在一九八○年發表的《孔子再評價》文中，我曾強調認為：
儘管不一定自覺意識到，但建立在血緣基礎上，以「人情味」（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。孔子通過教誨學生，「刪定」詩書，使這個模式產生了社會影響，並日益滲透在廣大人們的生活、關係、習慣、風俗、行為方式和思維方式中，通過傳播、熏陶和教育，在時空中蔓延開來。對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善於協調群體，在人事日用中保持情慾的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……，它終於成為漢民族的一種無意識的集體原型現象，構成了一種民族性的文化—心理結構。孔學所以幾乎成為中國文化（以漢民族為主體，下同）的代名詞，絕非偶然。[1]
這便是上述意義即第五種含義的「儒」。也如我以前所說：
我的興趣……主要是想探索一下兩千多年來已融化在中國人的思想、意識、風俗、習慣、行為中的孔子。看看他給中國人留下了什麼樣的痕跡，給我們民族的文化心理結構帶來了些什麼長處和弱點。這個孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中國人的觀念中間……因之，即使廣大農民並不讀孔子的書，甚至不知孔子其人，但沉浸和積澱在他們的行為規範、觀念模式、思維方法、情感態度等等意識和無意識底層的，主要仍是孔子和儒家的東西，而不是道家、法家或佛教。當然這些東西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。……正因為它是文化心理的現實存在，已經浸入無意識的深層，這便不是想扔掉就能扔掉、想保存就可以保存的身外之物。從而歌頌它如何好，要求全面守住它；或指責它如何壞，主張徹底拋棄它，都沒有多少意義。重要的是作清醒的自我意識（包括將無意識予以意識化）和歷史的具體分析，以首先瞭解而後促進它的轉化或革新。[2]
這也就是我今天要談的儒學深層結構說。因之，所謂儒學的「表層」結構，指的便是孔門學說和自秦、漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態等等。它表現為社會文化現象，基本是一種理性形態的價值結構或知識—權力系統。所謂「深層」結構，則是「百姓日用而不知」的生活態度、思想定勢、情感取向；它們並不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、慾望，卻與理性相交繞糾纏的複合物，基本上是以情—理為主幹的感性形態的個體心理結構。這個所謂「情理結構」的複合物，是慾望、情感與理性（理知）處在某種結構的複雜關係中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引導、支配情慾，如希臘哲學所主張；而更重要的是所謂「理」中有「情」，「情」中有「理」，即理性、理知與情感的交融、滲透、貫通、統一。我以為，這就是由儒學所建造的中國文化心理結構的重要特徵之一。它不只是一種理論學說，而已成為某種實踐的現實存在。
這個所謂「深層結構」，也並非我的新發現。其實它是老生常談，即人們常講的「國民性」、「民族精神」、「文化傳統」等等，只是沒有標出「文化心理結構」的詞語，沒有重視表、深層的複雜關係及結構罷了。當然，所謂「深層」、「表層」的區分並不容易。第一，「深層」是由「表層」經歷長久的時間過程積澱而來，其中包括自覺的文化教育（如古代的「教化」政策）和不自覺的風俗習慣。中介既複雜多樣，自覺不自覺也交錯糾纏，從而很難一刀兩斷，截然劃開。第二，「深層」既然包含無意識和情感，也就很難用概念語言作準確表達。它與「表層」的區分只能大體點明一下。
那麼，什麼是這個「深層結構」的基本特徵呢？我以前論述過的「樂感文化」和「實用理性」仍然是很重要的兩點。它們既是呈現於表層的文化特徵，也是構成深層的心理特點。將這兩點歸結起來，就是我近來常講的「一個世界（人生）」的觀念。這就是儒學以及中國文化（包括道、法、陰陽等家）所積澱而成的情理深層結構的主要特徵，即不管意識到或沒意識到、自覺或非自覺，這種「一個世界」觀始終是作為基礎的心理結構性的存在。儒學（以及中國文化）以此而與其他文化心理如猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教等等相區分。自孔夫子「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」，「子不語怪力亂神」開始，以儒學為主幹（道家也如此，暫略）的中國文化並未否定神（上帝鬼神）的存在，只是認為不能論證它而把它沉放在滲透理性的情感狀態中：「祭如在，祭神如神在」，「吾不與祭，如不祭」。儒學之所以既不是純思辨的哲學推斷，也不是純情感的信仰態度；它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重經驗的理性態度，都在於這種情理互滲交融的文化心理的建構。儒學不斷發展著這種「一個世界」的基本觀念，以此際人生為目標，不力求來世的幸福，不希冀純靈的拯救。而所謂「此際人生」又不指一己個人，而是指群體—自家庭、國家以至「天下」（人類）。對相信菩薩、鬼神的平民百姓，那個神靈世界、上帝、鬼神也仍然是這個世界——人生的一個部分。它是為了這個世界、人生而存在的。人們為了自己的生活安寧、消災祛病、求子祈福而燒香拜佛，請神卜卦。
由於儒家的「一個世界」觀，人們便重視人際關係、人世情感，感傷於生死無常，人生若寄，把生的意義寄托和歸宿在人間，「於有限中寓無限」，「即入世而求超脫」。由於「一個世界」，人們更注意自強不息，韌性奮鬥，「知其不可而為之」，「歲寒，然後知松柏之後凋」。由於「一個世界」，儒學賦予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩：「天地之大德曰生」，「生生之謂易」，「天行健」，「厚德載物」……用這種充滿積極情感的「哲學」來支持人的生存，從而人才能與「天地參」，以共同構成「本體」。此即我所謂的「樂感文化」。由於「一個世界」，思維方式更重實際效用，輕遐思、玄想，重兼容並包（有用、有理便接受），輕情感狂熱（不執著於某一情緒、信仰或理念），此即我所謂的「實用理性」。至於這個「一個世界（人生）」的來由，當然並非始自孔子，而是源遠流長，可能與遠古黃河流域自然環境優越（較諸巴比倫以及埃及、希臘），人對「天地」產生親近、感恩、敬重而非恐懼、害怕從而疏離的基本情緒有關。這一點，好些人（如牟宗三）也都指出過。不過我以為更重要的是中國遠古巫術傳統的緣故。巫術是人去主動地強制神靈，而非被動地祈禱神靈。中國巫術的過早理性化，結合了兵家和道家，而後形成了獨特的巫史文化，這是一個極為重要的古史和思想史課題，另文再論。
由於是「一個世界」，便缺乏猶太—基督教所宣講的「怕」，缺乏無限追求的浮士德精神。也由於「一個世界」，中國產生了牢固的「倫理、政治、宗教三合一」的政教體制和文化傳統；「天人合一」成了公私合一，很難出現真正的個性和個體。於是，一方面是打著「天理」招牌的權力—知識系統的絕對統治，另方面則是一盤散沙式的苟安偷生和自私自利。總之，由於「一個世界」的情理結構使情感與理知沒有清楚劃分，工具理性與價值理性混為一體，也就開不出現代的科學與民主。
今天的工作似乎在於：要明確意識到這個問題。要明確意識它，需要進一步瞭解儒學在表層是如何來構造這種情理結構的。儒學向以人性為根本，將倫理、政治、宗教或統攝或歸結為人性問題。不管是「禮」是「仁」，是孟是荀，人性問題始終乃關鍵所在。人性與個體的感性心理直接關聯，由此才可能產生情理結構的建造。
孔子說：「性相近也，習相遠也。」「於女安乎？……女安，則為之。」孟、荀都大講人禽之辨，端在人性。因此不管是「性善」（人有先驗的善端）、「生惡」（自然動物性），都強調教育，以使人性復歸（孟）或獲得人性（荀）。而所謂教育，也就是要求將理性滲入情感，使人的動物性情慾轉換為「人性」情感。例如，在動物界，母愛是一種生物本能。儒學雖以這種生物本能的感性為前提，卻強調它的「人化」性質，即強調不但母親而且父親也應該愛子女（父慈）。更重要的，它強調必須是雙向的愛，即子女更應該愛父母（子孝）。儒學強調這種愛不能只是外在的禮儀秩序或制度規範，而更應該是內在情感態度的培育。孔子說：「至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」儒學以人性的情感心理作為出發點，以這種雙向的親子之愛以及兄弟（家庭成員）之愛作為軸心和基礎，來建構社會的一切，由倫理而政治（「邇之事父，遠之事君」等）和宗教（三年之喪、祖先崇拜等）。從而，所謂「孝弟也者，其為仁之本與」就完全不是某種純粹理性的哲學的思辨，也不是某種實踐理性的道德規範，而是在營造某種感性心理的情理結構。各種宗教都著力建立自己的情感結構。它們常常以一個超越的神本體作為信仰的對象和情感的依托；或以理性獨立自足，絕對無誤，通過理知便足以論證神的存在（如本體論、宇宙論、目的論等證明）；或恰好相反，強調「正因為荒謬，所以我相信」，排斥理性，直接訴諸情感。這裡的這些情理關係和結構便頗不同於儒學。儒學把依托和歸宿不建築在神或理性（真理）之上，而建築在情理交融的人性本身之中。因之，不強調理性與感性、靈與肉、彼岸與此岸的對立和衝突，而是要求由感性肉體負載著的心理本身，成為形上追求的對象，即追求感性血肉本身積澱的完成和圓滿。所謂「興於詩，立於禮，成於樂」，即此之謂也。
【註釋】
[1]《中國古代思想史論》，第32頁，人民出版社，1985。
[2]《關於儒家與「現代新儒學」》，見《走我自己的路》，第237—238頁，風雲時代出版社，台北，1990。