試以生死觀來展開上述命題。
「死生亦大矣，豈不痛哉！」各種文化、宗教、哲學恐怕都會在生死問題上展現其本來面目，而值得仔細推敲。我想以「重生安死」與「惜生崇死」[1]來描述中、日在生死觀上的差異。
與西方文化追求永恆相對應，中、日文化都極其感慨世事多變，「人生無常」。人生無常感突出地貫注中、日的文學、藝術中，中國《古詩十九首》以來的許多詩文和日本多種和歌集，都展現出這一特色。
在中國，由於「實用理性」的基因，儒學賦予「生」以積極、肯定的溫暖色調。就是說，儒學認為「生」、「生命」本身是好的，是有意義的，從而對生命現象懷抱一種熱烈歌頌的情感態度，將它看作是人生的價值、宇宙的本體。無論是原典儒學的「四時行焉，百物生焉」（《論語》），「天地之大德曰生」，「生生之謂易」（《周易》），還是宋明理學如周敦頤不除庭前草以見「天意」，程顥「四時佳興與人同」的詠歎等等，都是對宇宙、自然、萬物、人類，包括一己的生命和生命現象，採取了一種積極、肯定、歡慶、貴重的態度。中國儒學把它落實在個體生命的具體層面上，強調努力奮鬥，自強不息，「日日新，又日新」，「日知其所亡，月無忘其所能」。即使不能進取，也仍然重視包括肉體生命在內的生存、生活，從「明哲保身」的古訓到《論語·鄉黨篇》孔子的日常起居，以及孔子講「邦無道，危行言孫」，孟子講「知命者，不立於巖牆之下」等等，都具體地展現了儒家這種「重生」的人生觀。道家以「天地不仁」，視自然為中性，但也強調「保身全生」，「處夫材與不材之間」（莊子）。「重生」幾乎是中國文化思想的自覺主題。它來源久遠，迄至今日，在大小傳統中，在醫藥、武藝、方術中都看到它的蹤跡。包括深受西方虛無主義影響的現代人魯迅，也以「絕望之為虛妄，正與希望相同」作為《野草》題辭，表明即使在無望的困境中仍然要生存、奮鬥，這與兩千年前孔老夫子的「知其不可而為之」，幾乎同出一轍。這種「重生」的態度是理性的，是經由深刻思索和理解之後而採取的。它已完全不是自然戀生之情，所以儒學也主張「殺身成仁」、「捨生取義」，即必要時可以捨棄生命來完成生命的價值。
也正是以這種「重生」為核心，儒學才建構起「天行健」、「人性善」、「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，以及「立德、立功、立言」三不朽、「不孝有三，無後為大」等等以「樂感文化」為標誌的整個人文系統。這個系統把宇宙的存在、子孫的延續、人類的前行作為本體實存。
「樂感文化」並非盲目樂觀，其中包含有大的憂懼感受和憂患意識。如馬王堆帛書《五行篇》所云：「無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。」「樂感文化」的「悅」、「樂」正是通由憂患、憂懼、憂慮而來。范仲淹說：「進亦憂，退亦憂。」由憂而思，而學，才有「智」，有「悅」，有「安」，也才有「樂」。「樂」在儒學是一種「德」：道德品質和人生境界。因為人生在世，無論就群體或個體說，都極不容易，「樂感文化」的要義正在於：人生艱難，又無外力（上帝）依靠（「子不語怪力亂神」，「敬鬼神而遠之」等），只好依靠自身來樹立起積極精神、堅強意志、韌性力量來艱苦奮鬥，延續生存。「現代學人常批評中國傳統不及西方悲觀主義深刻，殊不知西方傳統有全知全能的上帝作背景，人雖渺小但有依靠；中國則無此背景和依靠，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度誇張到人可以『參天地贊化育』，實則其一無依傍之悲苦艱辛，固大有過於有依靠者。中國思想應從此處著眼入手，才知樂感文化之強顏歡笑百倍悲情之深刻所在。」[2]
由於實用理性對上帝神靈和死後世界都採取了理性態度，一方面重視生命、生存、生活和人生價值，另一方面對死亡本身也同樣採取了理性分析的態度。死亡的共同性本來只在動物性的終結，如果畏懼的是這個，那人不過是一意識或超前意識的動物而已。因此儒學強調「死」有多種，即人的死亡不應等同於動物性的自然終結；相反，而應將人的自然性的感性終結賦予社會性的理性意義，即將死的品質價值歸結由「生」來判斷和評定：「人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛」（司馬遷），或如桓溫所說：「既不能流芳百世，亦不足復遺臭萬載耶？」人的死亡如同人的生存、生活一樣，被注入了社會性的理性內容，要求個體將生死都放置在社會歷史的光譜下，來追尋不朽，從而獲得心理的安寧和平靜。無論是「而今而後，庶幾無愧」（文天祥）的從容就義，還是「而今而後，吾知免夫」（曾子）的視死若歸，都是這種死的安寧或安寧的死亡心理的表達。它是滲透了理性精神的情感態度。人都有一死，這是不可避免而沒有辦法的事情。中國儒學認為，解脫對死亡的動物性的恐懼，便只有把它置放在對「生」的社會意義和價值的冷靜的理性把握中，並把這種把握塑建為個體的情感、心境、人格，這樣面對死亡也就不會也不必過分哀傷恐懼了。孔子說：「未知生，焉知死。」張載說：「存吾順事，歿吾寧也。」道家莊子也說：「知其不可奈何而安之若命」都是這種方式和態度。
正因為重視此有限的「生」，如前節所已點明，思維和情感的對象和範圍便經常縈繞、流連、執著在許多非常具體有限的「生」的事事物物之中。此際生活、社會現實、人情關係、歷史感懷成了經常的主題。連對自然的感受詠歎也是感時傷物，悲天憫人，總與世事相關。如本文一開頭所說，中國傳統社會結構的主幹是士大夫知識分子，他們以「致君澤民」作為生的意義，即人的理想和生活，從而他們的「思」與「情」大多是社會倫常、世間人際，是現實的情，情況的情。其主題內容和表現形式都具有很大的可理解性和「合理性」，而缺少種種反理性、無意識、野蠻衝力、獸性要求等生、死本能的出現。如同中國儒學一樣，中國的文藝由於「詩言志」、「樂而不淫」、「溫柔敦厚」等儒家詩教，以及「言不盡意」、「意在言外」等美學標準的規範，便在根本上缺乏酒神精神。[3]它所一唱三歎、反覆吟詠的，是對這個世界各種具體的有限的事物和關係：或憤慨，或感傷，或讚美，或關注。即使心空萬物，卻仍流連人世；即使人生若寄，依舊一往情深。人間如夢的生死感傷，包括美景空幻、禪味甚濃的作品，也仍然是此際生命的慰安劑：「明月松間照，清泉石上流」，「行至水窮處，坐看雲起時」……如此美麗的山水風光，如此瀟灑的人生態度，仍然只是此際生命境界的表達。它仍是「重生安死」的實用理性的人生觀的顯露。
日本不然。也許由於多山島國異常艱苦的生活環境，死亡的降臨常有突發性、襲擊性和不可預計、不可理解、不可抗拒性（如多地震、颱風）的特點，這使得人生無常的觀念比中國帶著更為沉重的悲淒感傷而無可如何。特別是日本社會結構的主幹並非關懷國事民瘼的文縐縐的士大夫，而是「一劍倚天寒」、竭盡義務忠於主子的勇猛武士（儒學常處於附屬地位），再加上神道基礎，於是不是儒學而是佛教和禪宗，更多支配了人們對生死的觀念和情感。一方面視生命如虛幻，一切皆空無，蔑視死亡的來臨；同時也正因為此，便竭力把握和十分珍惜生存的時刻，「惜生崇死」成了極為凸出和強烈的特色音調。它不是充分理性地，而是更為感性地去把握生死，對待生死，瞭解生死。這種「崇死」，是積極地主動地向神的歸依，故呈現為對死亡的尊敬（尊死）、崇拜（崇死）以及病態的美化和愛戀（如三島由紀夫的作品和行為等）。它們以各種形態呈現著「死本能」的強大，而與中國「重生安死」的理性態度，拉開了很大的距離。
大概原始神道的「大和魂」中就有不畏死的神秘精神，神道本也包含神人生死相互依存、轉化、合一，以及「他界」與此界、祖先與活人直接相連等等觀念。[4]神既無所不在，籠罩一切而極可敬畏，與之相對應的，則是人生短促，死亡易來，個體無能，意義何在？佛教禪宗和淨土的輸入傳播，分外加重了生死無常、業報悲苦、厭離穢世、往生淨土的感願，加深了視世界、生命、己身為虛幻為空無的領悟。特別是禪不思辨，不議論，只直截行動，於生死無所住心，死得勇猛隨意，「若能空一念，一切皆無惱，一切皆無怖」，更易與武士道的勇猛精神相結合。它們結合在這個「心空萬物，心亦空無」以達到「擊碎生死關頭」的「境界」上。山本常朝（1659—1719）說：「所謂武士道，就是對死的覺悟……每朝每夕，唸唸悟死，則成常住死身，於武道乃得自由。」[5]從而禪的「心法」成了武士道「刀法」的核心：
劍出而心不追，忘卻一切擊法，只管出劍。殺人而勿置於心。心悟人空我空，技空劍空，且於空心亦不住。
此無我、心不動而身手足動之時，有十度則十度不爽。心略有掛礙其間，亦致錯也；無心則皆中也。雖雲無心，非一切無心，唯平常心也。[6]
好個「殺人而勿置於心」！當然被殺也當勿置於心。而此「無心」亦「平常心」。因為武士道本來就要求武士「無論何時，均應深刻思慮死」，準備死，死即此「平常心」。由空、寂修煉得來的這個「平常心」，由「敬」的長久持握積累而可以化為無意識狀態，成為日本禪學以及儒學所追求的最高境界。它當然與原神道信仰的非理性有關。它們如何具體配置組合，其中的關係如何，仍是值得深入探討的問題。
不僅禪僧和武士道視人間空幻，死亡平常，而且包括上層的整個社會，似乎也如此。例如，就在極力描繪情慾活動的《源氏物語》和極力鋪陳武力事功的《平家物語》等著名古典說部中，便可以感到，幾乎日本生活無處不籠罩在一層人生如幻、世事無常的悲愴淒婉的氛圍之中，那麼持續和強烈。比起中國的《三國演義》只一首慨歎人生的開場詩來，相距真不可以道里計。而從古至今，即使是聲名顯赫、功業蓋世的好些日本大人物，這種來去匆匆、人生虛幻的感覺、感受、感情和觀念，也仍然強烈地伏臥在其真實的心底。古代如豐臣秀吉詩：「吾以朝霞降人世，來去匆匆瞬即逝；大阪巍巍氣勢盛，亦如夢中虛幻姿。」如朱子學大儒貝原益軒的辭世和歌：「往昔歲月如同昨夜，八十餘年像夢一場。」被譽為日本啟蒙之父的福澤諭吉也有「人間萬事不外兒戲」、「喜怒哀樂如夢景，一去了無痕跡」的感喟。這在中國便較少見。正因為人生空幻，人死即成佛，道德亦隨之泯滅，因此人之是非善惡便不必再論。這與中國因重視人間，講求「三不朽」和「千秋功罪」，又是頗不相同的。中國人很難真正做到「一了百了」，日本人則大概可以。在日本，切腹謝罪即告人生完成，不再究評；在中國，則常說「死有餘辜」或「死有餘恨」，總將「死」放在「生」的歷史系列中去考察、詮釋。
與中國非常重視歷史經驗和因果，甚至以之為本體存在不同，在日本的文化心理中，歷史所回顧的過去和所展示的未來，似乎並無何真實意義。真實的意義在於把握住現在，把握住當下的瞬刻。從而，生命應該像櫻花那樣縱情而充分地美麗開放，然後迅速地凋謝和死亡：「如果問什麼是寶島的大和魂？那就是旭日中飄香的山櫻花。」（本居宣長）在這裡，「生」的意義不在久遠持續，而即在這光榮美麗的瞬間。這與中國儒學講求「歲寒然後知松柏之後凋」，從而一直以讚賞松、柏、梅、菊為重要趣味相比，也是有所不同的。[7]
由此而來，日本的文化心理在情感的指向和表述上，較之中國，也迥然有異。它的情感及範圍不像中國喜歡分散和落實在人世倫常、現實事務、歷史感傷、政治事件以及個人的懷才不遇、世路坎坷種種非常具體、有限的多元事物中，而是一方面集中指向對無限、絕對、權威的神秘歌頌和崇拜，另一方面更多指向對原始情慾、獸性衝動的留戀歡娛。也如前所指出，日本通過儒學建立起整套嚴格的外在禮儀規範和行為秩序，個體被長期捆綁在這外在的秩序規範之中，循規蹈矩，畢恭畢敬，但其內心卻並未馴服或馴化，於是其內心的自我似乎就只存在和出現在這生物性的生存、歡樂和感歎之中。他們對「自然」更多瞭解為生命自身的流露展示，非常感性地把握和對待自然，而不像中國更多重視「自然」的條理法則，更為理性地來剖析和了悟自然。日本儒學比中國儒學更多地肯定人欲，認為「天理即人欲」。大反儒學的本居宣長更以「事物的幽情」替代道德的善惡，肯定《源氏物語》中各種反道德的情慾敘述，認為此乃內心真情之所在，充分表達了這種日本精神，[8]從而產生極大影響，均遠遠超過儒家學者。總之，由於沒有中國追求內在完善的宋明理學的理性要求，沒有講求「樂而不淫」的中國儒家詩教的約束，沒有中國士大夫社會階層的政治責任的沉重承擔，在日本的日常生活和文藝作品中，放浪情慾的男女愛多於倫常觀念的親子情，個人抒情多於政治關注，與中國總和社會、政治、世事緊相聯繫不同，這裡更多是純粹私人的、內心自我的、自然情慾的。酒店流連、酗酒胡鬧、自然主義、「肉身文學」、「私小說」、「私人日記」等等，成了日本文化的表層特徵。不必問道德價值、理性意義，真實描繪出生活和感覺即美，即使是痛苦、悲慘、醜惡、無聊也無妨，即使是主觀的瞬刻或客觀的片段也無妨。其實，這不就正是對生命的萬分珍惜、放縱和愛戀麼？因此，在這裡，感情和感覺更為開放、自由和浪蕩，也更為多情和極端敏感。各種虐人、自虐、病態、多愁善感甚至野蠻衝動都以其堅韌地追求細緻、純粹、精巧和完滿，而成為美的形態。一方面是超越的信仰，另方面是原始的情慾；一方面深深感傷人生，另方面縱情享受世界；神秘與感性，虔誠與放蕩，在這裡混雜交錯。甚至現代日本的知識人在觀賞日出等自然景物時，也一方面是感官的充分開放和享受，另一方面仍然懷著神秘的敬畏和崇拜（這在中國知識人便少有）。[9]總之，與中國儒學以「天理」理性化的道德原則兼管內外，從家庭、社會、政治管到思想、情感、心理不同，日本儒學對此內心世界的理性化沒有著力，因為它不必著力或無能為力，因為本土神道早已強調了內心的「潔淨」。但這種「潔淨」，不是如中國儒學那樣具體地去講求各種自然情慾的理性化，要求所謂「道心」主宰「人心」；恰好相反，它是直接去追求某種除去一切思念、慾望，從而與神同在的感覺，它是既感性又神秘的：
尤其參拜伊勢宮之固習，無念珠，不供幣帛，心無所祈，此曰內清淨。弄潮浴水，身無污垢之處，此曰外清潔。若能內外清淨，神心與吾心無閡。既已如斯，何以再祈禱神明焉！吾聞此為參拜神宮之真道時，渴仰之淚難抑。
若人心清淨，可信其會感受到神與其同在，直接體驗到神在己心中。[10]
所以，這個「潔淨之心」究竟是什麼（其實也包括日本陽明學的「良知」、朱子學的「天理」究竟是什麼），是很難或不可以、也不必用理性去分析的，重要的是它的形態和把握的直接性，這就正是神秘主義、非理性的神道。只有神道才是「清潔不穢」的根源和原理，其他如儒學所講求的道德，比較起來是次一等的；只有憑依神道，儒學道德也才可能存在。因此，「潔淨」、「忠誠」、「力行」是根本，其他一切乃枝葉或花實。日本陽明學所講求的超越生死，視死如歸，正因為與這種神道信仰相合拍，強調的仍然是以赤誠、潔淨的心魂來厲行實踐，所以影響很大。佐籐一齋所謂「死後即生前，生前即死後。而吾性之所在，常在生死之外」，以及所謂在畏死心中「揀出不畏之理」，即如此。古學派「武士道儒學」的山鹿素行更以兵學與神道相結合，並由此「無疑地造成日後素行由中華聖學而至日本聖學的轉變」，[11]即由儒學而回歸本土神道，開後來國學派先河。凡此種種，都說明與中國儒學理性化的生死觀相當不同，日本儒學的生死觀是與其本土的感性兼神秘的大和魂精神相連結著的。
拙著《華夏美學》認為：
正像嚴羽儘管自覺地以禪講詩，卻仍以李、杜為正宗；蘇軾儘管參禪，卻仍然既曠放豁達（道），更憂國憂時（儒）一樣，所以由禪而返歸儒道……大概是中國禪與日本禪的差異所在吧。日本的意識形態和文藝中的禪，倒更是地道的。它那對剎那間感受的捕捉，它那對空寂的追求，它那感傷、淒愴、悲涼、孤獨的境地，它那輕生喜滅，以死為美，它那精配園林，那重奇非偶……總之，它那所謂「物之哀」，都更突出了禪的本質特徵。中國傳統的禪意卻不然，它主要突出的是一種直覺智慧，並最終仍然將此智慧融化和歸依到肯定生命（道）或人生（儒）中去……[12]
人都怕死，而無可躲藏。程頤說，佛家怕死，所以老談這個問題，因此理學甩開生死而回到倫常。禪宗有云：
未參禪時見山是山，見水是水；及其後來親見知識有個入處，見山不是山，見水不是水；而今得個體歇處，依前見山只是山，見水只是水。[13]
這是著名的禪宗「悟道」三階段說。但所謂「山還是山，水還是水」的第三階段，其廣泛傳播的實際情況和意義乃在於：它主張回到原有的世俗人間，只需保持一種禪的出世心境，則一切雖表面未變，就並不一樣了。從理論邏輯說，這裡再「下一轉語」，便通向在世俗人倫、綱常名教中去「踐倫」、「明道」、「同天」的宋明理學。禪本已是中國化的佛學，但禪之後，不但產生了重歸世俗和儒家的理學、心學，而且禪本身也日益歸依儒、道。上下層社會都以不同方式實行著「三教合一」。在下層如本文開頭所指出，儒學教義已深深滲入了佛教。在上層，講佛談禪成了士大夫知識分子生活情趣的重要方面，成了他們陶情養性和詩文書畫的重要內容。這與日本禪和武士道的原始野性相結合，[14]追求純粹，硬碰硬地「截斷兩頭」、「擊碎生死」、切腹、自殉、復仇、活祭……，恰好成鮮明的對比。也許，在中國禪看來，日本禪這種對打破生死關的執著，可能仍然是停留在「第二階段」——「山不是山，水不是水」上，還不夠透脫，徹悟。但是，這一定準確嗎？這個號稱為「徹悟」的「第三階段」，還可以說是禪的寂滅追求嗎？禪的「本義」究竟何在呢？哪一個階段（「第二」或「第三」）更能代表，不是仍大有值得商討的餘地麼？我以為，若從上述武士道的日本禪來看，這個所謂「第三境」便太「聰明」、太滑頭，它實際是太莊子化了。我嘗以為，日本沒有深入地輸進莊子，[15]所以才有禪的直線發展和刻意追求，也才有上述「第二境」的「純粹」和執著。它不再是儒、道的重生慶生，而是真正「截斷兩頭」（生死），蔑視死亡。之所以如此，則仍然是有本土神道傳統作基礎支持的緣故。禪在日本不可能像中國那樣，再一次回到「重生安死」的世俗人間。「重生安死」本與中國儒學的「大有」相連，而「惜生崇死」則與日本的神道、禪宗的「空、寂」相連。
這個「第二境」、「第三境」的差異，在許多方面也都有表現。如聞名世界的京都龍安寺用細沙和幾塊石頭構成小小「庭院」，如日本茶道對「和、敬、清、寂」一舉手、一投足的精心苦練，都是在刻意追求禪境的寂滅與超越。正是這樣，才能夠與世俗環境和世俗心境拉開距離，顯示差別。以人們熟知的茶道來說：
即使在同一主客平時相會過多少次，也應認為這次會合是此生中只有的一次會合，一去不再復返。主人應萬事在意，竭力盡深切的實心實意，不使有一點疏忽。客人也必須感受主人的誠意，以實意相接。無論主客都決不可以隨隨便便的心態從事。……在茶會終了之後，主客也均應在內心裡深懷餘情，體會殷殷惜別之心。從茶室前小庭院走出的客人慎勿高聲，靜靜反顧，而主人也應目送客人離去，直至望不見蹤影，然後主人靜靜地回到茶席的位置上，一個人坐在爐前，心中體會今日之一會已難再來，自己深深投身到寂寞的境界當中去。[16]
也正如該中文譯者所評論，這「和中國那種曠達任性、不拘禮節的煮茗清談式的飲茶風習恰好是相反的」。[17]在中國文化心理看來，日本這一切（包括上述龍安寺的禪境庭院等等）便太「做作」、太人為、「褊狹扭曲」、「有失自然」，總之仍「停留」「執著」在第二境上。其實，這種種極端認真地講求技藝，百煉千錘，一絲不苟，正是對「生」的萬分珍惜和愛戀：即使生如夢幻，也必須執著、認真、堅忍、刻苦，竭力追求，不容少懈。這正是要在這短暫的「生」中去力尋啟悟，求得剎那永恆，輝煌片刻，以超越生死，完成禪的要求和境界，而不採取莊周那種同生死、齊彭殤、大而化之、遊戲人寰的態度。中國追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在與世俗人寰拉開距離中超越生死。中國是即境求悟，日本是造境啟悟。
中國重生。美總與人、「生」相聯，非常實用地講究衣食住行。宮殿住所喜歡雕樑畫棟，金碧輝煌，千門萬戶。食則不厭精細，五味紛陳。包括佛寺、道觀也充滿人間情趣和塵世風味，常熙熙攘攘，熱鬧非常。比之日本神社、皇宮草階茅茨，黑白單色，質樸靜穆；日常飲食簡單、生冷、素淡，一切力求潔淨以符合神道等等，其不同相當明顯：一樂生慶生，一縱生輕生；一重生安死，美在人間；一惜生崇死，美在神秘；一儒道互補，追求生活和諧；一神道為本，不惜身心、內外、公私劇烈分裂和悲慘衝突；一情感幾乎全面理性化，喪失原始衝力大半，一情感可以與理性分家，深情與殘忍、文明與野蠻、神性與獸性可以並行不悖；不同文化造成了情理結構的不同和差異。當然，所有這些比較，都只有相對意義和「片面」生質；但注意這些差異，瞭解它們在現代化進程中所起的作用，仍然是很重要的。
【註釋】
[1]本文稿原作「蔑死」以概括此種情感性極強之不懼死亡之心態。但「蔑死」一詞似仍有以中國精神來疏解之嫌，故改作「崇死」。
[2]拙著《論語今讀》6.20。儒、道之所以能互補，也正在於二者有「重生」的契合點。另參閱拙著《中國古代思想史論》。
[3]參閱拙著《華夏美學》，三民書局，台北，1996。
[4]至今日本人日常生活中仍有對祖先、亡靈說話的習慣。關於日本非理性的神道信仰和神人一體或交融，周作人有如下述說：「我平常這樣想，日本民族與中國有一點很相異，即是宗教信仰。……我們的信仰彷彿總是功利的……多是低級的而並不熱烈者也。日本便似不然，在他們的崇拜儀式中，往往顯出神憑或如柳田國男士所云『神人和融』的狀態，這在中國絕少見，也是不容易瞭解的事……。日本民族與中國人絕不相同的最特殊的文化，是它的宗教信仰，……他們往往感情超過理性，……蠻不講理，有時離奇近乎發瘋。」（《知堂回想錄（下）》，第691—692頁，龍友出版社，台北，1989）
[5]《葉隱》，第一卷。引自魏常海《日本文化概論》，第135頁，世界知識出版社，1996。下簡稱「魏」。或譯作「所謂武士道就是尋找到了死」，似更貼切。此乃《葉隱》開篇第一句，影響至大。日本傳統之輕生喜殺（人）屢見外人記載，如「歐洲人認為，殺人是可怕的事情，殺牛宰雞或殺狗是並不可怕事情。日本人一看見宰殺動物便大吃一驚，但對殺人卻認為司空見慣」；「在日本，不論誰都可以在家裡殺人」（路易斯·弗洛伊斯：《日歐比較文化》，中譯本，第109、108頁，商務印書館，1992）。明代羅曰褧《鹹賓錄》亦記有「其喜盜、輕生、好殺，天性然也」（該書序）等。
[6]《武術叢書》，第217頁。源，第87、99頁。
[7]本居宣長語見新，第92頁。日本也喜松、梅、菊，愛櫻實為後起（始自平安中期）。菊且為皇室家徽，但其含意與中國有別，如菊意乃清寂。切腹自殺，不再追究，系吳端先生提示，謹此致謝。
[8]包括日本佛學宣講越是作惡多端的人越可得到拯救，近代僧人娶妻生子，大食葷腥，以神道中雖禍害多端的惡也是神所造，仍需禮敬等等，均表現這一特徵。
[9]「日出」之例乃孫歌女士見告，謹此致謝。關於神秘主義與經驗論的關係，恩格斯一些論述值得注意。他曾舉出好些著名的自然科學家與神秘論相結合的例子，說「最清醒的經驗主義者也陷入最荒唐的迷信中」；「要尋找極端的幻想、盲從和迷信時，……到那種單憑經驗，非常蔑視思維……的派別中去尋找，……大概不會犯什麼錯誤」（《馬克思恩格斯全集》，卷20，第389、399頁，人民出版社，1971）等等。這一問題值得研究，因至今仍有此類現象。日本奧姆真理教成員多科技專家，亦一例。
[10]貝拉，第72、73頁。中國道教亦有內、外潔淨說，但內容、意義不同。
[11]貝原益軒說：「夫我神道清潔不穢之理，而誠明正直純一淳樸之德，亦因清潔不穢而在焉。」神道的「清潔不穢」是根本的「理」，儒學講的各種德行才因之可能存在。佐籐語引自盛邦和《東亞：走向近代的精神》，第39頁，浙江人民出版社，1995。山鹿見劉梅琴《山鹿素行》，第33頁。東大圖書公司，山崎暗齋由佛入儒，而「晚年主張神道」（同上書，第21頁）。這種重歸神道的日本儒學的共同現象頗值重視。當然，日本儒學中也有注重內心分析、修養的思想、學說，但非主要傾向，暫不細論。日本主流之內心修養仍在武士道的堅忍（忍痛、忍難之苦修磨煉）服從（於各種儀文規格）。
[12]《華夏美學》，第191頁，三民書局，台北，1996。
[13]《青原惟信禪師》，見《五燈會元》，17卷。
[14]「大和魂並不是柔弱的人工培養的植物，而是意味著自然的野生物。」（新，第92頁）
[15]松尾芭蕉以受莊子影響最為聞名，但限於文藝和審美。日本研究者認為「芭蕉受《莊子》思想的影響並不深刻」（神田秀夫。嚴、源，第110頁）。山鹿素行等也有「好禪，樂老莊」，「涵老莊之書，殆究其理」（劉，《山》，第49頁）等記載，但「莊」在這裡是與「禪」和「老」相混同來理解的，並未突出「莊」的特點。道教因與神道有契合處，在日本頗有影響；道家，特別是莊子，則不然。此外，日本禪也講「山還是山，水還是水」的「第三境」，但意義不同。
[16]佐佐本八郎：《藝道的構成》，引自劉振瀛《日本文學論集》，第121頁，北京大學出版社，1991。
[17]同上，第120頁。