儒學建築情理交融結構這一特徵，當然充分表現在表層結構的「內聖」之學或道德形而上學上。由牟宗三所闡釋的所謂「內在超越性」、「靈明一點」的「良知」，便充滿了情感色調。它與康德那個與感性隔離、絕對森嚴的本體世界不大一樣（參見拙作《中國古代思想史論·宋明理學片論》）。
而且這種情理結構也同樣表現在表層結構的「外王」之學上。董仲舒的「仁外義內」、「天人感應」、「好仁惡殺」的政治哲學，同樣以這種人性情感為基礎，它並不是思辨的觀念或邏輯的推理。實際上，它與孟子的「不嗜殺人者能一之」、「以德服人者王」倒是一脈相通的。從漢代的公羊學和「陽儒陰法」到後世講的「得（失）民心」、「理無可恕，情有可原」等等，也都是這一具有情感特色的儒學「外王」傳統的延續。值得重視的是，自漢代以來，一大批所謂「循吏」、「儒林」向廣大民眾推行「教化」，從而將儒學這種著重建立情理結構的思想學說，逐漸而不斷地變為社會的普遍意識，所謂「以禮化鄉里」、「邑里化之」。[1]如果要說「儒教」，便可追溯到這裡。儘管它並不是標準的宗教，但已成為社會某種普遍接受的信仰、教義、規範、標準和風俗習慣；此後歷代的各種家規、族訓、鄉約、裡范等等，也是如此。儒家的思想學說便這樣融化在日常生活、鄉里人情、民間風俗之中。「大傳統」也就這樣滲入「小傳統」。儒學教義由共同遵循的普泛觀念、價值標準、道德要求就這樣日益成為不自覺的思維定勢和情感取向。表層結構積澱成了人心中的深層結構。
再重複一遍，我認為，儒學之所以能成為華夏文化的主流、骨幹，主要在它已化為民族的文化心理狀態。正因為此，不但在「大傳統」中，而且也在「小傳統」中，儒學都佔據統領地位。而且由於這個「小傳統」一直支援著「大傳統」，即使佛教東來，朝野翕從，卻不但沒能在政教體繫上動搖儒學（佛學本無政治學說的內容），而且即使在意識觀念、民情風俗、心理狀態上，也未能改變漢民族的基本面貌和精神。恰好相反，正是這個以「儒」為主的漢民族的文化心理的深層結構，引導了在「大傳統」中的佛學中國化（從禪宗到理學）和「小傳統」中的「三教合一」（如和尚唸經、道士唸咒、儒生「喊禮」，在喪事活動中並行不悖）。這個以「儒」為主幹的華夏文化心理結構，一方面不斷地沉積鞏固，積澱下歷史的成果，另方面又不斷地吸取、融解、同化新的文化因素，以發展和更新自己。與此平行，並反射到「大傳統」的意識形態和理論領域上，於是朱熹的孔子不同於董仲舒的孔子，康有為的孔子不同於朱熹的孔子，以及今天的孔子又將大不同於一切以前的孔子，如此等等。
在這意義上，表層結構如何轉化為深層結構，後者又如何制約和改變前者以及改變自身，這之間的各種複雜關係便值得繼續深究。一般說來，許多表層結構已隨時間而消逝或動搖，但積澱在深層結構層次上的那些東西卻常常頑強地保存下來。其中既有適用和有益於現代生活的方面，也有阻礙現代生活的方面；今天對此無意識加以意識，搞清它的來龍去脈，正是認識儒學的真正面目，以卜測未來的重要途徑。
【註釋】
[1]參閱余英時《漢代循吏與文化傳播》一文。見余著《中國思想傳統的現代詮釋》，第167—258頁，聯經出版公司，台北，1987。