現代化不只是物質文明的發展，它與精神文化攸關，後者可以推動前者走著不同的方向和不同的道路。
「中體西用」與「和魂洋才」分別是中、日兩國在十九至二十世紀面臨西方挑戰而各自採取的基本對策和戰略。[1]兩者相似，而一敗一成。何以故？問題巨大複雜，非本文所能詳究，這裡只從上述文化心理視角提出些意見。
「西用」與「洋才」大體相當，主要指輸入和培育西方的科技、工藝等知識和人才，因此關鍵在於「中體」與「和魂」有異。「中體」者，中國數千年專制政體下的社會倫常結構及其理性化的意識形態（傳統儒學）。與非理性的神道信仰的「和魂」不同，「中體」因其有一整套理性形態的綱常名教的觀念和信仰，而與現代西方的自由、民權、科技、商業等等觀念、思想，以及現實制度扦格難通。「中體」首先視現代科技為「奇技淫巧」，予以排斥；後又視民主、人權為異端邪說，力加征討。這種排斥和征討都有理論形態的世界觀和價值系統作為理性依據。宋明理學「理一分殊」的原則將社會和個體的生活秩序、行為活動、思想觀念、情感表達作了非常嚴密的規範安排。「士農工商」的社會秩序、「義利之辨」的儒學觀念長期深入人心，特別是在士大夫知識階層之中。傳統的「中體」系統使人們不僅在感性上，而且在理性上，不僅在社會層面，而且在心理層面，頑強地抗拒現代化。「正人心，端風俗」總被當作對抗西方的政治戰略和治療社會的根本處方而為理學家如倭仁、徐桐所提出，而得到當時大多數士大夫知識分子的支持、擁護。之所以得到支持和擁護，又正是由於它不僅是一種感情的反彈，而是某種理性的心理，從而不易改變或放棄。但其結果如何，中國近代史和思想史都已講過，這裡不必重複。總之，從文化心理看，「中體」——以維護「綱常名教」、專制政體為核心的儒學教義——開始從理性上極大地阻礙了「西用」和中國現代化的行程。
日本的「和魂」則不然。「和魂」並非儒學，[2]更非宋明理學。它是非理性主義的本土神道，是那種「惜生崇死」、一往無前的武士道精神。如前節所說明，日本以這種本土精神接受、吸取了儒學，並由於沒有中國儒學「大經大法」的嚴格約束，可以更自由地發展其經驗論和實用性，去適應和接受從科技到工商等各種現代西方觀念、制度和思想。與此同時，也更為重要的是，日本儒學所建立和所倡導的社會秩序和「忠君」觀念，在新條件下，再一次與其本土神道緊相結合，被「因勢利導」，迅速發展成為以天皇崇拜為軸心的軍國主義，使日本走上不斷發動戰爭侵略外國，來實現現代化的道路。
日本的現代化採取了軍國主義道路，有其政治、經濟各方面的原因和契機，但文化心理方面的這種淵源不容忽視。可以用被譽為「日本伏爾泰」的福澤諭吉為例。福澤可說是引領日本走向現代化的思想主將，是積極接受和大力宣傳西方理性主義的啟蒙者。他論證「智」（智慧）與「德」（道德）的區別，強調前者才能實現現代文明，反對各種陳舊傳統，特別是反對儒家學說，要求「脫亞入歐」。他說：「縱令達摩大師面壁幾十年，也不能發明蒸汽機和電報，即使現在的古典學者們讀破中國的萬卷經書，掌握了無形的恩威的治民妙法，也不能立刻通曉現代世界通行的經國濟民之道。」[3]至於孔孟，更是「不識時務，意想以他們的學問來左右當時的政治，不僅被人嘲笑，而且對後世也無益處」，[4]如此等等。這是經常被人稱道的啟蒙思想，對當時日本的確起了發聵振聾的重要作用。但這只是一個方面，其實更值得注意的是另一方面。我以為這另一方面更為重要。這就是甚至福澤諭吉本人，也並未真心相信和堅持他所宣講的西方現代的基本觀念，包括並未堅持和相信他在《勸學篇》一開頭所提出著名的「天不生人上之人，也不生人下之人」（人皆平等）的西方人權基本原則。這些西方自由、民主的啟蒙思想，作為抽像理論或一般原則，對他來說，仍然只具有經驗實用價值（啟蒙），而應服從於實際應用之中。因此福澤更重視的是西方這些原則或理論如何作用於日本。他主張價值相對論，並認為「並不是物的可貴，而是它的作用可貴。」[5]由此，對他來說，「君主也好，民主也好，不應拘泥名義如何，而應求其實際。有史以來，世界各國的政府體制雖然有君主專制、君主立憲、貴族專制、民主制等不同的體制，但是不能單從體制來判斷哪種好，哪種不好。」[6]「能夠說專制暴政之類必定與君主政治相伴，民權自由之屬一定是與共和政治並行嗎？……政治雖然也有君主、共和之別，但都可能強行專制的暴政。」[7]這與中國現代啟蒙者無論是康有為、嚴復、胡適、陳獨秀等等從理性上或重估或否定傳統以接受西方觀念和學說，並真心相信而努力實踐之，無論進化論也好，民約論也好，自由主義也好，共產主義也好，都不是僅從經驗實用的角度，而是更從理論思辨的角度，來接受和重新建立自己的理性的人生信仰，指導實踐活動，或改良或革命，是頗不相同的。
正是根源於日本傳統精神，福澤認同並讚賞：「我國的皇統是和國體相依為命綿延至今的。……如果運用得宜，在某種情況下都可以收到很大的成效。」[8]「（在日本）人與人之間……抱著『食其祿者死其事』的態度，甚至把自己的生命也獻給了主家，不能自主。……以『恩義』二字圓滿而牢固地把上下之間結合起來……這種風氣不僅存在於士族與國君之間，而且普遍浸透到日本全國人民中間。商人、農民以至於『穢多』和賤民之間……其規矩之嚴，猶如君臣一般。這種風氣，或稱為君臣之義。……總之，日本自古以來，支配著人與人的關係，而達到今天的文明，歸根結底，都是由於這種風俗習慣的力量。」[9]因之，福澤主張：「日本人當前的唯一任務就是保衛國體」，「要盡忠就要盡大忠……為皇統的綿延增光」；而「唯有吸取西洋文明，才能鞏固我國國體，為我皇增光」；[10]從而，「有史以來的所謂君臣主義、祖宗傳統，上下名分，貴賤差別在今天難道不是已變成國家大義、國家傳統、內外名分、差別，並加重了多少倍了嗎？」[11]可見，與古代吸取儒學一樣，近代日本人所吸取的西方自由、民權等理性思想，並未真正深入其內心世界，構成其思想信念、行為準則、情感信託或獻身對象，這些理性觀念只是作為適應現實的經驗論的實用手段。它不但不削弱，反而可以再次包裝和加強其非理生的神道武士道精神。
而這，也就正是所謂「和魂洋才」。西方現代政治理論，通過經驗論的選擇，被認為「國權」優於「民權」，國家主義高於自由主義，從而對內力主「君民調和」，對外支持侵略戰爭，這就是這位自稱「特別厭惡專制的暴政」[12]的日本最為清醒、最為理性的啟蒙思想家所選擇以天皇崇拜為意識核心的軍國主義來走向現代文明的道路，而軍國主義實施的正是「專制的暴政」。福澤的例子恰好說明，在日本，現代西方自由、民主理論只是作為經驗論的「洋才」而已，推動並支持其現代化進程的仍是神道精神的「和魂」。不僅福澤一人，當年一代俊傑，包括西化甚深造詣甚高的名流學者，如「日本哲學之父」西周，提倡《論語》加算盤、「義利一本」的「日本近代企業之父」澀澤榮一，以及加籐弘之、德富蘇峰等等，均莫不如是。無怪乎後世的評論家們要認為：包括福澤在內的明六社所宣傳的歐洲文明思想，「在歐洲是作為對抗絕對主義的武器而產生的，在日本則成為加強絕對主義權力的武器」。[13]相當瞭解西方、以提倡理性、智慧而著名的啟蒙者尚且如此，就更不必說其他人物、傾向和派別了。也有如當時新渡戶稻造所說：
不拘是好是壞，推動我們的，是純而又純的武士道。翻開現代日本的建設者佐佐間象山、西鄉隆盛、大久保利通、木戶孝允的傳記，還有伊籐博文、大隈重信、板垣退助等還活著的人物的回憶錄一看，那麼，大概就會知道他們的思想以及行動都是在武士道的刺激下進行的。[14]
其實，上述福澤宣講的「君臣之義」、「把自己生命也獻給主家，不能自主」等等，不也正是從文化思想和意識形態上，以啟蒙形態包裹而張揚著其本土的非理性的神道武士道精神，支配著有效率的現代工具理性（從科技到組織）的應用，在現代日本歷史上，一直到二次大戰中仍「大放光芒」的麼？
國家的獨立、富強重於個人的人權、平等，國家的利益和自由高於個體的利益和自由，這是中、日當年面對西方侵略，許多先進人士所共同採取的反應模式。中國從康有為、嚴復到孫中山、毛澤東，也是如此。不同在於，由於中國更追求建構理性化的思想情感以指導行動，從康有為的「孔子改制考」、「公羊三世說」，譚嗣同的「仁—通—平等」的「以太」仁學，嚴復的「天演」進化，到孫中山的「三民主義」，毛澤東的馬、列「中國化」，其中還包括各種理性設計的烏托邦等等，都是企圖以系統的理論構建去對抗和消解傳統的「中體」，來更新人們的觀念，召喚國人的感情，所謂一種思想生出信仰，再由信仰成為力量（孫中山）。這種新思想和新信仰當然形成對傳統觀念和體制的極大挑戰，從而在各種大小問題上都陷入新舊意識形態的嚴重糾紛、劇烈衝突和長期論戰之中，以致使魯迅慨歎連搬動一張桌子也要流血。又如李鴻章和日本公使森有禮關於服裝西化的討論，便表現出，在中國，即使是變換衣裝服飾也很不容易，「易服色」便涉及政治，而「變祖宗之成法」乃「大逆不道」。（這與近一百年後留長髮、穿牛仔褲還被振振有辭地批判為「資產階級自由化」幾同出一轍。）在日本，就沒有這類問題，只要實用方便，神道並無系統的觀念來統轄管制。中國文化則由於一整套理性系統的阻礙，使現代化進程更加舉步艱難，於是在經歷了各種失敗之後，終於爆發出世界史上罕見的徹底反傳統的「五四」啟蒙運動，以求為現代化取得思想的前提和武器。
但這更加劇了由於價值理性與工具理性的糾纏不清而生發出的各種思想的紛擾、鬥爭，二十年代「科學與人生觀」的論戰具有代表性地表現了這一點。所有這些，使中國不能如日本那樣在神道信仰下統一意志和行動，讓工具理性不受牽連地獨立發揮，從而迅速實現現代化。但這一切，又充分展現著中國心魂總追求事事物物都要「評個理」、講出個是非道理來的實用理性的優良傳統。
如前所述，與中國接受西方觀念以建立理性信仰而行動不同，自日本儒學古學派山鹿素行，特別是國學派本居宣長等人貶斥儒、佛，大倡神道以來，無思想可言、無道理可講的獨斷的神道—天皇信仰，在近代一脈相承，愈演愈盛。儘管也有各種主義的輸入、各種思想的論爭、各種派別的組織，但始終未能改變這種局面，動搖原有的神道精神。本居宣長說：「一切神之所行，非人以尋常之理所能測知」；「神乃不可以理之當否衡度，惟應畏其威而慎其祀耳」；「皇國之神，今已現御宇天皇之皇祖，非彼（指中國儒學）定理之類。」[15]平田篤胤說：「皇國即天地之根源，所有事物均較萬國為優。」[16]正是這種非理性的「神道—皇國」的觀念、信仰，成了現代軍國主義的魂靈。河野省三說：「神道是神之道，神道是日本民族祖先以來的生活原理。日本民族以尊奉、讚美、體現和發揚皇祖天照大御神德作為生活原則，作為國家理想。」[17]軍國主義現代化的道路正因為有神道—武士道的精神基礎，便無須理性啟蒙的真正支持。這一直發展到法西斯主義大肆鼓吹「八紘一宇」、「萬世一系」，將神道中「皇統、神統合一」的精神惡性膨脹，窮兵黷武，終於將日本引向了毀滅自身的窮途末路。
然而，日本的神道、和魂對其現代化的經濟進程，特別是二次大戰後的迅速發展又仍然起著重要推動作用。日本學人曾提出「虛擬的血緣社會」來描述，頗為恰當。日本昔日的「家族」、今日的「公司」、「集團」，均非以真正的血緣或親情相組成和聯結。它吸收了各種養子、僕從、雇者，但一經吸入，便不是平等雙方的契約關係，而是彼此依附、共存共榮，成了似乎有親密血緣的家族從屬關係。「家」給予各成員以各種非契約的「親情」福利照顧，個體則放棄獨立的身份和利益，而成為這個「家」的等級系統中的環節，盡心為「家」的事業、利益勤勉工作，極度節儉，奮鬥終生，獻出自己。這裡的關鍵在於：這種無條件的奮鬥和獻身本身被認為具有最高的價值，它就是「忠」，是「恩義」，是「誠」，而為人們有意識或無意識地普遍履行。這不正是日本神道和魂的宗教性傳統精神的繼續伸延嗎？它很有點像韋伯所講的新教倫理，在促成日本迅速資本主義現代化中，起了重要作用。如研究者所指出，「政治經濟學的那種更為日本式的觀點與中國式的觀點之區別在於，日本式的觀點更強調達到目標中的單向動力和群體所有成員為達目標努力的忘我服從，而不是強調獲得相對穩定和和諧的理想」[18]；「世俗性事務中發現宗教性的意義，置其他一切於不顧地專心工作……獲得良心的滿足」[19]。正由於並非真正的血緣關係，維繫集團、公司、「家族」的，就並非溫柔的自然親情或縱橫交錯的人際網絡，而是前節已講到的集團對外封閉、對內等級森嚴的秩序制度和嚴峻的恩報之情（忠）。這也就是集團負責任，個人只服從；集團是目標，個人乃工具。這種以「忠」為特徵的集團內縱系等級關係，和對外在規範、儀文形式的嚴格講求，極易接受並改造為近代工具理性所需要的組織化、機器化的有效率現代官僚體制。日本這種由戰場上忠義武士的古代傳統轉換為商場上忠義職員的現代傳統，早在這世紀初便由酷愛日本文化而改姓名的英國人、著名日本作家小泉八雲道出了：「忠義的宗教是千年來因著戰爭而發展出來的，並不就此丟棄了。正當地利用著，簡直就是價值無量的國族選擇。」[20]
總之，從古代的朱子學、陽明學、古學、國學到現代「啟蒙」者、軍國主義者，和戰後的企業主，儘管各有不同、大有差異，卻以不同形態，共同地體現了這條「和魂漢才」、「和魂洋才」，亦即神秘主義與經驗論（或非理性與重實用）攜手同行的道路特徵。它使日本在古代吸收中國儒學，使社會文明化；在今日吸收西方文明，使經濟現代化。它取得了舉世矚目的驚人成就。
但是，風物長宜放眼量。所謂成敗應該置放在更為長遠歷史視野中去考量和思索。如上所述，成功的路並非沒有問題，沒有隱患，沒有今後的重大危機；而不成功的路卻可以吸取經驗，作出新的探索。軍國性的現代化道路雖使日本在本世紀很快躍為世界強國，但它給中國和東南亞帶來了極為深重的災難，至今心理傷痕猶在。日本自己在二次大戰中所付出的代價也相當沉重。日本戰後的經濟飛速發展也不是不潛存著巨大問題，對個體長久壓抑和非理性傳統的長久存留，對未來發展可能造成重大障礙。一個各方面真正現代化的社會在日本仍有待實現。特別是由於非理性和神秘主義在日本文化心理中至今仍在活躍跳動著，如何注意減輕其「乖戾殺伐之氣」，即狂暴發洩的方面，發展其溫柔善感、堅韌、雅致、對美盡力追求等優長，重視「大和魂」中「女性的意境」等等，似乎值得研究、考慮。
中國因現代化的時日耽誤，受盡了千災百難；但百年爭論，終近尾聲，今日畢竟贏得了理性上大體一致的認識和實踐上某種健康的起步：它對內重視均衡，避免貧富懸殊過大；[21]對外注意求同存異，睦鄰四方。這個重視價值理性的現代化進程不是以軍事、武力，不是以政治、外交，而是直接以經濟成長、共同富裕來提高生活，促進民生，來影響世界，共存共榮。它重視人文、倫理，從而價值研究、理性探討始終突出，社會正義、世界前景、傳統意義與現代挑戰等命題被反覆地爭論著、思索著。它沒讓非理性，也竭力避免工具理性主宰一切。這樣一條實用理性的現代化道路，對今日和明天的世界，未始非福。特別中國是擁有如此龐大人口、如此廣袤面積、如此長久歷史的國家，它的發展道路和可能意向對全世界舉足輕重。但這越出了本文範圍，容後再論。
弗洛伊德的治病方法是用意識將無意識喚醒，將無意識意識化。文化心理結構論亦然。弗洛伊德是對個體，文化心理結構論則對文化群體：將積澱在群體心理中的文化現象及特徵描述出而意識化，發現其優長和弱點，以提供視角來「治病救人」。非理性主義的神秘「和魂」有其優長，但也有其嚴重缺失，不清晰地意識到缺失，可以再度促動非理性主義的高漲，再度引起侵略和戰爭，危害極大。當然，越來越強勁的普泛商業化和個體自我日趨覺醒，將使神道傳統無可挽回地逐漸衰落，但也因之潛伏著危險的反撥和嚴重的緊張。理性主義的儒家「中學」也有其優長和缺失，其目前問題是由於原具有強大准宗教功能的理性信仰和意識形態的衰亡，傳統文化心理和情理結構處在緊張的失序過程中，造成了嚴重的道德危機、信仰危機，以及如何對待自然情慾、本能衝動等等問題。因此，如何有效地詮釋傳統，區分宗教性道德與社會性道德，在現代化進程中繼承又改變原有積澱，更新情理結構，也成了重要課題。[22]
文化心理和情理結構遠非一成不變。特別是隨著現代化進程帶給人們日常生活的巨大改變，人們的衣食住行、社會組織、家庭狀態、人際關係、風俗習慣，從而其情感、思想、心緒、觀念……，都在不斷改易變化。雖源遠流長、積澱已久的文化心理、情理結構當然也在動盪、遷移、改變之中。從世界情況看，現在一方面是物質文明如電器化、信息化迅速擴展，但另一方面經濟、政治的不同利益在精神文化不同的面罩下，民族和宗教之間的紛爭以至屠殺也正在蔓延。因此，上面講的探求文化心理和情理結構以「治病救人」，就並不一定是迂見或笑談。拿中、日來說，它們都不同於西方，都缺乏根深蒂固的個人主義和自由主義傳統，都認為不應只以實現個體潛能、護衛個人權益，而更應以實現群體合作、人際和諧和關切來作為社會前進、人類發展的根本目標。這也是中、日文化和儒學的共同的基本要義。而且，它並不只是古代少數哲人的書齋理論或思辨學說；經由長久的歷史沉積，它已成為廣大人群的某種文化心理。因之，中、日之間，中、日與西方之間，與伊斯蘭世界之間，是否可以由瞭解、認識和重視這種種同異，彼此尊重，相互借鑒，各自展其優長，補其缺失，從而不是以預測和宣揚「文明的衝突」，而是主張以文明的多元互補、和諧共存，來為世界和平、為人類的繁榮和進步探索出一條精神道路呢？
我不知道。但事在人為。
一九九七年七月
於台北明港中央研究院文哲所
【註釋】
[1]「中體西用」論自張之洞1898年發表《勸學篇》後，在20世紀流行不輟，至今仍以各種形態而大有影響。之前，鄭觀應等人的「中體西用」論強調的主要是「用」，與張強調「體」有所不同。鄭等的「西用」也有一擴展過程，如由科技而擴至主張立商會、設議院等。
[2]雖然也有「明堯舜孔子之道，盡西洋器械之術」（橫井小楠）等提法，但「堯舜孔子之道」並非「和魂」。至於佐佐間象山著名的「東洋道德西洋藝」，則第一，「東洋」不止於儒學，第二，其重點是後句，即西洋技藝。
[3]福澤諭吉：《文明論概略》，中譯本，第88頁，商務印書館，1995。
[4]福澤諭吉：《文明論概略》，中譯本，第52頁，商務印書館，1995。
[5]同上，第29頁。
[6]同上，第34頁。
[7]福澤諭吉：《勸學篇》，中譯本，第110頁，商務印書館，1996。
[8]福澤諭吉：《勸學篇》，中譯本，第28頁，商務印書館，1996。
[9]福澤諭吉：《文明論概略》，中譯本，第169頁，商務印書館，1995。
[10]同上，第24頁。
[11]福澤諭吉：《文明論概略》，第188頁，商務印書館，1995。這種「國家主義」早在日本傳統儒學中即有。如：「暗齋面對許多弟子們問道，如果現在中國以孔子為主將，以孟子為副將，率領數萬兵馬來進攻日本的話，我們這些學習孔孟之道的人應該怎麼辦呢？弟子們不知如何回答……暗齋說，如果不幸真的遇到這種災難，我們只有身披胄甲手執武器，與他們一戰，擒孔子、孟子以報國恩」。（《先哲叢談》，岡，《山》，第96頁）可見，民族（種族國家）高於文化，文化不過實用工具。是民族而非文化乃根本，與中國更重文化（理性的普通性）適相對照。（佛祖可高於孔子，西貨可優於傳統，等等）戴季陶《日本論》：「日本人迷信他們的國家是世界無比的國家，他們的皇室是世界無比的統治者，他們的民族是世界最優秀的『神選民族』，這種思想都從神教的信仰產生出來的。」（第二章）神道和皇統在日本有一歷史發展和變遷之複雜過程（如前述大和魂由女性變男性等），本文僅就其影響近代之主體精神而言，其他均未及論說。
[12]福澤諭吉：《勸學篇》，第109頁。丸山真男指出，福澤從未真正贊成絕對民權說，並非如某些論者所認為前後期有重大改變，見《福澤諭吉與日本近代化》，中譯本，學林出版社，1992。本人贊同丸山說。福澤所說「先謀個人的獨立再求一國的富強」（《勸學篇》，第14頁）等等，只是一句理論空話，自己也並未真正重視。
[13]《服部之總著作集》，第六卷。引自鈴木正、卞崇道：《日本近代十大哲學家》，第118頁，上海，上海人民出版社，1989。其中，如西周著名的「人生三寶說」（健康、知識、財富）明顯接受了現代西方功利主義倫理學；但即使如此，他仍然認為靈魂、精神乃「帝賜」，人不能瞭解，亦無能為力，並且認為此「天賜」之心理應以「意」為主，「智」、「情」為輔等等，都是其與神道有關的本體思想。因此，所謂「人生三寶」仍不過是「西用」罷了。
[14]新，第96頁。包括隨後號稱「日本的盧梭」的中江兆民也並未脫出看重傳統與現實協調的實用模式。其後，在二十年代曾有過由左派人士掀起真正近代意義上的自由、民主思潮，但很快被右翼淹沒了。
[15]丸，第126、127、217頁。
[16]《古道大意》，宋，第201頁。
[17]《神道研究集》。王、卞，第133—134頁。
[18]貝拉，第118頁。同書第124頁：「上至統率武士之達官顯貴，下至最低層庶民百姓，雖有高低貴賤之差，然既皆侍奉於君主，就要為君繕寫，為君治疾，為君耕耘，當然也要為君經商。」（橘守部，1781—1849）可見這種「單向」動力早已包含在傳統的經商中。
[19]山本七平：《日本資本主義精神》，中譯本，第141頁，三聯書店，1991。
[20]小泉八云：《日本和日本人》。魏，第222頁。
[21]在痛苦、悲慘的經濟起飛或「資本原始積累」時期，台灣講「均富」（三民主義），大陸講「共同富裕」（社會主義），可算一例。
[22]詳另文，參見拙文《哲學探尋錄》，見《我的哲學提綱》，三民書局，台文，1996；《再說西體中用》，見《原道》，第三輯，1995。