覺”傳統，像莊子、禪宗便如此。〔38〕而“……所有這些，又與從孔學開始重視心理整體（如情感原則），而不把思維僅作為推理機器的基本精神，是一脈相通的，即不只是依靠邏輯而是依靠整個心靈的各種功能去認識、發現、把握世界，其中特別重視個體性的體驗與領悟……在今日的思維科學中有重要借鑒意義”。〔39〕
但是，中國傳統和熊十力講的這種非邏輯非思辨的個體“體認”，又決不只是認識論而已。遠為重要的，是通過這種直覺體認所能達到的哲學形而上學的本體存在，此即宋明理學標榜的“孔顏樂處”，亦即熊講的所謂“渾然與天地萬物同體”的人生境界。這個人生境界，照熊看來，也就是宇宙本體。這是他的哲學開步發始的立足據點，也是他的哲學追求論證的最後目標。
熊十力寫了不少書，反覆叮嚀，不厭其煩，但所申明的，如簡括起來，也就是上述這點基本思想。有趣的是，熊講了許多佛學，並批判唯識論，佛學界卻認為“熊君於唯識學幾於全無所曉”〔40〕，“惟兄所知佛學太少……強不知以為知，其處亦太多矣”〔41〕。在佛家正統學者看來，熊不但不懂佛學，而且強把西方哲學如本體論宇宙論之類概念與佛學拉扯在一起，實在是“時俗濫調”，莫大罪過。這倒從反面證明了，熊確乎是把佛學以及西學作為構建自己新儒學體系的手段、橋樑和資料的。根據熊的幾次自敘，他是因為對現實失望和對漢學宋學的不滿，轉而研究佛學，並從研究唯識有宗而研究空宗，終於捨棄“空有二宗”而“歸本大易”，《新唯識論》便是“不滿有宗之學而引發”、批判唯識論的。儘管佛學家對熊的批判極不滿意，但熊的要點本不在批判，不過借批判以樹起自己的儒學體系而已。所以，他晚年的《體用篇》一書，便已很少講佛宗，而是直談儒學，並說“此書既成，新論兩本（指文言文本與語體文本的《新唯識論》）俱毀棄，無保存之必要”〔42〕。
《體用篇》簡明好懂，精煉純粹，雖寫定很晚（五十年代），但可概括和代表他在《新唯識論》中的主要思想。因之，所以本文多所徵引。熊談純粹哲學，並未涉及政治，其哲學始終處在中國革命洪流之外，也自然地為這一洪流所徹底掩蓋。熊所著書及其哲學在中國社會及思想界影響極小，“在現代中國哲學的勢力最小，地位最低，而知道他的人亦最少”〔43〕。從過去到現在均如此。縱觀未來，恐怕也不會有巨大的變化，儘管今天有人極意抬捧，但似乎不大可能在未來某日會有熊十力哲學熱的到來。它畢竟晚產了，已與時代進程脫節。他完成了譚嗣同、章太炎等人的哲學未竟之業，卻沒有也不可能發生上述諸人的重大思想影響了。它那未經現代觀念洗禮的混沌整體哲學觀念和直觀模糊的思維方式，儘管在外貌上可以近似於某些現代西方哲學（如懷特海），但在基本性質上，是並不相同的。它那活潑的動態、感性、人本精神和直觀智慧也許仍可能給後人以詩意的啟迪，但就整體說，這晚熟的產品只能以博物館奇珍的展覽品的意義，存留在中國現代思想的歷史上。這也正是本文將熊列為現代新儒家之首的重要原因。
二 梁漱溟
就影響和名聲說，梁漱溟要大於熊十力。他思想的成熟和著作的發表也較早，是五四時期西化派（陳獨秀、胡適等）的對立面。他的主要著作《東西文化及其哲學》（一九二一年）曾不斷為現代革命人士所批判、反對，但此書與熊十力的著作一樣，今天讀來仍可以感到某種興味。這就頗不簡單了。
熊十力講純哲學，梁漱溟卻從文化立論講哲學。根據自敘，梁自己喜歡佛家，但他從佛改儒，宣講孔子，是因為“為中國人設想”，反對“淺薄”的西化主張。
我從二十歲以後，思想折入佛家一路，一直走下去，萬牛莫挽，但現在則已變。……我反對佛家生活，是我研究東西文化問題替中國人設想應有的結論……看見中國人蹈襲西方的淺薄，或亂七八糟弄那不對的佛學，卻可見其人生的無著落，我不應當導他們於至善至美的孔子路上來嗎？〔44〕
梁從不滿意五四時期以“與自然融洽”（中）與“征服自然”（西）、“靜”（中）與“動”（西）或有沒有科學與民主以及種種“平列的”〔45〕表面比較來作中西文化的分別，他要求追尋更深一層的中西文化相區別的原因或因素。這個因素，梁追尋到底，認為就是“意欲”（Will）：
你且看，文化是什麼東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什麼呢？生活就是沒盡的意欲（Will）……和那不斷的滿足與不滿足罷了。〔46〕
梁曾列舉中西文化的各類差異，如“學”（西）與“術”（中）、“喜新”（西）與“好古”（中）、“法治”（西）與“人治”（中）、“剖析”（西）與“直觀”（中）、“平等”（西）與“尊卑”（中）、“個體”（西）與“家族”（中）、“社會公德”（西）與“倫常私德”（中）……等等，然後指出，所有這些差異有其共同的根本原因，這個根本原因不在客觀，即不是地理環境或經濟變遷所決定，也不是唯物史觀所講的生產力；而在主觀，即這些文化差異是因主觀的不同“精神”所決定的。這“精神”不只是意識，而是比“意識”遠為廣大的生活動力，亦即是梁所說的“意欲”。
我以為人的精神是解決經濟現象的，但卻非意識能去處置他。……歐洲人精神上有與我們不同的地方，由這個地方既直接的有產生“德謨克拉西”之道，而間接的使經濟現象變遷以產生如彼的制度……〔47〕
考究西方文化的人，不要單看那西方文化征服自然、科學、德謨克拉西的面目，而需著眼在這人生態度、生活路向。〔48〕
把文化歸因為生活路向和人生態度，把生活和人生又歸因為“意欲”的不同精神，這就是梁漱溟的文化哲學。梁認為，西方文化是“以意欲向前為根本精神”，“中國文化是以意欲自為調和折中為其根本精神”，“印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神”。〔49〕中、西、印三種文化的不同“就是生活中解決問題方法的不同”：西方是“遇到問題……對於前面的下手，這種下手的結果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求”。中國則是“遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足”。印度則是“遇到問題，他就想根本取消這種問題或要求”。〔50〕
解決生活問題還並不就是生活本身，更不就是解決了人生意義問題。那麼，究竟什麼是生活，什麼是人生意義？什麼是“生活”與“解決生活問題”的區別呢？梁從這裡較深入地接觸了哲學根本問題。梁說：
要曉得離開生活沒有生活者，或說，只有生活沒有生活者——生物。再明白地說，只有生活這件事，沒有生活這件東西，所謂生物只是生活。宇宙完成於生活之上，托於生活而存者也。〔51〕
當我們作生活的中間，常常分一個目的、手段。譬如避寒避暑、男女之別，這是目的。造房子，這是手段。如是類推，大半皆這樣。這是我們生活中的工具——理智——為其分配打量之便利而為分別的……若處處持這種態度，那麼就把時時的生活都化成手段——例如化住房為食息之手段，化食息為生殖之手段——而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了。其實，生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的。……事事都問一個“為什麼”，事事都求其用處……這徹底的理智把直覺、情趣斬殺得乾乾淨淨，其實我們生活中處處受直覺的支配，實在說不上來“為什麼”的。〔52〕
這就是說，生活就是此時此刻的自意識的當下存在，它本身即是目的，即是意味，即是人生，而並不在於別處。不能把生活化為手段，化為工具性的生活者和理性的存在物。除了理智，生活更重要的是情感、直覺、情趣。梁漱溟並未能預見現代存在主義哲學的出現，但他從中、西、印文化的比較角度，卻相當敏銳同時又相當膚淺地提出了與“此在”有關的問題。他當時淺嘗輒止，並未深入探究這個深刻的哲學問題。因為他的興奮點集中在如何能從這裡論證儒家孔子的特徵和優越性。梁說，“孔子的東西不是一種思想，而是一種生活”〔53〕。因之，中西文化之異便根本不是歷史階段的差異，不是西方比中國更先進，而是所選擇和採取的生活“路向”的區別。作為中國路向代表的孔子所強調的“仁”，就是一種超功利的“無所為而為”的生活和生活態度。這種生活和生活態度因超功利，所以不用理智而重情感和直覺，這樣也才能“不管得失成敗利鈍而無時或倦，所謂知其不可而為之。在以理智計算者知其不可則不為矣，知其不可而為之，直覺使然也”〔54〕。這種直覺的生活態度也就是儒家的“樂天”、“知命”，也就是宋明理學講的“孔顏樂處”，亦即是“仁”。在這種生活中，直覺、情感是比理智更根本的東西，“孔家本是讚美生活的，所有飲食男女本能的情慾都出於自然流行，並不排斥；若能順理得中，生機活潑，更非常之好的。所怕理智出來，分別一個物我而打量計較，以致直覺退位，成了不仁。所以朱子以無私心合天理釋仁，原從儒家根本的那形而上學而來，實在大有來歷。……仁就是本能情感、直覺”〔55〕。但梁又認為，純任直覺、情感也不行，還是需要具有理智因素在內的“回省”和理智性的“中庸”：
孔子之作禮樂，其非任聽情感而為回省的用理智調理情感，既其明瞭，然孔子尚有最著明說出用理智之處，則此中庸之說是也。……於直覺的自然求中之外，更以理智有一種揀擇的求中。雙、調和、平衡、中，都是孔家的根本思想。〔56〕
這也就是梁所謂的：“（一）西洋生活是直覺運用理智的；（二）中國生活是理智運用直覺的；（三）印度生活是理智運用現象的”〔57〕。
總之，在梁看來，中西文化具有根源的不同，這根源在於由意欲的不同行進方向而造成的生活的不同。這生活的不同又表現為理智與情感、直覺的關係的不同，表現為它們與處理人生的態度的關係的不同。在梁看來，“西洋人近世理智的活動太盛太強……人對人也是劃界線而持算賬的態度，成了機械的關係。……至於精神生活一面，也是理智壓倒一切”〔58〕。“然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦。這是十九世紀以來暴露不可掩的事實”〔59〕。“西洋人風馳電掣地向前追求，以致精神淪喪苦悶，所得雖多，實在未曾從容享受”〔60〕。對比起來：
雖然中國人的車不如西洋人的車，中國人的船不如西洋人的船……中國人的一切起居享用都不如西洋人，而中國人在物質上所享受的幸福，實在倒比西洋人多。我們的幸福樂趣，在我們能享受的一面，而不在所享受的東西上——穿錦緞的未必便愉快，穿破布的或許很樂。〔61〕
西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的。在母親之於兒子，則其情若有兒子而無自己；在兒子之於母親，則其情若有母親而無自己；兄之於弟，弟之於兄；朋友之相與都是為人可以不計自己的，屈己以從人的。他不分什麼人我界限，不講什麼權利義務，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我。……家庭裡、社會上處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子。〔62〕
這也就是所謂建築在人際情感關係基礎上的“東方精神文明”勝過建築在個人主義競爭基礎上的“西方物質文明”的“著名”代表論調。梁把這論調賦予上述意欲——生活——理智抑直覺情感的哲學理論的解說。
梁在敘述了“機械實在是近古世界的惡魔”〔63〕，機械生產帶來資本主義社會的痛苦，以及引起社會主義等等之後，認為，“人類文化要有一根本變革：由第一條路向改變為第二條路向，亦即由西洋態度改變為中國態度”〔64〕。因為社會、經濟等“低的問題”解決之後，精神問題、情感問題等“高的問題”就會出來，人的情感愈益敏銳發達，人生苦惱也就愈來愈多，“以對物的態度對人，人類漸漸不能承受這態度……以前人類似可說在物質不滿意的時代，以後似可說轉入精神不安寧時代。物質不足必求之於外，精神不寧必求之於己”〔65〕。因此，或者徹底否認人生、生活，這就是宗教亦即印度文化的“路向”，或者“於人生中為人生之慰勉”，把情感、直覺寄托在人生、生活本身，不讓情慾因不斷向外追求而陷於“焦惶慌怖苦惱雜湊”之中，而是無慾、無我、超功利、超理智，與自然、宇宙“融合無間”，“什麼人生有意義無意義，空虛不空虛，短促不短促，他一概不曉得”〔66〕，即忘懷得失與道合一的人生態度，即以孔子儒學為本的中國“路向”，這是一種“似宗教非宗教，非藝術亦藝術”的精神境界。這樣，也就能解決人生意義的苦惱和精神無著落等問題。所以，“質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興”〔67〕。
既然如此，梁便認為，今日對待西方文化只能批判地接受和根本地改造，最重要的還是“批評地把中國原來態度重新拿出來”〔68〕：
明白的說，照我的意思，是要如宋、明人那樣再創講學之風，以孔、顏的人生為現在的青年解決他煩悶的人生問題。……有人以五四而來的新文化運動為中國的文藝復興，其實這新運動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復興？若真中國的文藝復興，應當是中國人自己人生態度的復興，那只有如我現在所說可以當得起。〔69〕
只有在復興起這種“孔顏樂處”的人生態度的基礎之上，才可以去學習西方。“只有踏實的奠定一種人生，才可以真吸收溶取了科學和德漠克拉西兩精神下的種種學術、種種思潮而有個結果。否則我敢說新文化是沒有結果的。”〔70〕
這便是梁的最後結論。
在打倒傳統和西化浪潮的高峰中，梁舉起儒學孔家的旗幟，重新解釋和估計傳統，真可說是勇敢地“逆天下潮流而動”。與熊十力相比，梁的理論中更明顯地可以看出西方哲學的影響，例如關於“意欲”、關於“直覺”、關於理智與情感、生活的關係等等，都可以看到柏格森、倭鏗（梁曾提到他們）以及叔本華（梁未提）等人的影響。儘管維護傳統，梁已經在開始走出傳統。那麼，具體地說，梁又在哪些方面，在什麼意義和程度上，是承續著又突破著儒學的呢？梁說：
宋學雖不必為孔學，然我們總可以說，宋人對於孔家的人生，確是想法去尋的。他們對於孔子的人生生活，還頗能尋得出幾分呢！〔71〕
荀卿雖為儒家，但得於外面者多，得於內心者少。他之說性惡，於儒家為獨異。……從孔子那形而上學而來之人生觀察，徹頭徹尾有性善的意思在內，而荀卿苟得孔子之意志，亦必不為性惡之言矣。漢人傳荀卿之經，孔子人生思想之不發達，固宜。〔72〕
很明顯，反對向外尋求，強調從內心去追尋人生之道，“反身而誠”，反求於己，從心性立論，等等，這在根本上是遵循著宋明理學的哲學路線的。同時，梁又說：
我不喜歡用性理的名詞，在孔子只有所謂人生，無所謂性理。性理乃宋人之言，孔子所不甚談者。戴氏（指戴震）之思想對於宋人反抗……其以仁義禮智不離於血氣心智，於孔孟之懷蓋無不訴合……有此反動，實為好現象。〔73〕
“剛”之一義也可以統括了孔子全部哲學。……“剛”就是裡面力氣極充實的一種活動。……我今所要求的，不過是要大家往前動作，而此動作最好要發於直接的情感，而非出自慾望的清慮。孔子說，棖也欲，焉得剛？大約欲和剛都像是很勇的往前活動，卻是一則內裡充實有力，而一則全是假的——不充實，假有力。一則其動為自內裡發出，一則其動為向外逐去。〔74〕剛者，無私慾之謂。〔75〕
看來，梁一面要求肯定人的情感、直覺、意欲等感性存在，並不完全贊同宋明理學的禁慾主義傾向，另一面又要求嚴格區分道德的感性力量與慾望的感性衝動，在這方面又完全贊同和承繼著宋明理學。所以，與熊十力有所不同，梁漱溟肯定宋明理學的“寂”、“靜”、“無慾”等等，認為它們是“體”，感通是“用”；同時認為這種“寂”、“靜”、“無慾”都是為了求得一種心理狀態的平衡，即“中庸”，即“仁”，它並不脫離感性。總起來看，重情感、直覺、生活，輕概念、思辨、邏輯，認為此時此刻的生活本身就是本體，這就是梁的基本哲學思想。
熊十力是從純粹哲學形而上學上，梁則主要從文化哲學上，殊途同歸地承繼和發展了儒學傳統和宋明理學。與熊相同，梁也以《周易》為依據，說“中國這一套形而上學……大約都具於《周易》”〔76〕。與熊相同，梁也盛讚生命，說“生字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話”〔77〕。與熊相同，梁也強調生活的活潑、流動、感性愉悅。與熊相同，梁也強調中國傳統的天人合一，人與自然、宇宙的“契合”一致，反對求於外而主張“反身而誠”，求於內心。與熊相比，梁的特點在於從文化角度突出了西方現代生活因異化而帶來的困惑、苦惱、失落感等等情感方面問題。梁作為與陳獨秀、胡適、魯迅同時的五四時期的思想領袖，相當敏銳地展示了中國近現代第二代知識分子的感受敏銳、思路開闊、建立思想範式（paradigm）的獨創精神。直到今天，談中國文化和中西文化比較，很多人便仍然停留在梁所規範所描述的框架和問題中。
然而，梁畢竟處在中國前現代化的階段，儘管他提出的問題似乎涉及後現代化，〔78〕但由於他沒有經歷過現代化所必然包含的科學化的洗禮，梁的這些思想本身以及他的論點、論證和概念、範疇，便顯得相當模糊、籠統和粗糙。這一點在當時就被西化派所抓住。胡適批評說：
梁先生的出發點就犯了籠統的毛病，要想把每一大系的文化各包括在一個簡單的公式裡，這便是籠統之至。事實上完全不是那一回事。印度的宗教何嘗不是極端地向前要求？梁先生曾提及印度人“自餓不食，投入寒淵，赴火覓灼……”是向後嗎？還是極端的奔赴向前，尋求那最高的滿足？……這種人是不是意欲極端的向前要求？〔79〕
陳獨秀批評說：
……他說“富於情感是東方人的精神”。又說，“這情感與慾望的偏盛是東西兩文化分歧的大關鍵”。他這兩層意思，我都不大明白。情感果然都是美嗎？慾望果然都是惡嗎？情感果然能絕對離開慾望嗎？……慾望情感的物質的衝動是低級衝動，是人類的普遍天性（即先天的本能，他自性沒有善惡），恐怕沒有東洋西洋的區別。慾望情感的超物質的衝動，是高級衝動，也是人類的普遍天性，也沒有東洋西洋的區別。所以，就是極不開化的蠻族也有他們的宗教。〔80〕
這些批評未必擊中要害。如果不以辭害意，梁對中國文化和哲學的觀察有其深入的一面。與魯迅揭示“國民性”的劣根性一面相反，梁著重揭示了貫徹在“國民性”中的中國傳統和哲學優良的一面。這一面也許被他極大地誇張了，但以所謂“似宗教非宗教，非藝術亦藝術”作為儒學的人生態度和極高境界，以及認“仁”、“樂生”、“剛健”、“情理中和”為儒學基本精神，這在今天看來，也還是有其描述的準確性的。
但毋庸諱言，梁的論點、論證和概念、範疇不但都極不清楚，經不起認真的分析推敲，例如究竟什麼是“直觀運用理智的”和“理智運用直覺的”，梁當時自己便聲明是“拙笨不通的話”〔81〕。而所謂“直覺”、“理智”、“情感”、“慾望”、“意欲”以及“向前”、“向後”，等等，也如此。把這些心理學的現象和詞彙與哲學形而上學以及社會學、文化學混在一起講，就更加混沌一團，難以真正解釋說明問題。梁只是比較敏銳地描述了中國傳統文化及其哲學的一些現象，這些現象的本質、內容、由來、演變，則並未能真正涉及。例如，梁對不同文化的起源，即他所說的“走這條路是怎樣走上去的呢”的問題的回答就是非常簡單膚淺的。他認為這是少數天才創造的結果：“中國之文化全出於古初的幾個非常天才之創造。”〔82〕並且認為“我總覺得中國古時的天才比西洋古時的天才天分高些，即此便是中國文化所由產生的緣故”〔83〕。這就可說完全回到聖人創製立教和盲目自大的庸俗說法了。而以情感直覺、理智相區分等粗糙簡略的心理學觀念來解說文化、人生、生活，也毋寧是相當表面的。
中國近現代是從前現代走向現代化，因之這種不滿意資本主義、尖銳揭示西方現代化社會的病痛，要求以中國傳統來補救的理論，在客觀歷史上卻恰恰成了阻礙中國前進的絆腳石，它具有某種民粹主義的性質和色彩。〔84〕社會鬥爭和政治邏輯使梁的理論成為保守派所歡迎的思想學說。這也就是為什麼梁漱溟七十餘年一直為西化派、為馬列主義者所批判所冷淡，在幾代青年中並無影響的根本原因。
三 馮友蘭
現代新儒學的第三位主要代表馮友蘭，與熊十力、梁漱溟有顯著不同。他不僅受過嚴格的現代學校和哲學的基本訓練，留學美國，用英文發表過論著，而且，他完全是一個學院派教授而不是革命家（熊）或社會活動家（梁）。如果說，熊、梁之從事哲學，如他們自己所認為“都不是專家之業”，那麼，在馮這裡，卻已是“專家之業”，而且如同現代西方一樣，是大學教授們的專門職業了。梁漱溟直到晚年還一再聲明，他並不是研究學問的專門家，而是直接致力於改造社會的“實踐者”。馮友蘭卻不然，他一生在講授中國哲學史的課堂上度過，只是他不滿足於做哲學史家，而是想通過哲學史建立起自己的哲學。繼三十年代《中國哲學史》上下冊出版後，在三十年代末四十年代初，他推出了自己的“貞元六書”的哲學體系，〔85〕成為真正以自己的哲學體係獲得了比較廣泛聲望，世界公認的中國現代哲學家。
梁漱溟《東西文化及其哲學》有“極高明而道中庸”的提法，但只作了非常簡單的說明。到馮友蘭這裡，這一命題被賦予了真正哲學的深刻解釋，並成為馮的哲學體系的中心。
馮自覺地以程朱理學為自己的直接先驅，聲明自己不是“照著講”而是“接著講”，即是繼承而又改造發展著中國傳統哲學，儘管也吸取承繼了名家、道家、玄學、禪宗等的“不著實際”的哲學特色，但其基本核心和主要內容卻是承繼和發展程朱理學而來。馮給自己的哲學命名為“新理學”：
宋明道學沒有直接受過名家的洗禮，所以他們講的，不免著於跡象……新的形上學，須是對於實際無所肯定的，須是對於實際雖說了些話，而實是沒有積極地說什麼的。……利用現代新邏輯學對於形上學的批判，以成立一個完全“不著實際”的形上學。〔86〕
馮又說：
哲學中之觀念、命題及其推論，多是形式的、邏輯的，而不是事實的、經驗的……例如“凡人皆有死”之命題，在新邏輯中之形式為“對於所有的甲，如果甲是人，甲是有死的”，此對於實際中有否人之甲，並不作肯定；但肯定，如果有是人之甲，此是人之甲是有死的……哲學對於真際只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。〔87〕
在新理學的形上學的系統中，有幾個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全……這四個觀念是沒有積極的內容的。……四個形式的觀念，就是從四組形式的命題出來的。〔88〕
所謂“理”就是各個事物之所以為各個事物的依據，“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山”，這個“所以為山”就是“山之理”，總所有這些“理”就是“理世界”，也就是“太極”。這個“理世界”的“太極”在邏輯上（而不是在事實上或時間上）先於實際的世界。它就構成了一個富有無限可能性的所謂“沖漠無朕，萬象森然”的“潔淨空闊的世界”。
所謂“氣”就是事物的存在。這個存在又是不指具體事物的具體存在，而是指這具體事物存在的基礎，即“一切事物所有以能存在者。而其本身，則只是一可能的存在……這就是新理學中所謂真元之氣”〔89〕。
“氣”不等於“理”。因為，“有存在之所以為存在者，不必即有存在”〔90〕。“理”是此物之所以成為此物的依據、規律，但此物能存在卻不是“理”所能保證，這就要靠“氣”的可能性的存在。所以，“氣”在這裡又並不是某種具體的物質、事件，而仍然只是一種邏輯上的存在，“只是一種可能的存在”。所以，馮又說，“氣並不是什麼，所以氣是無名，亦稱為無極。”〔91〕
於是，實際的存在便是“理”“氣”不離，是“理”（太極）在“氣”（無極）中的實現，或者說“無極”（“氣”）來實現“太極”（“理”）。而這，就是“流行”。“流行”的總體便是“道體”。“道體就是無極而太極的程序”〔92〕。而所謂“大全”就是“一切底有的別名”，也就是宇宙。但不是物質的宇宙，而是所謂“太一”、“大一”、“妙一”，亦即哲學上講的“一即一切，一切即一”。這個“一”、“大全”也仍然是形式的、邏輯的，並不指實際世界的有、關係等等。
“新理學”認為自己的任務就在提出這四組邏輯命題、四個形式觀念，從而繼承並糾正中國傳統哲學：
易傳所說的道，近乎我們所謂理，而又不純是理。道家所說的道，近乎我們所謂氣，而又不純是氣。……它們所表示的還不是“物之初”。此所謂“物之初”不是就時間說，是就邏輯說，理與氣是“物之初”，因為理與氣都是將事物分析到最後所得底。〔93〕
“理”、“氣”這種新解釋，似乎酷似亞里士多德的形式與質料（或形式之形式與質料之質料），但不同的仍在馮這裡是純邏輯觀念，亞里士多德那裡還殘存著具體的、實際的即如馮所批評的“圖畫式”（即仍具有現實形象）的內容的。
進一步的問題便是，構造這樣一種“不著實際”的邏輯，這樣一種完全虛空的哲學觀念和哲學究竟有什麼意義？馮回答得非常明確：沒有什麼實際的用途、成果或意義，但是它能提高人的境界：
“新理學知道它所講的是哲學，知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對於實際事物的積極的知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物的才能。”〔94〕但是，“這些觀念可以使人知天、事天、樂天以至於同天。這些觀念可以使人的境界不同於自然、功利及道德諸境界……則哲學的無用之用，也可稱為大用”〔95〕。
這就是說，哲學之所以為哲學，並不在於能使人獲得任何具體的才能、知識、經驗、智慧，並不在於能使人更有效地征服自然改造社會，而只在能使人提高自己的精神境界。提高了精神境界便自然而然會更聰明、更勇敢、更有效地處理任何實際事務。馮友蘭認為自己這種哲學能使人所謂“經虛涉曠”而“廓然大公”，這也就是“聖人”的境界。所以這種哲學講的是“使人成為聖人之道”〔96〕的學問。
而“聖人最宜於做王”。因為，“在他的境界中，他不與萬法為侶，真是‘首出庶物’，所以他最宜於做社會的最高領袖”〔97〕。這就是說，正因為“聖人”的人生境界是超越了自然、功利、道德種種境界，超越了萬事萬物，所以也就能領導、指引萬事萬物。從而，“新理學是最玄虛的哲學，但它所講的，還是內聖外王之道”〔98〕。從最不落實際、扔開任何現實具體內容的形式的、邏輯的觀念開始，最終卻結束在這非常具體、實際的結論中。這就是“新理學”的基本特徵之一。
可見，與熊、梁相同，馮也是以“內聖”馭“外王”，即強調提高人的精神境界、人生境界（“樂天”、“同天”），作為哲學和生活的根本所在，這明顯是承接著宋明理學的傳統的。但與熊、梁又不同，馮以其現代西方哲學方法論和邏輯學的訓練，通過嚴謹的逐步推理，構造出一個純形式純邏輯的框架體系，這就與熊、梁的直觀的總體把握方式有根本的區別。不僅把握方式不同，而且也有了內容、氣質的不同。馮友蘭的“新理學”哲學沒有熊十力體系的活潑流動的衝力，也沒有梁漱溟體系強調此在生活的性格，它變得謹嚴而理智。與熊強調“體用不二”恰好相反，馮強調的是“理世界”的主宰性。與梁強調的“情感直覺”恰好相反，馮重視的是邏輯分析。與熊、梁那種變動不居的活潑本體（生命、生活、情感、直覺）不同，馮這裡是秩序井然的靜態本體。“新理學”自稱承續程朱而非陸王，也可以看出馮與熊、梁的不同。但熊、梁的活潑、整體、直觀等特色是前現代的哲學性格和非理性特徵，馮卻具有現代的哲學的科學性格和理性精神。
《新理學》作者雖然聲稱其哲學並不對實際有所主張或肯定，但仍然對文化、道德、社會、政治各方面作了大量論說。例如，依據“新理學”的哲學，從“別共殊”、“明層次”出發，指出中西文化並非各自特殊的類型，而是時代階段的差異，即世界各文化乃古今時代之分而非中西地域之異，“一般人心目所有之中西之分大部分都是古今之異”〔99〕，“各類文化本是公共底，任何國家或民族俱可有之，而仍不失其為某國家或某民族”〔100〕。這就是說，文化的“理”是公共的，是各民族都有和必然會有的共相，但分別到每一具體民族、國家又各表現為不同形態即個性、特殊。馮明顯強調的是共相，是“理世界”，所以中西文化便遵循著共同的規律（理），只是發展階段不同罷了。
這與梁漱溟強調中西文化是一開始便是“路向”、“性質”的差異，完全相反。馮強調的是共性（一般），梁則是個性（特殊）。馮在《新事論》一書中的許多地方都用社會生產狀態（農業還是大工業）、“經濟制度”（“家本位”還是“社會本位”）來解釋文化和各種社會現象，認為“中國現在所經之時代，是自生產家庭化的變化轉入生產社會化的文化之時代，是一個轉變時代”〔101〕，這裡似乎有著唯物史觀的影響痕跡。從此出發，馮讚賞“清末人”實際是指張之洞等人的買機器辦實業，〔102〕而批評“民初人”實際是批評五四運動太著重文化，認為這反而耽誤和延續了前者，以致中國未能富強。
這個具體看法並非完全沒有道理。〔103〕但這個道理卻從“新理學”那個“經虛涉曠”的哲學體系中推演不出來。那個“理世界”雖號稱具有一切事物的可能性（即事物必然出現之“理”），但絲毫沒有在邏輯上也不可能推出任何具體的現實性。那麼，這具體的現實性的結論如何來的呢？為何中西之分乃古今之異呢？“新理學”並沒能從自己哲學中真正理論地引申出來。
“新理學”體系本身只是一個邏輯的空架子，它缺乏的正是這種現實的歷史觀念。因之，在這個“理世界”內如何運動遷移，即變化之“理”與其他的“理”在“道體”、“大全”內是何種關係，如何聯結、溝通等等，馮並未談到。他所反覆申言的只是，“理”和“理世界”是不變的，實際世界是變化的。馮再三強調和以之為自己哲學核心的便是這個不變的共同的、普遍的、抽像的“理”。
不變的是社會或某種社會所必依照之理，變者是實際的社會，理是不變的，但實際的社會除必依照一切社會所必依照之理外，可隨時變動，由依照一種社會之理之社會可變為依照另一社會之理之社會。〔104〕
一定社會、階級、團體的“理”規定了一定的制度、道德、標準、規則，不同社會的“理”便有不同的制度、道德標準、規則。這種種都是“合理的”，但在不同層次卻有事實上的不同或衝突。例如強盜團體有自己的道德，如勇敢、公平、義氣等等，但強盜團體本身以及其道德對社會來說卻又是不道德的。又例如，“負戰爭責任之國家之戰爭行為若從一較高的社會之觀點看，是不道德的，但其勇敢的兵士之行為，還是道德的”〔105〕，戰爭可以是不道德的，但並不能因此而認為兵士勇敢作戰為不道德。可見，有超越各種具體的變化著的實際道德之上的共同道德，這就是不變的“理”。它不是維繫某一具體社會存在之“理”，而是維繫所有社會存在的“理”。“大部分的道德是因社會之有而有的，只要有社會，就需有這些道德，無論其社會是哪一種體的社會，這是不變的。道德無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外。”〔106〕“我們是提倡現代化的，但在基本道德這一方面是無所謂現代化的……社會制度是可變的，而基本道德則是不可變的。……如所謂‘中學為體西學為用’者，是說組織社會的道德是中國人所本有的。現在所須添加者是西洋的知識、技術、工業，則此話是可說的。……中國所缺的，是某種文化的知識、技術、工業，所有的是組織社會的道德。”〔107〕“這種道德中國人名之曰常，常者，不變也。照中國傳統的說法，有五常，即仁義禮智信。”〔108〕