從中日儒學在各自文化中的實際位置頗不相同說起。
（甲）以孔子為代表和「旗號」的儒學，自秦、漢以來，是中國文化的主幹，特別在「大傳統」中。這似乎無須論證。《史記·孔子世家》：「孔子布衣傳十餘世，學者宗之，自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣。」特別由於漢代以來文官制度的建立，誦讀儒家典籍的士大夫知識分子成為中國傳統社會的「骨架」（社會結構的主要支撐者），上至載入史冊的「儒林」、「文苑」、「循吏」、「名臣」，下到如《儒林外史》中描繪的林林總總的各色人物，無不顯示出儒家學說以各種不同方式、形態和在各種不同程度上統治、支配和滲透在這個社會「精英」們的思想、生活、行為、活動中，並已成為他們有意識和無意識的某種文化心理狀態。
不僅大傳統，在「小傳統」或民間文化中，雖然表面上似乎佛、道兩教更佔優勢，老百姓並不拜孔夫子，而是拜觀音、關帝或媽祖。但不僅崇奉儒學的士大夫一般並不排斥民間宗教；而且關鍵更在於，就在民間宗教和禮俗中，儒學好些基本思想也已不聲不響地交融滲透於其中了。六朝時「沙門敬不敬王者」的著名爭論以禮敬帝王為結果，《佛說孝子經》中「親慈子孝」更發展演化為「佛以孝為至道之宗」、「世出世法，皆以孝順為宗」（《靈峰宗論》）。迄今民間宗教的許多內容也實屬儒家學說，如孝順父母、友愛兄弟、「敬老懷幼」、「正己化人」（《太上感應篇》）等等。證嚴法師便曾讚賞病人死在有親屬在旁的家中，而不必死在醫生、護士等陌生人手裡，表現了以親子為核心的儒學人際關懷，而並非看破塵緣、六親不認。[1]就拿在小傳統眾多領域中均流行不輟的陰陽五行觀念，亦可溯源於以董仲舒為代表的天人感應的理論系統，更不用說宋、明以來流行在民間世俗中的各種族規、家訓、鄉約、裡范以及《三字經》、《千字文》、《增廣賢文》等等儒學本身的「教化」作品了。所有這些，顯現出儒學遠不僅是某些思想家們或精英階層的書齋理論、思辨體系、道德文章，而且它已成為規範整個社會活動和人們行為的準則和指南，並且「百姓日用而不知」，由文化而心理，不僅極大地支配和影響了人們的思想、理解和認識，而且也作用於人們的情感、想像和信仰，構成了內在心理的某種情理結構。正是它，支撐著我所謂以「實用理性」、「樂感文化」為特徵的中國人的「一個世界」[2]的人生觀和宇宙觀。儒學之所以在中國文化中成為主幹或處於核心地位，簡而言之，我以為主要就在這裡。
（乙）日本情況似頗為不同。儒學並非日本文化的主幹或核心，其主幹或核心是其本土的大和魂或大和精神。「和魂漢才」正如「和魂洋才」一樣，儒學只是被吸取作為某種適用的工具，其作用、地位和特徵與中國相比較，有極大的差異。
什麼是「大和魂」或「大和精神」？簡言之，我以為，它是某種原始神道信仰的變換發展和不斷伸延。[3]也許由於與四周容易隔絕的地理環境（多山的島國），文明進程較為緩慢，各原始部族對眾多神靈和人格神的強大信仰在這裡被長久保持下來。《古事記》中描述二神交媾，養育日本，神道觀念長久滲透在日本文化和日本人的心中。天皇崇拜（天皇是現世神，太陽神的直接後裔）是神道主要內容之一。[4]正是在這種本土背景的基礎上，為了現實利益的需要，日本極有選擇地吸取了中國傳來的儒學。
從歷史進程來看，聖德太子的《十七條憲法》（六○四年）和大化革新，主要是搬入了當時在世界上頗為先進的唐代的政治社會制度，亦即儒家禮制體系和與之相關的儒家的政治、倫理、道德觀念。有如中村正直所說，「中國的道德主義，所謂孔孟之教，儒者之道，即使在我國，從應仁之朝至今，雖盛衰興廢，因時不一，上從朝廷百官，下至閭巷百姓，幾乎是自覺遵守執行，使秩序得到維持。」[5]在這裡，儒學主要作用在於「維持」社會「秩序」的外在「執行」性（如士、農、工、商的等級）。這種政治社會領域內對儒學體制的某些吸取，對日本文化心理深層並無任何重大影響。儒學「天道」的非人格神的特徵絲毫沒有動搖日本人對原有神道的信仰，「天無二日，民無二王」的中國儒學觀念倒可以增強人們對天皇神的崇拜。
中日文化接觸之際，正值中土佛教大行、禪宗興盛之時，恰恰不是儒學，而是佛教傳入日本，被上下層廣泛接受，影響了文化和心理。在日本，佛教在當時、以後及今日，遠比儒學佔優勢，在大小傳統中均如此。「佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教。」[6]「三綱五常之道足以維持天地……但明曉此心，莫若禪。心乃身之主，萬事之根也。」[7]儒學最先本就是通過禪僧而輸入而傳播的。[8]日本朱子學的開創者如籐原惺窩（1561—1619）、林羅山（1583—1657），都是由佛轉儒。而佛或禪之所以有如此影響和力量，又是因為它們與神道有重要契合點，即某種不可言說的對對像（「神」）的非理性的認同和追求。日本通過佛教和禪宗來接近和接受宋明理學的歷史過程，在決定日本儒學的特色上具有重要意義。
鳥瞰地看，在儒學全盛的德川—江戶的漫長時期（1603—1867），無論是朱子學派的山崎暗齋（1618—1682）、貝原益軒（1630—1714）、雨森芳洲（1648—1755），陽明學派的中村籐樹（1608—1648）、熊澤蕃山（1619—1691）、佐籐一齋（1772—1859），還是古學派的山鹿素行（1622—1685）、伊籐仁齋（1627—1705）、荻生徂徠（1617—1728），以及水戶學派等等，儘管各家各派的思想學說大有不同，或重居敬修道（暗齋），或重格物致知（益軒），或講天地活物（仁齋），或講禮樂刑政（徂徠）……但重要的是，它們在不同形態上具有非常鮮明的共同特色，這就是神秘主義與經驗論（亦即非理性與重實用）的攜手同行。這特色既充分表現了，又反過來增強了日本本土固有的基本精神和文化心理，而與中國儒學相區別。
所謂「神秘主義」，就是直接或間接地堅持日本本土的神道傳統來接受中國儒學，以不同方式將中國儒學與本土神道交會、結合在一起，所謂「神儒一體」是也。在這裡，神道是根本，是基礎，是源泉；儒學則是枝葉，是輔翼，是表現。有如吉田兼俱（1435—1511）所說：
吾日本生種子，震旦現枝葉，天竺開花實。故佛法乃萬法之花實，儒教為萬法之枝葉，神道為萬法的根本。
天若無神道，則無三光（日、月、星），亦無四時（春、夏、秋、冬）；地若無神道，則無五行，又無萬物；人若無神道，則無一命，又無萬法。[9]
這是較早時期。其後則是已經接受了朱子學、陽明學的日本大儒們的觀點：
「本朝神道是王道，王道是儒道，固無差等。」「神道即理也。」「心外別無神，別無理。心清明，神之光也。行跡正，神之姿也。政行，神之德也。國治，神之力也。」（林羅山）[10]
蓋神教固是易簡之要訣，得其要者一言而盡矣。故雖不待求於外，然得儒教之輔翼，而其理益明備矣。故謂神道無假於儒教而自立，則尚可也；謂儒教無輔翼於神道，則不可也。（貝原益軒）[11]
宇宙只一理而已，神人與聖人出生的地域雖有東西之別，萬里相隔，然道為自然妙契之物，故吾人敬信神道也。（山崎暗齋）[12]
夫天地之神道乃倭漢之所同然。由倭漢春夏秋冬之色無異可知也。我朝之神皇之象，與唐土聖人之言若合符節……天地之神道者，唐土日本無異也。（中江籐樹）[13]
天地之神道，無形無象，而為人之性。謂之中夏聖人之道可也，謂之日本神皇之道亦可也。……天照大神御治之時未有文字，以三神器為知仁勇之象，而為天地神祇的御寶，人世政道之極則也。（熊澤蕃山）[14]
朱子學派的雨森芳州說得最直截了當：「神道者三，一日神璽，仁也；二日寶劍，武也；三日鏡，明也。……何必言語文章之為哉！或不得已而求其說，則求之孔門六藝之學可也。所謂三器者，本經也；鄒魯所述者，我注也。」[15]
如此等等。只是因為「未有文字」，才需儒學。「日本的神道乃不言之教，無書也。」[16]（貝原益軒）「天地不言，而神代亦未有文字。」[17]（中江籐樹）必須依借儒學才能彰明神道，保持和增強神道的生命。神道主要「教義」既在對眾多神靈、特別是天皇（現御神）的宗教性的敬畏崇拜，因之中國儒學中非人格神的天道論包括陰陽五行說（漢儒），和非人格神的本體論如天理人欲論（宋明理學），就並沒有為日本儒學所真正重視和接受。日本對這些具有一定理論系統和思辨特徵的理性化的意識形態並無興趣。日本儒者多「性惡高遠微妙之言」。[18]貝原益軒便認為：
宋儒之學，以太極無極為致知之先務，以靜坐澄心為力行之先務，以支離破碎為學之先務，是乃高遠艱深，細末無用之事，以難知難行無用不急者為先，與聖門之所立教，以孝悌忠信為先務者，異矣。[19]
朱子學派如此，陽明學派更然。
日本之陽明學，反乎支那陽明學派，……富於實踐性。偶然有微妙幽玄之理諭論，雖亦研究之，但未窺奧忽轉而顧及實行如何。其不得實行者，則不取之。[20]
反宋明理學的古學派當然更如此了：
「宋儒以為，以一理字可以盡天下之事。殊不知天下雖理外無物，然不可以一理字斷天下之事」。「古今之終始不可得而究，四旁之窮際不可得而知，雖近取身，遠取諸物，凡其形狀性情之所以然之故，皆不可得而窮詰也」。（伊籐仁齋）
「夫天者，不可知者也，且聖人畏天，故曰止知命，曰知我者其惟天乎，未嘗雲知天，敬之至也」。「後世之學者，逞私智……任臆言之，遂有天即理也之說……豈非不敬之甚邪。」（荻生徂徠）[21]
這正是以天不可知、理不足恃的原神道的神秘主義來反對宋明理學的形而上學和思辨理性。其實日本的各派大儒包括朱子學的山崎暗齋、陽明學的中江籐樹等人都在不同程度上具有這種否定理性思辨以敬畏神明的本土特色。可見日本儒學所排拒的是中國儒學的理論思辨的理性系統，而吸取和發揮的是中國儒學中具有實用價值和社會性內容突出的方面。他們一致強調的是「實學」。比起中國儒學、特別是宋明理學來，他們更注重實踐、行為、活動，他們重「氣」、重「物」、重「行」、重「欲」，具有明顯的經驗論特色，卻並不是理論上的唯物論。他們大講「孝悌忠信」，鄙薄心性思辨，主張「理氣一體」、「只此一氣」（貝原益軒），[22]「良知」是「氣」（佐籐一齋），「身」重於「心」（山崎暗齋），[23]「去人欲非人」（山鹿素行），「苟有禮義裁之，情即是道，欲即是義，何惡之有？」（伊籐仁齋）等等。他們一方面把宋儒的「居敬」、「慎獨」化為敬畏神明的神秘體驗和感受，所謂「理」、「心」都不過是神的展現或居所；另方面把儒學盡量落實在社會制度和行為秩序上，重視它的實用性能。例如，中國儒學所強調的尊卑秩序，在日本一經接受便嚴厲執行，保持長久，至今仍在日本社會中有著功能性、操作性極強的特點。[24]對外在規範的嚴厲執行，成了神道實現自身的顯著特徵，它呈現在日本文化各領域中。
日本儒學之所以能迅速地接受和開拓儒學中經驗論的實用方面，正在於它沒有中國儒學的理性主義原則的束縛。中國雖然也講求「經」與「權」即原則性與靈活性（亦即變異性）的結合，但由於中國儒學所已建立起來的理性主義的「人文天道觀」的理論框架，包括上述陰陽五行說和天理人欲論，和這種天道觀規範下的社會政治的世俗框架（「大經大法」的禮法制度），已被認為是普遍必然的客觀理則，支配著人們的行為、觀念、思維方式、情感態度，從而便極大地限制和約束著經驗論的自由開展。董仲舒說：「權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然，故雖死亡，終弗為也。」[25]朱熹說：「論權而含離經，則不是」，「權只是經之變」。[26]即是說，「權」有「可以然之域」的限制，不能脫離「經」來講「權」，不能越出禮制經法的框架範圍來講變異和靈活。也就是說，以陰陽五行和天理人欲為框架的中國儒學，其理性主義的原則性（經）非常強大，構成了某種倫理原則和准宗教信念，其靈活性、適應性、實用性比之倡導「權外無道」[27]（中江籐樹）的日本儒學要遠為侷促狹窄。日本基本上既未接受中國儒學的理性化的天道觀或天理觀，[28]而神道本身又無系統的世俗教義和禮法體制，因此，重視實用效能的儒學經驗論方面與充滿神秘主義的原神道信仰便不但毋須劃清界限，而且還可以自覺地交融混合，攜手同行。它以「神之御心乃以誠為主，發為清淨正直之道」的神道精神與「學儒者順其道而不泥其法，擇其禮之宜於本邦者行之，不宜者而置之一行，然則神儒並行而不相悖，不亦善乎」[29]的實用經驗論相結合，更為自由地發展為一種多元而開放的「有用即真理」的立場：可以采新棄舊，也可以新舊並存；可以堅持到底，也可以一百八十度的轉彎；……只要忠於君、神，符合現實利益，便無可無不可，不必有思想情感上的爭論和障礙。荻生徂徠說：「風雲雷雨，天地之妙用，為人智之所不及，理學者（指宋明理學）所說，僅恃陰陽五行等名目，附以義理而已，知此亦非真知之也……神妙不測之天地之上，本不能知，故雷即謂之雷，可也。」[30]這種否定陰陽五行的理性框架，只肯定感覺經驗的態度，正是日後比中國能更無阻礙接受西方自然科學的張本。日本就這樣以「和魂漢才」和以後的「和魂洋才」成功地開闢了自己的道路。
由於強調儒學與神道在根本上的合一（「神儒一體」），反對理性思辨，推崇神秘崇拜，因之，由儒學各派一轉而產生反儒反佛、要求回歸本土的賀茂真淵、本居宣長等人倡導的「國學」，也就相當自然了。例如，接著荻生徂徠，本居宣長說：「火僅熱，水僅寒，此寒此熱因何理而然，事甚難測。為欲強不知以為知，乃設所謂陰陽，又於其裡面設所謂太極……是皆漢國聖人之妄作也。」也是反對中國儒學的太極陰陽的理性系統。本居宣長強調說：「欲尋求如何謂之道，既非天地自具之道（注記曰：對此須善加辨別，未可與彼漢國之老莊等視為一談），亦非人所製作之道（引者：指儒學所言『聖人之道』）。蓋此道乃來自可敬畏之高御產巢日神之聖靈、神祖伊邪那岐大神、伊邪那美大神、始授天照大御神傳賜而來之道。」[31]「我皇國的神道，從皇祖的神開始傳下來的，叫做道，在這意味是和漢籍的道絕不相同」。[32]儒學在這裡被明確貶斥。本居宣長最充分體現了日本精神，影響極大。所以，總起來看，儒學在日本並不構成其文化心理的主幹或核心，其地位和作用與在中國並不相同，而中、日儒學由此亦迥然有異。
【註釋】
[1]關於儒學思想滲入佛教教義，有許多研究論著。近作如方立天《佛教倫理中國化的方式與特色》（《哲學研究》，1996年6月）；王月清《中國佛教孝親觀初探》（《南京大學學報》，1996年3月）。關於儒學思想滲入民間宗教禮俗，可參閱朱榮貴《台灣民間宗教中所呈現的孝道》（李豐懋、朱榮貴主編《儀式、廟會與社區》，中央研究院中國文哲研究所，台北，1996）。關於證嚴法師的談話，見拙著《論語今讀·前言》（《中國文化》，總第八期，1995）。
[2]參閱拙文《初擬儒學深層結構說》，見本書。墨子刻等學人所謂「樂觀主義認識論」（中）與「悲觀主義認識論」（西）的差別，以及批判中國對西方形式主義倫理學缺乏瞭解等等，其實均根源於「一個世界」（中）與「兩個世界」（西）的不同。
[3]「最初使用大和魂一詞是10世紀末11世紀初。……是指自主的氣魄，處世的才能。」（范作申：《日本傳統文化》，第31頁，三聯書店，1992）其後許多世紀作為「女性意境」（也許，此時「和魂」應理解為與「荒魂」相對而言？），至幕府末期，含義變為「雄武」。明治後「武士道即大和魂」正式流行並佔據統治地位。其實，作為貫串古今日本人心魂的是其悠久的神道觀念及精神，國學派賀茂真淵（1697—1769）鼓吹《萬葉集》的「丈夫風格」、「雄壯之心」的神道，乃「大和魂」的真意實質所在。本文以大和魂即神道精神，本此。
[4]「神道」一詞最早見於《日本書紀》，「用明天皇……神道」。「惟神我子」註：「惟神者，謂隨神道，亦自有神道。」日本神道大約有如下特徵：一、多神，如「八百萬神」等；二、無明確教義或學說，也無系統（包括神的系統）；三、均蘊涵有關生命力的神話和神秘觀念，它不斷發展變換而有各家各派；四、神人相互依存，未拉開距離，現實功能性甚強；五、它有一定的神器（玉、劍、鏡）、場所（神社）和儀典（如四時「祭」）；六、人們對之具有某種對像本身模糊、但主觀崇拜情感強烈的敬畏態度；七、「天皇是神」為重要內容，源起甚早。如《萬葉集》中「天皇本是神，何物不能改，群樹立荒山，化為山上海」等等；八、從而，以天皇為中心的政教合一觀念相當明顯。吉見幸和說：「神道者，王道也；國史者，神書也；我國天皇之道雲神道。記其天皇之事實者，國史也，故此國史者，神書也。國史之外無有神書。」（《五部書說辨》，卷二，引自劉梅琴《山鹿素行》，第136頁，東大圖書公司，台北，1990）北
親房：「大日本，神國也。天祖始開基，日神長傳統，只我國有此事，在異朝無其類，故稱神國。」（《神皇正統記》，第138頁）本文作者不識日文，所有日文材料均系轉引，特此說明。
[5]《明治啟蒙思想家全集》，卷三，第326頁，引自徐水生《中國古代哲學與日本近代文化》，第21頁，文津出版社，台北，1993。下簡稱「徐」。
[6]禪僧義堂。見和島芳男《中世的儒學》，引自王家驊《儒家思想與日本文化》，第60頁，浙江人民出版社，1990。下簡稱「王」。
[7]南村梅軒。王，第60頁。
[8]參閱陸堅、王勇主編《中國典籍在日本的流傳與影響》，第16—25頁，浙江人民出版社，1990。
[9]《唯一神道名法要集》等。引自王守華、卞崇道《日本哲學史教程》，第132頁，山東大學出版社，1989。下簡稱「王、卞」。吉田還說：「神非常神，是先於乾坤之神。道非常道，是作為產乾坤之道。」（《神道由來記》，王、卞，第144—145頁）可見神先於、高於儒學的乾坤。此外，江戶時代清原枝賢有「神道乃萬法之根本，儒為枝葉，佛為花實」（童長義：《神儒交涉》，第14頁，商鼎文化出版社，台北，1993。下簡稱「童」）。陽明學派熊澤蕃山也說：「神道是根本也，儒教為枝葉，佛法為花實。苟無神道之根本則無儒道之枝葉……」（《三輪物語》，童，第76頁）等等。
[10]《林羅山文集》。引自宋德宣《日本文化結構演變論》，第209頁（參王，第76頁）、212頁，遼寧教育出版社，1993。下簡稱「宋」。儘管林反基督教人格神，將「理」置於上帝之先。這正是因為神道本無超越的至上人格神的緣故。
[11]《神儒並行不相悖論》，引自岡田武彥《貝原益軒》，第58頁，東大圖書公司，台北，1987。下簡稱「岡，《貝》」。
[12]引自岡田武彥《山崎暗齋》，第10頁，東大圖書公司，台北，1987。下簡稱「岡，《山》」。又見第148頁，引山崎《垂加草·洪範全書序》。
[13]《籐樹先生全集》，第232頁。童，第93頁。
[14]《三輪物語》。童，第94—95頁。
[15]《橘窗茶話》。童，第76頁。當然，所有這些，只是就其主流形態而言，並不排斥也有堅決分離神道與儒學，或者直接反對和駁斥神道的日本儒者。如佐籐直方：「宇宙之間，一理而已，固不容有二道矣。儒道正則神道邪，神道正則儒道邪（……）豈有兩從之理？」如三宅南齋：「尚齋先生教授生徒，禁學神道。」甚至背離天皇神聖觀念，贊成湯武革命：「我邦神者曰：皇統綿綿，萬萬歲不變……。斯知，變革，天地之常，自不得不變革矣。」（以上引文均見海老田輝巳《三宅尚齋》，第59、63、64頁，東大圖書公司，台北，1993）如著名的室鳩巢（1618—1734）反神道，贊同放伐暴君；伊籐仁齋也贊同孟子的湯武放伐論（《孟子大義》），批判宋儒說放伐非「道」乃「權」是錯誤的，等等。這些思想主要站在幕府利益上反對皇權，它們沒有成為主流而被淹沒下去了。有如近代福澤諭吉所概括：日本「自古以來不論什麼樣的亂臣賊子，並沒有直接窺伺天子王位的人」（《勸學篇》，第106頁，商務印書館，1996）。即使堅決排斥神道的三宅也將儒學宗教化，大講「鬼神情狀」，恰恰背離中國儒學基本精神，又仍然是神道特色的顯現。
[16]《神祇訓》。岡，《貝》，第60—61頁。
[17]童，第93頁。
[18]描述伊籐仁齋語。童，第130頁。
[19]《大疑錄》。童，第127頁。日本儒學重視的不是程、朱、陸、王或《宋元學案》、《明儒學案》中的那些以講義理出名的理學家，而側重於有實踐作為和行動品格的人物，如：「淺見綱齋在所著《靖獻遺言》中所列舉的中國文士模範：屈原、諸葛孔明、陶淵明、顏真卿、文天祥、謝枋得、劉因、方孝孺等人，都是實踐派忠臣烈士。這本書在幕府末期廣為日本志士所愛讀。」（林景淵：《武士道與日本傳統精神》，第177頁，自立報系，台北，1990）
[20]高瀨武次郎：《日本的陽明學》。童，第38頁。日本人不喜理論思辨也表現在語言上：「日本沒有產生相當於『自然』一詞的日語。並且日本人沒有去設想某種抽像的、普遍的、形而上學的實體的存在，而是與一個個的自然物結成個別主義式的關係，……日本人的祖先形成了泛神論的宗教觀，抱著一棵樹一葉草都宿居著神靈的神靈觀。」（源了圓：《日本文化與日本人性格的形成》，中譯本，第56頁，北京出版社，1992。下簡稱「源」）「日語的表現形式更適於表達感情的、情緒的細微差別，而不那麼適於表達邏輯的正確性。」「用來表示能動的、思維的、理智的和推理作用的語彙卻非常貧乏……差不多還沒有形成抽像名詞。」（中村元、王家驊《儒家思想與日本現代化》，第262頁，浙江人民出版社，1995）
[21]引自丸山真男：《日本政治思想史研究》，中譯本，第42頁、63頁，商務印書館，台北，1980。下簡稱「丸」。
[22]如：「理是氣之理，理氣不可分為二物。且無先後，無離合，故愚以為理氣決是一物。朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能依服也。」（《大疑集》，捲上，引自李甦平《聖人與武士》，第50頁，中國人民大學出版社，1992，下簡稱「李」）「故知天地之間只是此一元氣而已矣。可見非有理而後生斯氣，所謂理者，反只是氣中要理而已。……大凡宋儒所謂有理而後有氣，及未有天地之先畢竟先有此理等說，皆臆度之見，而畫蛇添足，頭上安頭，非實見得者也。」（《語孟字義》，捲上，引自嚴紹璗、源了圓《中日文化交流史大系·思想卷》，第210頁，浙江人民出版社，1996。下簡稱「嚴、源」）山鹿素行也說，「上天無形象，唯一氣而已」，伊籐仁齋否認「本然之性」強調「氣質之性」等等。
[23]如暗齋著名的「敬內義外」說。他強調「內」乃「身」（行為、活動）而非「心」，「外」乃家國、天下，而非「身」，以致引起其學生們的異議，認為他背離了朱子原意（「敬」是內心狀態，「義」是對外行為，均個體道德修養）（岡，《山》，第53—70頁）。伊籐仁齋也說：「晦庵曰：德者得也，行道而有得於心也。此語本出於《禮記》，但《禮記》作有得於身。晦庵改身而作心字……」（《語孟字義》，卷下。童，第131頁）等等。
[24]中根千枝：「脫離了等級觀念，日本社會生活便會無章可循，因為等級就是日本社會生活規範。」（《日本社會》，第51頁，天津人民出版社，1982）
[25]董仲舒：《春秋繁露·玉英》。
[26]《朱子語類》，卷37。朱熹反覆講解「經」是常，「權」只是「暫行的」、「不得已」但仍須合乎「經」的變通，以糾正對伊川所說「權即是經」造成的誤解。包括王夫之也說：「變而不失其經之謂權。」總之，在中國儒學，「經」絕對高於「權」。
[27]《籐樹先生全集》，第一卷，第137頁，引自王，第205頁。雖然中江也說「道外無權」，但正如王家驊所指出：「權外無道則把中國儒學者未予充分關注的權提高與道同體的地位。」（同上頁）即「道外無權」乃中日儒學所共道，「權外無道」為日本儒學所突出。
[28]例如對應中國的五行說，山崎暗齋也有「土生金」說。但它恰好可作為將中國儒學的五行予以神道化的例證：其詩曰：「理氣疑來一寸心，寸心敬守莫相侵，莫相侵去入神道，神道家源在土金。」（《參宮三絕》，宋，第162頁）「吾神道之宗源在土金。」「若以火生土、土生金之說亦來自中土，則不可也。此為日本神代之道，非關儒書之說也。」「土金二者貫通神道的始終，為神道之妙訣，人們最初所感受者也。」（《日本紀·神代卷講著》，岡，《山》，第147、149頁）「暗齋主張神為天地之心，人為天地之神物，故天人合一，其道之要旨在土金之敬。」（岡，《山》，第150頁）這不是中國理性化的天道五行圖式，而是非理性的神秘信仰（神=敬=土金）。此外，如山崎以及其後一些日本儒者的「智藏說」，也是將朱熹的「智藏」進一步神秘化、本體化，大講「仁智交會之處有生化萬物之心」；「知藏，無有形跡；識此，始得論道體論鬼神」等等。「智」在此也不是「是非之心」的理性，而是某種神秘的非理性（參閱岡，《山》，第121—136頁）。
[29]貝原益軒：《神祇訓》，見《神儒並行不悖論》，童，第81頁。
[30]《答問書上》，丸，第146頁。
[31]丸 第146頁；李，第146頁。
[32]《玉厘》。引自宋德宣、陳弢：《中日思維方式演變比較研究》，第603頁，瀋陽出版社，1991。本居一貫強調日本的「道」乃神道，而非中國儒學之道。但本居又說：「非以儒治則難治者，應以儒治之；非佛則不能處者，應以佛處之；是皆其時之神道也。」（《鈴屋答問錄》。王，第162頁）足見本居提倡神道，又並不排斥儒學作為經驗論的實用價值。這正是神道加經驗論的日本精神。