天生百物，人為貴
——郭店楚墓竹簡
成為人，就是成為個體
——Clifford Geertz
一 源起
“儒學四期說”有它的“直接源起”和“間接源起”。“直接源起”是針對由牟宗三提出、杜維明鼓吹、而在近年開始流行的“儒學三期說”。“儒學三期說”以心性論作“道統”來概括和瞭解儒學，認為這是儒學的“神髓”、“命脈”。從而，孔、孟是第一期，孟死後不得其傳焉，直到宋明理學發揚心性理論，成為儒學第二期。按牟宗三的說法，自明末劉宗周死後，有清三百年又失其傳，一片黑暗，直到熊十力出來，傳至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是為儒學第三期。他們認為，今天的任務就是繼續發揚這個以牟宗三為核心代表的“儒學第三期”。人名之曰“現代新儒學”，我稱之為“現代宋明理學”。〔1〕
我以為，“三期說”在表層上有兩大偏誤。一是以心性—道德理論來概括儒學，失之片面。孔子本人極少談“心”、“性”，“性”在《論語》全書中只出現兩次。孟子談了一些，但並不比談社會政治問題更為重要。郭店竹簡所談“心”、“性”，大都聯繫“情”而非常具體，遠非抽像的哲學觀念。“三期說”以心性道德的抽像理論作為儒學根本，相當脫離甚至背離了孔孟原典。第二，正因為此，“三期說”抹殺荀學，特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學。在他們看來，漢儒大談“天人”，不談“心性”，不屬儒學“道統”、“神髓”。這一看法不符合思想史事實。“始推陰陽，為儒者宗”的董仲舒，以及其他漢代儒者，吸收消化了道法家、陰陽家許多思想、觀念和構架，所創立包羅萬有的天人感應的陰陽五行反饋圖式，在當時及後代都具有重大意義，其理論地位並不在宋明理學之下。即使程、朱，不也仍然講陰陽五行麼？而在創設制度層面和作用於中國人的公私生活上，它更長期支配了中國社會及廣大民眾，至今仍有殘留影響。因此，把它一筆抹殺，我以為是明顯的偏見。由此可見，所謂三期、四期的分歧，便不是什麼“分十期都可以”〔2〕的問題，而是一個如何理解中國文化特別是儒學傳統，從而涉及下一步如何發展這個傳統的根本問題。儒學僅僅是心性道德的形而上學，從而只能發展為某種相當窄隘的宗教性的教義呢，還是有著更為豐富的資源，在吸取、消化現代某些思想、理論後，可以有一個更為廣闊的前景？例如，今天講“天人合一”，是停留在宋明理學心性論“天人合一”道德境界的繼承上呢，還是可以更廣泛地包容漢儒重視自然情境與社會相統一的天人圖式等內容而加以改造、發揚？
“三期說”除了上述的表層偏失外，還有更為重要的深層理論困難。這種困難也有兩點。一是“內聖開外王”，一是“超越而內在”。
“三期說”的倡始人和主要代表牟宗三，強調遵循宋明理學“內聖開外王”的傳統，論證從心性論的道德形而上學（內聖），開出現代社會的自由和民主（外王），即由完滿自足、至高無上的道德理性，經過“良知坎陷”自己，變為認識外界，從而接受西方現代民主、科學而開出“外王”。這理論非常晦澀而曲折，即使盛讚或同情“現代新儒學”的學者，也不得不承認它牽強難解。例如鄭家棟說，道德良知既然如此圓善、完滿，“達到了完滿狀態的本心性體、道德良知，何以又要坎陷自身而下開知性呢”？〔3〕這種“坎陷”的動力和可能何在？這批評雖然簡單，卻道破了問題所在。即高懸道德心性作為至高無上的本體，宇宙秩序亦由此出發（道德秩序即宇宙秩序），那又何需現代科學和民主（均與傳統道德基本無關）來干預和參與呢？這不是理論上的附加累贅麼？想由傳統道德開出現代的民主政治和社會生活，以實現儒家“內聖外王之道”，“現代新儒學”無論在理論上或實踐上，都是失敗的。熊十力用《周禮》來套現代政治，梁漱溟以倫理代政治的“鄉村建設”是如此，馮友蘭寫《新世訓》、《新事論》來“經世致用”，在理論上卻與其強調“經虛涉曠”的純概念體系的《新理學》打成兩橛，沒有內在邏輯聯繫，甚至互相矛盾，也如此。看來，牟宗三“內聖開外王”的“良知坎陷說”又是一例。與牟承認宋明理學“內聖學強，外王學弱”一樣，現代宋明理學（即“現代新儒學”）也沒能逃出這一理論缺失。
但是，更為重要，並且可說是致命傷的理論困難，是牟宗三體系核心的“內在超越說”。這本是宋明理學本身的一個巨大矛盾，到牟宗三這裡，因為裝上康德哲學的框架，便使這矛盾愈發突出了。簡單說來，這矛盾在於：“內在超越說”一方面強調遵循儒學傳統，否認外在超驗的上帝神明，把道德律令建立在“人心即天心”、“人性即神性”，即將內在心性作為本體的基礎之上；另一方面又模擬西方“兩個世界”（天堂與人世、理念世界與現實世界、本體與現象界）的構架，將此人“心”、人“性”說成是“超越”的。在西方，“超越”本是超越經驗的意思，超越者（上帝）決定、主宰人類及其經驗，人類及其經驗卻不能決定甚至不能影響到它。只有上帝全知全能，人必須臣服、從屬、順從。那個世界（上帝）是獨立自足的，這個世界來源於它，依附於它。所以，現實存在的一切都是現象（appearance），超驗（超越）的存在才是實體（substance）、本質（essence）。《聖經》如是，希臘哲學，包括巴門尼德的存在（Being）、柏拉圖的理念世界（the world of ideas），也如此。這與中國傳統的“天人合一”、“體用不二”的“一個世界”觀，應該說是迥不相同的。因之，一方面既強調中國傳統的“即人即天”，“性體”即“心體”；另一方面，又要將本不能脫離感性以及感情的“仁”、“惻隱之心”、“良知”，說成是內在的“超越”（transcendent）或“先驗”（transcendental），便不能不產生既超驗（與感性無關，超越）又經驗（與感性有關，內在），既神聖（上帝）又世俗（人間）的巨大矛盾。有如我十多年前在論述宋明理學時所一再指出：
康德只講“義”，理學還講“仁”。康德把理性與認識、本體與現象作了截然分割，實踐理性（倫理行為）只是一種“絕對命令”和“義務”，與任何現象世界的情感、觀念以及因果、時空均毫不相干，這樣就比較徹底地保證了它那超經驗的本體地位。中國的實踐理性則不然，它素來不去割斷本體與現象，而是從現象中求本體，即世間而超世間，它一向強調“天人合一，萬物同體”；“體用一源”、“體用無間”。康德的“絕對命令”是不可解釋、無所由來（否則即墜入因果律的現象界了）的先驗的純粹形式，理學的“天命之謂性”（“理”）卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是純形式，而有其訴諸社會心理的依據和基礎。繼承孔孟傳統，宋明理學把“義務”、“絕對命令”明確建築在某種具有社會情感內容的“仁”或“惻隱之心”上……在宋明理學中，感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了。“天”和“人”在這裡都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。〔4〕（重點原有）
儘管心學強調“心”不是知覺的心，不是感性的心，而是純道德本體意義上的超越的心，但是它又總要用“生生不已”、“不安不忍”、“惻然”等等來描述它，表達它，規定它（包括牟宗三也如此）。而所謂“生生”、“不安不忍”、“惻然”等等，難道不正是具有情感和感知經驗在內嗎？儘管如何強調它非心理而為形上，如何不是感性，儘管論說得如何玄妙超脫，但真正按實說來，離開了感性、心理，所謂“不安不忍”、“惻然”等等，又可能是什麼呢？從孔子起，儒學的特徵和關鍵正在於它建築在心理情感原則上。王陽明所謂《大學》古本，強調應用“親民”來替代朱熹著力的“新民”，也如此。但這樣一來，這個所謂道德本體實際上便不容否定地包含有感性的性質、含義、內容和因素了。〔5〕
一方面，“人心”與感性自然需求慾望相連，與血肉之軀的物質存在相連，這是異常危險的，弄不好便變為“過度”的“私意”“私慾”而“人慾橫流”，成為惡；另方面，“道心”又仍需依賴這個與物質存在相連的“人心”，才可能存在和發揮作用，如果沒有這個物質材料，“道心”、“性”、“命”也都落了空。“性只是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處”，否認了“天氣地質”、“人心”、“形氣”，也就等同於否定物質世界和感性自然的釋家了……像“仁”這個理學根本範疇，既被認作是“性”、“理”、“道心”，同時又被認為具有自然生長發展等感性因素或內容。包括“天”、“心”等範疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現實經驗的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個理學破壞爆裂的潛在可能。〔6〕（重點原有）
這就是我在論述宋明理學時所強調的這一理論體系的內在根本矛盾。即因為沒有超驗的上帝或先驗的理性作為背景，天人不可分離必然會產生這樣的問題。我之所以認為“現代新儒學無論在理論框架上，思辨深度上，創造水平上，都沒有越出宋明理學多少，也沒有真正突破的新解釋”〔7〕，也表現在他們沒能解決這個矛盾上。例如，牟宗三一再強調作為“仁”的“覺”即道德心靈（moral mind）“不是感官知覺或感覺（sense-perception），而是悱惻之感，即《論語》所言的‘不安’之感，亦即孟子所謂惻隱之心或不忍人之心。……中國成語‘麻木不仁’，便指出了仁的特性是有覺而不是麻木”〔8〕。但這“悱惻之感”、“不安之感”、“不忍人之心”、“麻木”等等，不是感性心理又是什麼？它並不是“無聲無臭”的“於穆天命”。頗有意思的是，鄭家棟發現，牟宗三是由某種“天人相分”即由講述“人不即是天”（承認有某種外在超越對像），而逐漸轉到“即人即天”，即強調“內在超越”，人的“心性”即“天道”本身上來的。這樣一來，人既有此“內在的超越”、心中的上帝，也就不需要去“畏”那作為對像存在的超越的上帝，於是“天人之間的緊張關係亦消失了”。〔9〕“畏”只剩下了“敬”。如鄭家棟所指出，“《心體與性體》論及孔子的有關思想，不再使用‘敬畏’一語，而改用崇敬言之……即人即天，何畏之有。一個‘敬’字已經足矣”〔10〕。宋明理學本就有此問題。朱熹將“畏”釋為“敬”，再變而為王陽明至劉宗周的“敬亦多餘”，只需“誠意”即可。對超驗（或超越對像）的上帝（“於穆天命”）的畏懼，既完全失去；管轄人心的“天理”便只在此心之中。此“心”雖分為“人心”和“道心”，但“道心”又不能脫離充滿感性情慾的“人心”而存在。結果，“人心”反而成了更真實的根基。這就無怪乎王門後學幾傳之後，便走入以人欲為天理、由道德形而上學轉到了它的反面——自然人欲論。因為，歸根到底，沒有外在超越對象的“超越”，沒有那個可敬畏的上帝，又能“超越”到哪裡去呢？實際上，它只剩下“內在”，而失去了“超越”。而這“內在”，由於總與人的感性生命和感性存在相關聯，它在根本上只是感性的、經驗的，而不可能是超驗或超越的，所以也就自然走向了人欲論即自然人性論。我曾說：“牟宗三強調的是個體主體性的道德實踐，……與王陽明那裡一樣，這裡便蘊涵著感性與超感性、活生生的人的自然存在與道德自律的內在矛盾。所以牟宗三抬為正宗的王學，不管哪條道路（龍溪、泰州或蕺山）都沒有發展前途，它或者走入自然人性論或者走入宗教禁慾主義。牟自己的理論也將如此。現代新儒學不管是熊、梁、馮、牟，不管是剛健、衝力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體，由於都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在，便並不能找到存有與活動、必然與自然、道德與本體的真正關係。”〔11〕
在這問題上，與“三期說”只盯住宋明理學並以之作核心、主軸來解說儒學傳統不同，我以為，對中國文化和中國儒學特徵的探究，應該再一次回到先秦原典。我多次指出，中國之不同於西方，根本在於它的遠古巫史傳統，即原始巫術的直接理性化。它使中國素來重視天人不分，性理不分，“天理”與人事屬於同一個“道”、同一個“理”。從而，道德律令既不在外在理性命令，又不能歸納與利益、苦樂相聯繫的功利經驗。中國人的“天命”、“天道”、“天意”總與人事和人的情感態度（敬、莊、仁、誠等）攸關。正由於缺乏獨立自足的“超驗”（超越）對象，“巫史傳統”高度確認人的地位，以至可以“參天地贊化育”。與西方“兩個世界”的“聖愛（agape）”（情）、“先驗理性”（理）不同，這個中國傳統在今天最適合於朝著“人類學歷史本體論”的方向發展。這就是“儒學四期說”所要申述的“自然人化”，此處不贅。
“三期說”不僅在表層論說和深層理論上有上述巨大困難，在實踐方面也有兩大問題。第一，由於“三期說”大都是純學院式的深玄妙理、高頭講章，至今未能跨出狹小學院門牆，與大眾社會幾毫無干係；因之，“三期說”雖然極力闡明、倡導儒學的宗教性，卻在實際上並無宗教性可言，既無傳教業績足述，也對人們的信仰、行為毫不發生影響。這就成為一種悖論。第二，與此相連，是倡導者們本人的道德—宗教修養問題。牟宗三曾被戲稱為“宋明學理，魏晉人物”，即其為人並不是循規蹈矩、中和溫厚的理學先生，而毋寧更近於任性獨行的魏晉人物。熊十力則早被梁漱溟批評為“自己不事修證實踐，而癖好著思想把戲”〔12〕。儒學，特別是宋明理學，一貫強調是“反躬修己之學”，熊卻妄自尊大，舉止乖張，根本不像是“溫良恭儉讓”的孔氏門徒。馮友蘭談“天地境界”，卻參與了迎合當朝的批孔鬧劇。凡此種種，使余英時不得不含蓄地提出：究竟是這些高談心性、大暢玄風的“現代新儒家”，還是在為人做事、生活實踐中恪守孔門教義如陳寅恪等人，更能體現或代表儒學傳統或儒家精神？〔13〕劉述先說，“（牟宗三）瞭解自己做的是以‘辯而示之’的方式作聖學闡釋的工作，絕不敢以聖賢自許。客觀來說，他的主要貢獻是在‘學統’的開拓的一方面”。〔14〕韋政通說，“（牟）要為儒家建立新學，……必須暫時遠離傳統儒家修身為本、實踐優位的原來軌跡”。〔15〕鄭家棟說，現代新儒學在“很大程度上已成為學理之事，而非真正的實踐之事，生命之事”。〔16〕用繁複的理論、高玄的學問來大講儒學乃“生命之學”、“實踐之學”、“修身之學”、“道德之學”，實際上卻完全無關於自己的生命、實踐、修身、道德，那麼這種“生命之學”、“實踐之學”、“道德之學”、“修養之學”究竟又有什麼意義、什麼價值呢？“不能正己，焉能正人”？這不正是他們自己所極力反對的無價值、不道德的智力體操和空言戲論麼？這不也正是從孔孟到宋儒所深惡大忌、痛加貶斥的麼？而這，豈不又是一大悖論？
正由於“三期說”有上述六大問題，所以儘管在近期被少數學者哄抬一時，卻無論在理論上或實踐上恐怕都不會有很好的發展前景。所以我說它只是宋明理學在現代的“迴光返照”、“隔世迴響”，〔17〕構不成一個新的時期，“恐怕難得再有後來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學的新東西來了”，“如不改弦更張，只在原地踏步，看來已到窮途”。〔18〕因此，儒學真要復興，還得另闢蹊徑，另起爐灶。而這也就是“儒學四期說”的直接源起。我所謂“四期”，是認為孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現在或未來如要發展，則應為雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期。
二 問題
如本文開頭所說，“儒學四期說”還有它的“間接源起”。
這“間接源起”就是這裡要講的“問題”。既然儒學發展必須“另闢蹊徑，另起爐灶”，這“蹊徑”這“爐灶”何由起、辟呢？我以為，必須面對當代現實問題的挑戰，這才是儒學發展的真正動力。儒學及其傳統所面臨的當代挑戰來自內外兩方面，而都與現代化有關。今天，中國正處在現代化的加速過程中，如何與之相適應，成了儒學面對的最大課題。
首先是不適應。百年來的歐風美雨，或如陳寅恪所說的“北美東歐之學”的不斷傳播，使反傳統、反儒學成了中國現代思潮的主流。從十九世紀末譚嗣同《仁學》喊出反三綱五倫開始，到革命派《民報》發刊號不畫孔子而畫墨子頭像作為旗號，到五四新文化啟蒙運動猛烈抨擊儒學傳統，“打倒孔家店”成了二十世紀中國文化的強音。再到毛澤東領導的農民革命，以與儒學背離而與墨家接近的兼愛、尚同、平均為實踐理念，最後到“史無前例的文化大革命”中的批孔，似乎已經把傳統儒學打掃得乾乾淨淨。“文革”之後的八十年代學術界的文化熱中，反傳統再一次自發掀起，以《河殤》為代表，詛咒中華黃土，渴望匯入西方藍色海洋，儒學又一次成為批判對象。而且，這種反儒反傳統的思潮，至今仍然有著並不可低估的潛在勢力。
為什麼？簡單說來，這是因為現代化帶來了“個人主義”的問題。除了毛澤東以農民理念的平均、平等來反儒之外，其他批判的焦點，實際都集中在如何處理個人在社會生活中的定位問題上。現代化使這一問題要求新的解答，而與傳統儒學有了很大甚至完全的背離和衝突。因為現代化使個人主義（個人的權利、利益、特性，個人的獨立、自由、平等）與傳統儒學（人的存在及本質在五倫關係之中）成了兩套非常矛盾和衝突的話語。現代化的政治、經濟的體制、觀念和方式，如社會契約、人權宣言等等，與傳統儒學扞格難通，鑿枘不入。迄至今日，儒學與現代性究竟可能是何種關係，迎接、吸取西方科技、文化、經濟、政治各種觀念和體制應該是“全盤西化”、“中體西用”還是“西體中用”等等，仍然是一種不斷被提及、被申說、被爭辯的問題。對待所謂“內聖外王之學”的儒學教義，究竟如何才能真正檢點家藏，重釋傳統，發掘資源，拭舊如新，以對應挑戰，既保持重視心性道德的“內聖”精神，又同時“開出”現代化所必需的自由、民主的中國式的“外王”功業呢？
如果說儒學可以有第四期的發展，就必須面對這些問題。這是“三期說”的“現代新儒學”所未能明確回應的。
宋明理學和現代新儒學都自認“內聖學強”，但這方面同樣面臨挑戰。挑戰來自多方面，有基督教神學、有弗洛伊德（Freud）、有現代各派哲學倫理學。但當前最主要的挑戰顯然來自後現代主義。因為後現代主義在今天及明天的中國，頗有廣泛流行的可能。
為什麼？因為黑格爾所謂資本主義社會的散文時代在中國已開始到來。沒有戰爭、沒有革命、沒有“宏偉敘事”，亦即“沒有血腥的無聊生活”，使人在平平淡淡過日子中，走向個人主義不快樂的頹廢。以前有偉大的奮鬥目標、理想、信念、任務，今也無。因此即使生活富裕，精神卻無聊而委頓。以前，人們不快樂是由於貧窮、匱乏等物質生活因素，從而為改變而奮鬥，而鬥爭，而快樂。如今，特別是今後，物質生活如果大體滿足（當然這方面的“滿足”也不斷增長變化，但在一定時期內畢竟有一定限度），人們感到無所希冀，無所追求，無所期待。精神失去追求，沒有寄托，從而不快樂。人生意義何在？我為什麼活著？變得不很清楚或很不清楚了。凡人皆有死，生又何為？於是，失魂落魄，處在危機中。所有皆虛無，nothing nothings，既無“本質”存在，當下均嬉戲而已。只有嬉戲能抵抗生活的虛無。（當然，所有這些還只萌芽在極少數文化、藝術領域內的知識分子中。）
“文本之外無他物”。只有能指，並無所指。無實在，無客觀，無本質。而“能指”也是在權力支配下，並無客觀真理可言，更沒有任何真正的確定性。從而，也就無所謂價值，包括“自我”本身。“我”不過同樣在權力—知識支配之下，只是一堆不連貫、無一致的過程和碎片而已。人（主體）死了，死在被權力支配的文本—語言網絡之中，死在一切已被規範、被控制、被權力主宰的機器世界中。不是人說言語，而是語言說人。渺小的個體又如何能對付那強大的異化力量——傳媒、廣告、政府、體制、國家、民族……？
“我（你）是誰？”“我（你）是父（子）之子（父），夫（妻）之妻（夫），兄（弟）之弟（兄）……”，“人在倫常關係中”的儒學傳統如此說。“我（你）是共產黨員、革命戰士……”，“人是社會關係的總和”的馬列主義如是說。這些固然“俱往矣”，人不再是這些關係的承擔者或體現物。那麼，“我（你）是人”，自由主義如是說。“我（你）是中國人”，民族主義如是說。“我（你）是教授、記者、律師、工人……”，專業主義者如是說。如此種種又如何呢？它們與前面那些不一樣嗎？它們真能讓“我（你）”尋找到“自己”嗎？“我是什麼”？“我”與“在這個世界中（being-in-the-world）”究竟是什麼關係？Being何在？Dasein如何？不是仍然不可知曉麼？這一切不都早已死去了麼？
有如一位作者不無晦澀與美麗交織的憤慨敘說：
商品時代在中國姍姍來遲，隨即卻以復仇的激情橫掃城市的大街小巷。我們能在購物中心的櫥窗旁注視著商品的行人身上認出本雅明筆下的“遊走者”麼？我們能在王府井或淮海路的廣告牌和霓虹燈影中感受到十九世紀巴黎“拱廊街”“把室外變成了室內”的夢幻色調麼？在流行歌曲的唱詞和沒有讀者的詩行中，我們能看到那種“異化了的人”凝視自己的城市時的激烈而茫然的眼神麼？我們還能在已變得像一張花裡胡哨的招貼畫一樣的城市風景面前感到那“靈暈”的籠罩，並想起這是我們父輩生活過、並留下了他們的印記和夢想的地方麼？我們能在自己的日益空洞的時間中感到那想“停下來喚醒死者，把破碎的一切修補完整”的天使的憂鬱，感到那“狂暴地吹擊著他的翅膀”、被人稱為“進步”的風暴嗎？這個由跨國資本、股票指數、溫室效應、遺傳工程、卡拉OK、好萊塢巨片、房屋按揭、倉儲式購物、牙醫保險、個人財務、身份認同、高速路、因特網維持著的時代，究竟是資本的來世，還是“一個階級的最後的掙扎”呢？在這個歷史和意識形態據說業已“終結”的“後冷戰時代”，這個“美國時代”或“亞太時代”，重訪波德萊爾筆下的巴黎或超現實主義者們在夢中巡視的歐洲還會給我們帶來什麼教益嗎？在這個傳統、集體、記憶、價值和語言的整體都被無情地打碎的變化過程中，重建個人和集體經驗的努力從何開始？對於當代中國的社會和文化矛盾，我們能否作出寓言式的描繪和分析，甚至為“贖救”的審判準備好今天的證詞呢？〔19〕
後現代走來：不必再去尋覓和追求，一切均已解構成碎片，無所謂“重建”或“贖救”。此地乃真理，當下即實在，“玩的就是心跳”，“過把癮就死”。〔20〕
這，也許是對“後現代”的漫畫式推演？但“後現代”只有批判和解構，並無建設甚至嘲笑建設，則是實情。世紀末的頹廢，正好碰上後現代。
那麼，儒學傳統的“內聖”又該怎麼辦？這就是問題。
總之，“外王”（政治哲學）上自由、民主的美雨歐風，“內聖”（宗教學、美學）上的“後現代”同樣的美雨歐風，既然都隨著現代化如此洶湧而來，傳統儒學究竟能有何憑借或依據，來加以會通融合？“三期說”以為儒學傳統已經喪亡，只有憑借和張揚孔孟、程朱、陸王、胡（五峰）劉（宗周）的聖賢“道統”才能救活，從而以“道統”的當代真傳自命。在“四期說”看來，如果傳統真的死了，今日靠幾位知識分子在書齋裡高抬聖賢學說，恐怕是無濟於事，救不活的。“四期說”以為，正因為傳統還活著，還活在尚未完全進入現代化的中國億萬老百姓的心裡，發掘、認識這種經千年積澱的深層文化心理，將其明確化、意識化，並提升到理論高度以重釋資源，彌補欠缺，也許，這才是吸取、同化上述歐風美雨進行“轉化性的創造”的基礎。也許，只有這樣才能從內外兩方面開出中國自己的現代性？
三 同化
現代西方理論繁多，可說目不暇給。在此眾多思潮、理論、觀念、學說中，當然可以博采眾家之長，不拘一定之見。各學派各學者可以各展懷抱，各有判斷和選擇。本文以為，與“三期說”提出者僅僅抓住康德哲學不同，要在今天承續發展儒學傳統，至少需要從馬克思主義、自由主義和存在主義以及後現代這些方面吸收營養和資源，理解而同化之。下面就此最簡略地發表一點意見。
1 馬克思主義
它傳播中國，將近百年；主宰中國，也已半個世紀。不僅對中國人的公私生活、觀念、行為影響頗大，而且至今作用尚存，不容忽視。而且，這一切並不偶然。中國人之接受馬克思主義，並非被蘇俄強加。它是在二三十年代與其他理論如無政府主義、實用主義、自由主義、法西斯主義相比較相競爭中，被心悅誠服的中國知識分子特別是大批青年知識分子所選中而力行的。其後，在四五十年代大規模傳佈和灌輸時期，也仍如是。只有當它成為社會統治意識形態一段時期之後，由於其理論被教條化和片面理解而導致災難才逐漸被一些人懷疑。但時至今日，馬克思主義在中國，如同在世界一樣，卻並未消亡。它在中國如同在世界，估計在今後一段時期仍將有重要影響。因此，如何區分馬克思主義特別是馬克思恩格斯他們本人的思想學說中“活的東西”與“死的東西”，即至今猶有生命活力的東西與歷史證明無效和過時的東西，並結合總結它在中國的經驗教訓，從而考慮在現時代如何與中國現實和傳統再次交融匯合，便成了重要任務。就中國說，我以為至少下面三點仍然是“活的東西”，可以而且應該存留下來，與中國傳統交織會通，成為儒學發展的重要資源。
（1）吃飯哲學論。這是唯物史觀的通俗講法。它以製造—使用工具作為人“吃飯”的特徵，即人的實踐活動與動物界自然生存的分界線，確認科技—生產力是社會存在的根本。“儒學四期”將以此來解釋原典儒學“天地之大德曰生”、“生為貴”等等基本觀念，具體發展孔（“庶之”“富之”）孟（“盍反其本矣……五畝之宅，樹之以桑……”）荀（“生非異也，善假於物也”）的原典教義，使重生命、重人生的中國傳統獲得堅定的現代物質基礎。“四期說”認為，科技—生產力在今日及未來，在決定人類生存、生命、生活上，將越來越起著無可估量的巨大作用。人在天地宇宙中的地位及其偉大的主動性，從而也將日益突出和重要。這與儒學傳統是完全吻合一致的。我從六十年代至八十年代提出“自然人化”、“工具本體”等等，一直反對反科技的浪漫派和悲觀主義，就是企望在現代科技前景下，具體繼承和發揚中國儒學“以生為貴”的傳統精神。
（2）個體發展論。“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”，《共產黨宣言》這一著名論斷，以及《資本論》第三卷對“自由王國”的講述，是馬克思關於社會發展的根本理論。但長期在革命所需要的集體主義掩蓋下，完全被人們遺忘或有意抹殺了。相反，“人的本質是社會關係的總和”，人是革命機器的“螺絲釘”，倒成了馬克思主義的正統教義。手段成了目的，服從於集體、組織成了個人生存的價值和意義。理論是非的顛倒，莫此為甚。但這一顛倒了的真理，因為恰好與以家庭為本位的中國傳統的“集體主義”相投合：過去強調人的本質和價值是在父母、兄弟、親朋戚友五倫關係中，今日則是在同志、領導、組織的革命關係中，似乎順理成章，很容易理解和接受。所以，今天首先必須在理論上將這一顛倒了的真理再顛倒過來，從根本上恢復個體的權益及尊嚴。在這方面，吸取自由主義的理論已成為今日的老生常談。但是，這裡的關鍵正在於應假手或通過馬克思主義。因為馬克思主義的個體發展論在根本理論上之不同並優越於自由主義處，在於它不是以假設的或先驗的“原子個人”、“天賦人權”等等觀念為基礎，而是把個體放在特定時空的社會條件和過程中來具體考察，認為它是人類歷史走向的理想和成果，個人不是理論的出發點，卻是歷史的要求和歸宿。充滿歷史性是馬克思主義個體發展論的主要特色，而這恰好可以與重視歷史、承認發展變化的儒學傳統相結合。“四期說”之所以號稱“人類學歷史本體論”，亦以此故，即以馬克思主義的歷史觀作為基礎。
（3）心理建設論。這只在馬克思早期著作《經濟—哲學手稿》中提及，之後，包括馬克思本人以及各派馬克思主義都未多加發揮；而我以為這是馬克思一個非常重要的論點，它是與深層歷史學的唯物史觀相對應的深層心理學。這也就是我所謂的“內在自然人化”的哲學心理學問題。它也就是古老的“人性”問題，即研究“人性”不同於動物（純感性）不同於機器（純理性）之特徵所在。這恰好又與重視人性、談論心性的中國儒學傳統接上頭。孔子講“仁”“禮”，孟子講“收放心”，荀子講“化性起偽”，更不用說宋明理學了。“四期說”的“內在自然人化論”將是儒學“內聖”心性說的新發展。它認為人性心理是歷史的成果，從而重人文，重情感，重塑建人性，將心理學、教育學提為新世紀的中心學科，以抵抗感性異化和理性異化的現代機器—權力世界。
上述三點可以說是“告別革命”即以階級調和說替代階級鬥爭論之後的馬克思主義。它將融入今日儒學而成為重要資源和組成因素。
安樂哲（Roger Ames）等提出，在西方傳統中，以美國杜威的實用主義與中國儒學最為接近。〔21〕我相當支持這一觀點的繼續探索。具有世界意義的光明前景也許在於兩者的結合？但我以為，這一方面，馬克思主義要優於杜威。在與儒學傳統接近交會上，馬克思主義與杜威的實用主義的確有許多共同處，如重社會群體，輕“獨立個人”；重力行實踐，輕邏輯玄理；重效用真理，輕執著教條；重現實經驗，輕超驗世界；等等。但與杜威相比較，馬克思主義有兩大不同。一是承認世界（包括自然與社會）有某種客觀規律，二是從而對未來世界懷抱某種烏托邦大同理想，願為之奮鬥，並將人生意義寄托於此，這也就是馬克思主義的倫理學，它具有某種准宗教功能。這兩點比杜威更容易與中國儒學傳統接近。如前所說，二三十年代中國知識分子擇馬而棄杜，四五十年代中國知識分子熱衷學習社會發展史而歸依馬氏，都與這兩點有很大關係。馬可包含杜而不止於杜，如果去掉其偏失（如階級鬥爭說〔22〕），發揚與儒學傳統可相結合的方面、內容、因素；在馬克思主義於中國已有半個世紀的廣泛影響的情勢下，融合二者而開拓新時期，當更為有效。而這不但不排斥，反而可以更順利地吸取杜威。
2 自由主義
自由主義已是當今中國的顯學和熱潮，著譯如林，不必多贅。特別我非經濟學家政治學家，更無容置喙於此。這裡只想指出兩點：
（1）事實證明，僵化的馬克思主義經濟理論問題甚多，效應甚差。今日需要借助於現代自由主義各派（特別是自由主義左派）的經濟理論來加以改善。更重要的是，馬克思主義從根本上缺少政治學理論。馬克思以為經濟上所有制問題如果解決，作為上層建築的政治問題會自然解決，因之未加重視。列寧在十月革命前後設想廢除議會，人人參加政府管理；毛澤東在“文革”中用紅衛兵砸爛各級黨、政，想以“革命委員會”“勤務組”代替官僚機構；等等，均宣告徹底失敗。如何在維護個人權益和社會契約基礎上，真正實現人民民主，既不強凌弱，又不眾欺寡，仍然是有待解決的難題。這方面當今自由主義各家理論都大有吸取、接受而結合中國實踐加以同化、創新的價值。
（2）但另一方面，前面已提及，在純粹理論層面，作為概念系統，自由主義的“原子個人”、“天賦人權”以及輕視甚至否認階級、民族、國家等等集團、群體的重要意義和價值，是相當偏頗和謬誤的。自由主義所謂個體自主（inpidual autonomy）、獨立人權（human rights）本就是一種非歷史的抽像，既失去了活生生的個人，又失去了社會關係的真實。它如何能與中國傳統相結合，更成為巨大問題。今日某些維護傳統儒學的學者，寧摒斥自由主義，而選擇社群主義（Communitarianism），原因之一也就在此，即自由主義這種“原子個人”、“自主個體”與注重社會關係的中國儒學距離甚遠，而社群主義則更為接近一些。但是，有如拙文《論儒法互用》所認為，採取社群主義在理論上也許無可厚非，但實踐上在中國卻容易導致某種危險傾向，即重蹈以大小“社群”名義來控制、主宰、踐踏個體權益的“群眾專政”、“公眾意志”的覆轍。歷史的經驗，值得注意。
那麼，以個體為本位和以集體（家庭、宗族、民族、國家）為本位，亦即現代自由主義與儒學傳統的矛盾、衝突，如何解決呢？我曾提出區分“宗教性道德”、“社會性道德”，即認為今日道德應明確一分為二。〔23〕“宗教性道德”乃私德，為個體安身立命之所；“社會性道德”為公德，是維繫現代社會生活的基本規範。前者不能替代後者，卻可以起某種范導功能。傳統儒學與自由主義的關係，大體如是。從而，一方面重視有超乎個人權益及個體存在之上的“神聖”事物，以作為個人（不是社會）追求、嚮往以至獻身的目標。這就是我講的重建“天地國親師”的傳統信仰。另一方面又承認以個體權益為本位乃人類發展到今日的產物，是現代社會秩序的基礎，這就是我講的以社會契約來建立現代民主、法治。所以“天賦人權”等等從歷史和從理論看，是虛妄的、謬誤的；但從今日現實和實踐看，卻又是必須的和有益的概念系統和現代話語。
在古典自由主義文本中，我仍然傾向於托克維爾（Tocqueville）。他重視自由與民主（平等）的尖銳矛盾，而以協調為解決之道。如果把它放在我所主張的馬克思主義吃飯哲學（科技生產力的發展是這個托氏所謂“大勢”、“天意”的根源）和儒學“中庸之道”（“度”的藝術）的基礎上，結合世界特別是中國自己的歷史經驗，加以吸取同化，希冀或可在制度層面上開拓新一輪的“儒法互用”。這樣，一方面，自由主義的政治理念和理論將成為今日儒學“外王”方面不可或缺的組成因素；另一方面，傳統儒學作為“宗教性道德”對自由主義的“社會性道德”仍然可以起著具體范導作用。“宗教性道德”是理想性的絕對倫理，“社會性道德”是經驗性的相對倫理。前者純屬個人信仰範疇，人可各自選擇，不能追求一致。任何社會社群、集體（從家庭到國家）都不能以絕對倫理的名義來規定個人信仰或強迫個人服從。但個人所選擇的超越個人利益的信仰、道德卻可以對以個人利益為基礎的“社會性道德”起某種引導作用，使個人在公德中注意私德。例如，傳統“天地國親師”的信仰、道德、情感就未嘗不可以在指引個人在保衛自己權益中注意集體權益、人際關係、家國利害、環境關懷、鄉土情結，減輕容易由個人主義帶來的種種隔離、自私、孤獨、異化、人情淡薄、生活失去意義等等病症。純是社會性道德，也許有如孔老夫子所言“民免而無恥”，但如將“天地國親師”的私德予以范導，將情感因素滲入其中，便可能爭取“有恥且格”。總之，在素無獨立個體的中國數千年傳統社會，今天向現代化過渡的急速行程中，如何掌握這個公與私、個體權益、自由發展與集體共同利益的協調一致，爭取二者之間某種合適的比例結構，是非常關鍵的問題。這其實也就是如何認識和處理這兩種道德的複雜關係問題，屬於我以前所說的“西體中用”的重要方面。
3 存在主義及後現代
現代化突出了個人主義。正雄視闊步地進入二十一世紀的中國，這問題恐將更為凸出。如果說，自由主義從“外王”（政治哲學）凸顯這一點，那麼存在主義和後現代則從“內聖”（宗教學、美學）凸顯出它。
在現代生活中，個人既不再是關係，而是不可重複不可替代的有血有肉的獨特而有限的存在。他（她）不再只是義務、責任（夫婦、父子、公民、黨員）的承擔者，而成為自由的人。但是，如果真要完全徹底抽去這一切關係、社會、人際、鄉土，個體存在及其意義，也就愈發成了空白或疑問。
如何辦？於是，人們走向超越者的上帝。即使在過去，由於儒學不能很好滿足個人心理這個安頓問題，一些儒者或選擇佛教，或選擇基督（現代），來作為自己安身立命之所。可以借用孔子稱讚寧武子的一句話：“其智可及也，其愚不可及也。”（《論語·公冶長》）認識世界，掌握關係，都可以由知識做到，其智可及；安頓人生，了此情性，則為智識所難能為，唯宗教或有勝解。宗教不止於外在的教義、儀式和組織，而更在通過這些形式以信仰來安頓情感，並獲取神秘體驗。佛說無生，生即苦痛，不如獲大覺悟而棄此世界。耶說皈依基督，以拯救靈魂，回報上帝。它們都使人生有所歸依，命運有所寄托，情感有所安頓。從而使人在此有限人生中，或使得生活安心，或獲得生活動力。世俗宗教如共產主義宣講子孫後代的幸福，民間宗教祈求去災求福，也都如此。那麼，儒學有此可能嗎？儒學是否也能為現代人提供某種終極關懷或安身立命之所呢？儒學“三期說”在努力探尋途徑。在這一點上，我是支持和讚賞的。但“四期說”仍然主張以審美代宗教，以“人自然化”來替代“拯救”（耶）和“涅槃”（佛）。“四期說”非常重視存在主義所凸出的個體存在問題、Dasein問題，也非常重視後現代所凸出的“人”已完全坎陷在為傳媒、廣告、商品文化工業、權力、知識等異化力量所強力統治的奴隸境地的問題。從而，重提人的尋找、人性塑建和“第二次文藝復興”，以“認識自己”、“關切自己”、“實現自己”，在深刻的情感聯繫中充分展開個體獨特的潛能、才智、力量、氣質、性格，作為人生意義。使人的生活目的、命運寄托、靈魂歸依置放在這個有限而無界的感性世界和情感生命中，企望儒學傳統在這方面吸取基督教神學等等營養，使它的“內聖”邁上一種嶄新的“人自然化”的“天地境界”。
“儒學四期”的風貌，是期待某種多元化、多樣化的發展。正如第二期有不同於董仲舒卻仍具漢代特色的王符、仲長統、荀悅、揚雄、王充以及何休、鄭康成等人一樣，第三期有不同於周、張、程、朱的王安石（尊孟）、邵雍等人一樣，四期儒學至少可以有宗教哲學、政治哲學和美學哲學等不同取向。這些不同取向之間可以互相補充，也有矛盾和衝突。它們相反相成，正好構成一幅錯綜複雜的豐腴面相。例如，“四期說”雖不同意“三期說”，卻仍然可以包容“三期說”作為宗教哲學取向的一個偏枝，而又與之爭辯。如此等等。
如果說，原典儒學（孔、孟、荀）的主題是“禮樂論”，基本範疇是禮、仁、忠、恕、敬、義、誠等等。當時個人尚未從原始群體中真正分化出來，但它奠定了“生為貴”、“天生百物人為貴”的中國人本主義的根基。第二期儒學（漢）的主題是“天人論”，基本範疇是陰陽、五行、感應、相類等等，極大開拓了人的外在視野和生存途徑。但個人屈從、困促在這人造系統的封閉圖式中。第三期儒學（宋明理學）主題是“心性論”，基本範疇是理、氣、心、性、天理人欲、道心人心等等，極大地高揚了人的倫理本體，但個人臣伏在內心律令的束縛統制下，忽視了人的自然。那麼，對我來說，第四期的儒學主題便是“情慾論”，它是“人類學歷史本體論”的全面展開，仔細探究現代人生各種不同層次和種類的情感和慾望及其複雜的結構關係，它以情為“本體”，其基本範疇將是自然人化、人自然化、積澱、情感、文化心理結構、兩種道德、歷史與倫理的二律背反等等。個人將第一次成為多元發展、充分實現自己的自由人。
總括起來，“儒學四期說”將以工具本體（科技—社會發展的“外王”）和心理本體（文化心理結構的“內聖”）為根本基礎，重視個體生存的獨特性、闡釋自由直觀（“以美啟真”）、自由意志（“以美儲善”）和自由享受（實現個體自然潛能），重新建構“內聖外王之道”，以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導（而不規定）自由主義理性原則的社會性道德，來承續中國“實用理性”、“樂感文化”、“一個世界”、“度的藝術”的悠長傳統。可見，第四期與前三期的關係，在於儒學基本精神和特徵的延續，而不在概念話語的沿襲和闡釋。當然，對別人來說，所謂“儒學四期”也可能是些別的主題、範疇及研究。總之，它應開拓成不同學派自由並存、切磋琢磨、眾聲喧嘩的局面。
如一開頭所說，本文只是針對“儒學三期說”提出質疑，從而另行提出課題，以供比較和參考。所有論點、論斷都只具提示性質，詳細內容及論證並不屬於此文範圍。
儒門淡泊，已近百年；貞下起元，願為好望。
註釋
〔1〕 參閱拙著《世紀新夢·何謂“現代新儒學”》，安徽文藝出版社，1998。
〔2〕 杜維明：“回顧儒家思想的發展，你分十期都可以”，見《世界漢學》創刊號，第20頁，北京，1998。
〔3〕 鄭家棟：《當代新儒學論衡》，第122頁，桂冠圖書公司，台北，1995。
〔4〕 《中國古代思想史論》，第236—237頁，人民出版社，1985。
〔5〕 《中國古代思想史論》，第262頁，人民出版社，1985。
〔6〕 同上書，第240—241頁。
〔7〕 拙著《世紀新夢·何謂“現代新儒學”》，第111頁，安徽文藝出版社，1998。
〔8〕 牟宗三：《中國哲學的特質》，第35—36頁，學生書局，台北，1984。
〔9〕 鄭家棟：《當代新儒學論衡》，第207頁，桂冠圖書公司，台北，1995。
〔10〕 鄭家棟：《當代新儒學論衡》，第207頁，桂冠圖書公司，台北，1995。
〔11〕 《中國現代思想史論》，第307—308頁，東方出版社，1987。其實朱熹對此早有察覺：“陸子靜之學，看他千般百般病，只不知氣稟之雜，把許多粗惡底氣，都把做心之妙理，合當恁地自然做將去……，才說得幾句，便無大無小，無父無兄，只我胸中流出底是天理。”（《朱子語類》卷一二四）
〔12〕 《梁漱溟全集》卷7，第756頁。
〔13〕 參閱余英時《錢穆與新儒家》一文及有關陳寅恪諸論著。
〔14〕 劉述先：《當代中國哲學論·人物篇》，第198頁，八方文化企業公司，香港，1996。
〔15〕 韋政通：《孔子》，第250—251頁，東大圖書公司，台北，1996。
〔16〕 鄭家棟：《當代新儒學論衡》，第5頁，桂冠圖書公司，台北，1995。
〔17〕 拙著《世紀新夢·何謂“現代新儒學”》，第111、141頁，安徽文藝出版社，1998。
〔18〕 《中國現代思想史論》，第309頁，東方出版社，1987。
〔19〕 張旭東文，《讀書》雜誌1998年11月號第37頁，三聯書店。
〔20〕 王朔小說名，但這並不意味本文認王朔作品為後現代。
〔21〕 David L. Hall & Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Open Court, 1999.
〔22〕 不能否認包括中國社會在內的當前世界存在著階級、階級矛盾和階級鬥爭，關鍵在於不能以革命戰爭和無產階級專政作為解決階級矛盾、階級鬥爭的唯一或主要手段。此外，以階級鬥爭來概括自原始社會解體以來的世界歷史，也是偏頗、片面的。
〔23〕 或可參考阿佩爾（Karl-Otto Apel）：“在西方根據這種邏輯的自由民主形式，生活實踐的公共部分當由無價值傾向的合理性來予以理想的規整，而最廣義的分析正是對這種無價值傾向的合理性表達。在這一合理性意義上不能解決的東西，即終極價值優先和目標優先的問題，則基本上歸屬主觀良知決斷的私人領域，而最廣義上的存在主義就表達了這一私人領域。”（《哲學的改造》，中譯本，第272頁，上海譯文出版社，1997）