中、日文化和中、日儒學的不同，明顯地在「忠」、「孝」問題上表現出來。
中國儒學建立在氏族社會的血緣根基之上。日本和中國一樣，也是從原始氏族部落進入文明社會。但在中國，由於文明成熟在新石器時期，而且這時期延續極久，原始氏族的血緣紐帶形成了極為強大的構造傳統，它支配著、影響著整個社會。在日本，這種血緣關係作為社會構造的紐帶，似乎沒有這麼強大。例如，在日本，從古至今，經常可以看到由無血緣關係的養子來繼承家業，保持門戶。在中國，非血緣的繼承多屬例外性質，普通遵循的規則是由或親或疏（並且必須是由親到疏）的同姓血緣家屬來繼承，認為這樣來維繫、存留、延續財產、權力、事業、姓氏，才能「保家門於不墜」。中國以血緣為紐帶，構成了龐大而擴展的放射性的社會關係網絡。[1]這一傳統與日本主要並不以血緣而是以行業、集團、地緣「村組」來維繫和延續名義上的家族和社會關係，頗不相同。中國更重以血緣為基礎的實質的「家」，日本更重以主從為基礎的名分的「家」；一重親族間廣泛而自然的縱橫聯繫，一重集團內人為而嚴格的等級秩序。
正因為非常重視血緣，在中國，「孝」是「忠」的基礎。《論語》全書的第二章便是「其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也」。漢代有「求忠臣於孝子之門」的提法。在這裡，「孝」是關鍵和根本，為政府所提倡（「舉孝廉」制度），為社會所崇尚。但中國儒學這一重要根基在日本則並不堅固。在日本，「忠」比「孝」更關鍵，更為根本。古代日本武士們拼性命，捨頭顱，效忠於主人，「把生命看作臣事主君的手段」，[2]「忠」本身就是生活目標和道德職責，具有最根本的價值和意義，被認作是人生歸宿之所在，而與孝親可以無關。甚至今天還可以看到一個普通職員為公司或企業的利益獻身自殺，而不顧及自己的父母妻兒的現象。這在日本文化心理感覺是相當自然的事情，在中國便很難理解或做到。儘管中國儒學早也有「大義滅親」、「忠孝不兩全」之類的教導，但從原典起，中國儒學更多講「孝」，甚至有舜可以捨天下而背負犯罪父親潛逃的故事（《孟子》）。至今，家庭觀念之濃厚，仍是海內外中國人特色之一。
即便言「孝」，中國和日本也有某種差異。中國儒學的「孝」突出標明的是父子關係：所謂「父慈子孝」，所謂「養不教，父之過」等等。父子關係是家庭、家族以至社會的主軸，「有父子而後有君臣」（《周易》），「父子有親而後君臣有正」（《禮記》），「邇之事父，遠之事君」（《論語》）。君臣關係的「忠」是從父子關係的「孝」相比擬、類推而產生的。母子關係則一般處於附屬地位。相對說來，在日本的家庭關係中，母子之間的自然情感聯繫有更為明顯的展露。[3]本來，作為生物族類，母親都寵愛子女，子女在幼小時對母親也有強烈的自然依戀和依賴的感情。這種母子之愛有來自生理的本能根源。比起母子關係來，父子之間的自然情感紐帶要薄弱得多。父子之間在古代基本上是一種主宰、支配、管轄，即社會性功能極強的關係。中國傳統家庭一貫反對「嬌慣」子女（多是母子關係，所謂「慈母有敗子」），強調「家教」（其實是「父教」，即前述的「養不教，父之過」），遵循和反映的正是這種狀況和「理則」。
當然，並不是說，父子之間沒有愛的自然情感。這裡只想說明，中國儒學把這種自然的愛（也包括母子的愛）塑造轉換成一種非常社會化的理性情感，即把自然情感納入特定社會所要求的「合理性」的規範法則之中，追求它們的交融統一。中國儒學講求的「慈」、「孝」，是父母必須具有某種權威地位和道德責任來養育、規範和教導自己的子女，子女則必須服從、接受這種管轄、規範和教導，並終身供養、敬重父母來作為回報。這裡的情感關係就遠不只是父母與子女之間的愛的自然情感，而是為了維繫整個家庭、家族以至社會的一種理性化了的要求。也就是說，在愛的親情中，已經滲入和融合了強大的社會所要求的「合理性」。並且，以這種情感理性化的父子關係為軸心，擴而充之，通過從遠古的「禮樂教化」到後來的「家規」、「族訓」，以「三綱五倫」為準則，把人的各種自然性的情感慾望（包括以夫婦一倫來概括的男女性愛關係），與社會要求的「合理性」緊相聯繫，使情感裡面注入、滲透或交融著理性，亦即將情感本身規範化和理性化，從而極大地減弱了或脫離開具有種種強大本能力量和盲目性的自然情慾或原始衝力。所謂「文化心理結構」，歸根結底，本就是指在文化傳統長期塑造下的人們心理中情理結構的特定狀態，它主要為表現自然情慾和社會理性的不同比例、配置和關係的組合。[4]由於儒學的這種作用，情感被高度地、甚至過度地「合理化」；自然情慾、獸性衝動、本能要求等原始力量被長期規範、控制、消融在強大的禮樂教化即社會理性之下。當然，如弗洛伊德所指出，任何文明均有此特點。但重要的是，中國不僅在這一方面通過家庭以父子關係為核心而異常突出，而且它還有與此緊相聯繫的另一方面。
如我在《中國古代思想史論》一書中所指出，在中國，也是儒學的緣故，理性並不被認作具有獨立自足的價值和意義，它反而以情感為最後依據。孔子對宰我說明「三年之喪」時，其最終依據是心理情感上的「安」或「不安」，而不是別的什麼。不是因為必須服從某種外在的規定、制度、上帝或先驗的至上命令等「理則」，而只是如果你不孝敬父母，便會覺得對不起父母而良心不安。孟子用看見孺子將入井和為何葬親等例證，來解說「人性善」和「惻隱之心」，也是如此。可見，對中國儒學來說，所有外在的理性規範、命令要求，一切禮制體系，最終還必須建立在這種內在情感的需要或原因之上。「理性」在中國沒有至上的位置，它也就沒能成為一種真正獨立的力量或工具（所以純粹思辨和形式邏輯都不發達），而總與情感以及其他心理機制和形式如直觀、靈感、感受等密切交融在一起。理性的價值、意義和作用也被認為只在於直接服務於日常現實生活和處理世俗人間事務。甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所謂「理無可恕，情有可原」之類的說法。理性總是制約、糾纏、聯繫在情感之中。所以，一方面，要求自然情感理性化、合理化、社會化；另方面，理性自身又並非本體存在，它不能脫離現實情感，去作獨立的追求。將情感與理性在本源上相連結，追求其交融統一，構成了中國儒學和實用理性的基本特徵。
日本不同。日本人比中國人不僅對理性、思辨、推理等等更加缺少興趣和能力，而且重要的是，其情感受理性的規範、滲透、交融，或者說其理性化特別是合理化的情況、程度，即其情理結構的狀態，與中國有相當大的差異。它保留著更多的自然情慾、本能衝力的原始狀態和非理性的因素。一些日本文化的研究指出，日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的兩個方面：一方面是堅持傳統，固執保守，相信命運；另方面又講求功利，適應現實，好奇進取；一方面是彬彬有禮，循規蹈矩，順從膽小，隨波逐流，文雅愛美，極端的自我克制和壓抑，這是他律強制，即外在的理性約束；另方面又是野蠻無禮，凶殘冷酷，好鬥嗜殺，極端的自我放縱和發洩，這是情慾衝動和內在非理性的展露。這種突出的雙重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。學者們描述了這種現象。[5]但為什麼會這樣？我以為，這正是由於日本傳統文化積澱所造成的內心情理結構的表現。
從這裡回觀中、日儒學，便可看出：在中國，原始文化中那許許多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒學在內的各家所解構、破除和排斥，以至神話都極少流傳下來。孔子刪詩、書，訂禮、樂，對「黃帝活三百年」、「黃帝四面」、「夔一足」等等理性化的政治詮釋，[6]極大地加強了以周公為代表的巫術理性化的過程。[7]中國日漸成為所謂「禮義之邦」，其意義不僅在於「禮義」成為人們行為、活動的外在標準，而且更在於它們也成了人們內在心性的規則。宋明理學「存天理滅人欲」的心性探求，以理論形態更突出表現了這一特點。總之，在中國儒學，不管是朱子學或陽明學，都是「仁」重於「禮」，對內在心性的主動塑造和追求遠重於對外在規範的嚴格遵循和順應。在這裡，內在心性的全面理性化和合理化已將自然情慾和各種非理性的原始衝動和神秘感覺壓縮到了極度。[8]
日本則不然。日本不僅保存了許多神話，神道觀念也始終濃厚；而且，如前所述，它雖然輸入了朱子學和陽明學，但其神道與經驗論結合所致力的是外在理性的建立，即對行為規範、姿態儀容等禮文細節的堅決確立和嚴厲執行，而並未去著重內在心性的塑造，特別是沒有致力於各種意念、情慾具體的理性化和「合理化」即道德化。古學派的太宰春台（1680—1749）曾明確說道：
凡聖人之教，論人心底的善惡，絕無其事。……守先王之禮，處事用先王之義，外具君子之儀容者，是即為君子，並不問其內心如何也。
夫聖人之道，心中雖起惡念，尚能持守禮法，使其惡念不滋，身弗行不善，亦即謂之君子。故雖萌惡念於心中，亦不以之為罪……[9]
這與中國儒學特別是宋明理學極端強調內在心性修養（成德之教）相比較，其差別至為明顯。
於是，可以回到「忠」、「孝」問題上來了。武內義雄（1866—1966）說：
我國吸取了二千多年前的中國文化，受到儒教的影響。但我們的祖先並不是囫圇吞棗，而常常是批判吸取，形成了我國獨特的發展。首先在五經為中心的吸取時代，從《春秋》三傳中排斥《公羊傳》、《穀梁傳》，僅肯定《左傳》，拋棄包含在中國儒教的革命思想，使其和我國國體一致。其次，即使是新儒教，在中國，朱子學和陽明學或者程朱學、陸王學始終是相爭反目的，但傳入我國之後，雙方都已日本化，結果同化為一種精神，發展為忠孝一本，至誠本位的國民道德。忠孝一本的思想主要是從朱子學展開的，至誠之道主要是由陽明學發展的，結果由於將忠孝兩方面歸為一種誠之道，忠孝便合為一本。同時誠之道開始含有具體的內容，這就表現為日本儒教的特色。如果將日本和中國的道德思想進行比較的話，二者在極力主張以家族制度作背景的道德五倫這點上，是完全一致的。然而相對於中國的五倫以家庭本位重孝，日本的五倫不同的是用國家主義來提倡忠孝一致，忠比孝更處其正，這種區別的根據在於兩國的國情不同。[10]
什麼不同的「國情」呢？多山島國艱苦的稻作、漁獵均有賴於由歷史形成的特定集團成員之間的協同合作，「忠」於該集團、行業、地域及其首領就比家庭的「孝」更為生存、生活的必要條件。這大概是其物質方面的傳統「國情」（這一社會根源極為重要，但不在本文範圍）。與此相連，其意識形態和文化心理上的神道信仰也是重要「國情」。在中國，不但返「禮」歸「仁」，以「孝親」為本的「仁」高於「忠」，而且同樣突出的是「仁」中有「知」。「仁」乃「全德」（朱子），「仁者……可欺也，不可罔也」（《論語》），「仁」不只是一顆愛心而已，「仁」中仍在有理性在。孔子常「仁」、「智」並提，孟子則「仁」、「義」並舉，而且把與「智」密切相關的「是非之心」列為「人性善」的「四端」之一。荀子有「從道不從君，從義不從父」的明確說法。《孝經》要求「父有爭子」，「故當不義，子不可不爭於父」等等。可見，即使是「仁」—「孝」的情感，也仍然有「是非」的「智」、「義」或「道」的理性原則貫注其中。它注重的仍然是情感與理性的交融和統一。至於由「孝」提升的「忠」，則更有其理性的條件和制限，重視「君臣以義合」，「君使臣以禮，臣事君以忠。」（《論語》）「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。」（《孟子》）所以才有湯武革命「順乎天而應乎人」（《周易》）的觀念。沿此線索，漢代公羊學講「禪讓」、「明三統」等等，更是以循環天道觀的理論形態來表述的儒學外王論，它雖是某種信仰，卻依然是理性主義的。中國民間也向來反對所謂「愚忠愚孝」，總注意要「講出一個道理」來。日本則完全不同。日本的「忠」作為神道觀的主要內容之一，是一種神秘性甚強、要求徹底獻身的非理性的情感態度和行為準則，它高於世間人事的是非標準和理性瞭解。「忠誠的意義在中國和日本也不相同……，孔子所說的『臣事君以忠』，在中國被解釋成臣子必須以一種不違反自己良心的真誠去侍奉君主；而日本則把此話解釋為『家臣必須為自己的君主奉獻出全部生命』。」[11]天皇被認作（實際上是信仰為）「肉身神聖」，因此，本也來自中國的「君即使不君，臣亦不可不臣」（孔安國《古文訓傳孝經序》）這句話，在日本便詮釋成絕對的、無條件的天經地義。所以日本大儒山崎暗齋、淺見綱齋等都要著文駁斥孟子的放伐論，斥責湯、武為「殺王的大罪人」。這都是因為「忠」在日本根本上與神明相連，它指向的是超越是非善惡的最高存在，不可能是理性研討、瞭解的對象，絕對服從便成了唯一準則。從古代武士道為藩主戰鬥，但問輸贏、不論是非，只講「恩義」、唯「忠」是尚，到二次大戰全體軍民為天皇誓死血戰，不惜「一億玉碎」，而天皇一聲令下，也可立刻投降，絕對執行。這種在日本是無可置疑的態度，在中國可能被看作是不問是非曲直的非理性「愚忠」。而中國人所讚賞的不出仕的隱士則可能為日本人視為不忠。[12]總之，中國的「忠」來自對人的誠摯（「為人謀而不忠乎」），從而是有條件的、相當理性的；日本的「忠」來自對神的服從，從而是無條件的、相當非理性的。
中國倫常所塑造的理性化的情感，其中由於具有理性化的相對性和條件性（如前引的「君使臣以禮，臣事君以忠」，「父慈子孝」，「兄友弟恭」等），因此也就賦予個體有更多的選擇權、自主權和獨立性。包括孔子被問及「三年之喪」時，不也對宰我說「汝安，則為之」嗎？這即是允許個體有自主權力，要求個體經過理性思考，作出自己的判斷、選擇和決定。儘管這判斷仍以情感（親子之情）為基礎，但它重視的是通由自己的理性所作出的情感態度和行為，而不是非理性的情感順應和盲目服從。
中國的五倫關係以「孝親」為核心，日本的社會秩序以「忠君（神）」為基礎，前者的對象、範圍及關係非常具體、世俗、有限和相對自由，後者則更為抽像、超越、無限和非常嚴格。與此相應，日本非血緣性的等級、集團所構成的利益關係及其「恩報」所具有集中、專一和極端嚴峻性，[13]與中國血緣性的家庭、親族的利益、關係及其「愛有差等，由親及疏」所具有的一定鬆散性、相對自由性，包括「帝力於我何有哉」、「何必長劍柱頤事玉階」等等對「君恩」或「忠君」的偏離，是頗為不同的。
前面講過，日本也講「孝」。有意思的是，中國雖說「孝」是天經地義，卻並未將它本體化，「孝」仍然停留、執著在自然親情關係中。日本儒學則將「孝」擴大化、本體化，強調的是孝神、孝君、孝天。如朱子學派的貝原益軒說：
斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也，是謂事天不孝也。可見仁、孝一理，故曰：仁人之事親也，如事天，事天如事親。是故孝子成身，是行仁者。所以事天地而為孝也。[14]
這裡，「孝」不但與血緣紐帶的自然情感分離，而且，其關係是：首先是「事親如事天」，「天」比「親」更基本、更首要。這與同是朱子學派的佐籐直方所說「以天地為親生父母，以出身父母為與天地之繼」[15]同一邏輯，也是「天」在父母之先、之上。
陽明學派也如此。特別是中江籐樹將「孝」普泛化，並將之提升到最高位置，成為貫串天、人、萬物的「本體」：
在天地孕育之前，孝即為天之神聖之道。不僅天、地、人，且一切創造物皆由孝生。春與夏，秋與冬，雪、雨與露，亦均由孝所育。仁、義、禮及知皆為孝之原理。孝如魂靈在人而存於宇宙間，它無始無終，無孝即無時間，任何生物皆不存。整個宇宙不存在無孝之物。
父母祖先肉體也是從天地之靈分出的……因而自己的肉體與宇宙及神為一體。明晰地理解這一真理，按此行動，即為從於此道。[16]
在這裡，「孝」也脫開親子愛這一真實的人世根源，失去了中國實用理性所要求的合理性和相對性，而具有神秘的本源意義，從而與「忠」合為一體。人間的自然情感被代之以對神的敬畏情感，忠於天皇、藩主、集團的非理性的「恩報」之情，遠高於和重於血緣倫常的理性親情。古學派山鹿素行在規定武士道德時便說：「得主人而盡奉公之忠，交朋輩，厚信，獨慎身，專在於義。而己身之父子兄弟夫婦乃不得已交接也。」[17]在這裡，對主君的「忠」、朋友的「義」便重於家庭成員的親情。所以與中國由「孝」到「忠」的途徑恰好相反，這裡是由「忠」到「孝」，由「忠君（神）」到「孝親」。實際上，似乎可以說：這是本土的「忠」於主君、神明的行動赤誠，以儒學的「孝親」及各種倫理範疇如禮義、誠勇、勤儉、廉潔等等為語言、為法則，藉以規範成形，來展示、來發展。也就是說，本土神道武士道的心魂早已深入滲透在所接受的儒學之中，主宰著它的發展方向，形成了日本儒學的基本特徵。這也就是前述武內義雄講的符合日本國情的日本儒學「忠孝一本」的「誠之道」。因之，日本儒學的「誠」是與「忠」於神的敬畏緊相聯繫的神秘情感，與中國儒學以「孝親」為本推而廣之的「仁」的人文情感有所不同。
許多日本學人都論及中國重「孝」、日本重「忠」的區別，[18]本文不過將此問題提到文化心理和情理結構角度予以審視罷了。
中國時賢則多喜論中日文化、中日儒學之同，本文頗重其異。蓋不明異，則不足以明世界文化因多元而需互補之重要。「聲一無聽，物一無文」，「和實生物，同則不繼」。孔子曰：「君子和而不同。」此於個體修養、於文化發展，均何莫不然？！
【註釋】
[1]儒學以氏族血緣為基礎，參閱拙著《中國古代思想史論》，人民出版社，1985。中國的「孝」（父子）常與「悌」（兄弟）並稱，一縱一橫。日本德川時代起由長子繼承全部家產，中國家庭則遵行「封建」，雖不平均或不平等，但人可得一財產，這其實是維繫血緣親情的現實基礎。「悌」在構造、維繫橫向社會網絡上，從遠古氏族到後代宗族，如漢代《孝經》所謂「教民禮順，莫善於悌」等等，是非常重要的。此外如喪祭五服、親戚朋友也都是繼承氏族社會以婚姻、血緣為骨幹來構成人際關係和社會秩序的傳統。而「朋友」一倫也有近似於兄弟處。所謂「情同手足」、「結拜兄弟」均是也。日本少此，縱系關係主宰了一切。在中國，橫系關係的兄弟、朋友、姻親戚屬等均有牽制、制約縱系關係的功能。
[2]新渡戶稻造：《武士道》，中譯本第57頁，商務印書館，1993。下簡稱「新」。
[3]在日本傳統中，相對說來，妻子有更多的獨立性和更大的財產支配權。與中國重男輕女相比，日本有重女輕男的一面，也更嬌慣幼小兒童，更重視其心性的自然成長。「小兒之好遊戲，常情也。若於道無害，不可強迫壓抑而屈其氣。」（《和俗童子訓》。源，第152頁。當然，這不排除武士道傳統對年歲較大兒童的嚴厲教育）日本學者認為：「構成日本社會的原理基本上可以說是一種母性原理。」（源，第143頁）
[4]本文所謂「情理結構」等等，只是某種哲學的抽像視角，並未提出具體的結構圖式，不是心理學或社會學的實證研究。
[5]參看Ruth Benedict、江上波夫等人論著。儘管日本有人反對，但我願接受此說。
[6]「宰我問於孔子曰：『……黃帝者，人邪，抑非人邪？何以至於三百年乎？』孔子曰：『……民得利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。』」（《大戴禮·五帝德》）「子貢曰：『古者黃帝四面，信乎？』孔子曰：『黃帝取合己者四人，使治四方，不計而耕，不約而成，此之謂四面。』」（《太平御覽》，卷七九，引《屍子》）「哀公問於孔子曰：『吾聞夔一足，信乎？』曰：『夔，人也。何教一足？彼其無他異，而獨通於聲。堯曰：夔，一而己足。使為樂正。故君子曰：夔有一，足；非一足也。』」（《韓非子·外儲說左下》，又見《呂氏春秋》等）
[7]詳另文。我以為這是中國「一個世界」、「實用理性」和「樂感文化」的歷史根源所在。
[8]宋明理學中的「孔顏樂處」、「喜怒哀樂之未發」、「不睹不聞」、「無善無惡」等，也涉及近乎宗教的神秘經驗、神秘境界，但那不是「自然情慾和各種非理性的原始行動和神秘感覺」。宋明理學對這種境界的講求，起了促進日本儒學復歸本土神道的媒孽作用。此外，前者只局限在極少數士大夫之中，後者則可以成為「群眾性」的「迷狂」心理。中國文化和心理中也有一些神秘主義的東西，神秘性或神秘主義有多種形態及不同特質，暫不細論。
[9]《聖學問答·辨道書》。丸，第195頁。
[10]《武內義雄全集》，第四卷，徐，第6頁。
[11]森島通夫：《日本為什麼會成功》，李，第26頁。
[12]中國儒學自孔子始便欣賞退隱。足置帝腹的嚴子陵、寫《陳情表》的李密等，向被中國儒家讚賞，而日本大儒則視之為不忠。日本也講隱居，有讓位、分財等內容，含意不同於中國。
[13]在日本，長久脫離團體的遊子返鄉甚至可能被視為「陌生人」，難得有「親情」、「鄉情」的溫暖，這與中國頗為不同。
[14]《慎思錄》，見《益軒全集》卷二。岡，《貝》，第115頁。
[15]《西銘講義》。嚴、源，第231頁。這若與中國儒學所講「父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小」（王夫之：《讀四書大全說》，卷八）等相比，人文精神之差異分明。
[16]引自貝拉（Robert Bellah）《德川宗教》，中譯本，第87頁，牛津大學出版社，香港，1994。下簡稱「貝拉」。
[17]《山鹿語類》。引自依田熹家《日中兩國近代化比較研究》，中譯本，第194頁，北京大學出版社，1991。
[18]論著甚多、西學造詣甚深的丸山真男也如此認為。他在1989年3月20日與我交談時強調提出了這點。他說他游北京故宮時，想起巴黎凡爾賽宮，「在日本人眼裡，中國更接近西方」（即更理性），並同意我的上述看法。當時陪同在座者有東京大學近籐邦康教授。