以上探討的是一些可供選擇的道德理想或生活方式，這些乃是西方世界中的人很關切的選擇對象。我們所講到的各派見解都主張，有若干種基本價值是人應當納入自己的生活計劃的；在這種意義上，以前敘述的始終是規範倫理學說。讀者也許注意到，這些價值體系極少是通常列為哲學家的那類著作家提出的。實際上，二十世紀的英美哲學家大多認為，哲學家按其本分而論，對我們的價值應當如何並沒有什麼特別見解。雖然哲學家作為一個人對道德問題可以直陳己見，他們一般卻表示，哲學家不應因為自己在哲學上有所專長，作為對現實道德問題的顧問就有資格受到特別重視。因而，上一章中說過，在當代，盡力提出道德忠告的一向主要是神學家而不是哲學家。讀者也許仍會問：「現今的專業哲學家對於提出一種人生哲學，讓別人能據以比較合理地作出自己的個人決斷，似乎漠不關心，這究竟是什麼緣故呢？」歷代的哲學家，如柏拉圖、亞里士多德、康德、邊沁和穆勒等，都確實曾打算發展那種旨在說明人應當如何生活的哲學。當代的哲學家怎麼樣呢？他們為什麼不肯提出規範價值學說？
當代的專業哲學家不提倡任何一種價值學說，其基本解釋在於他們對道德哲學本身的研究範圍應當是什麼，有一種新的想法D他們不倡議一種生活方式，卻表示哲學家的本務應當是分析基本價值辭的意義或用法，研究一個判斷構成道德判斷，須具有的性質，探討道德論點怎樣才可說有正當理由。因而，哲學家涉及的不是倫理學本身而是他們時常說的元倫理學。元倫理學經常被說成是對倫理學的次一級的研究；那就是說，它不下規範的論斷而探索道德本身的性質。它不講我們應當把什麼尊為好事，卻考究道德陳述中通常使用的「好」字的意義是什麼。它不講在道德危機關頭我們應當作出什麼決斷，倒要考察道德論點的性質如何。正像研究科學哲學的哲學家並不實際提出科學理論，然後再加以檢驗一樣，探討倫理學的哲學家也不作出規範的判斷。研究科學哲學的哲學家能夠提出正確的科學推理的準則；他能夠審查科學論點，弄清科學家假定的是什麼等等。與此相仿，研究倫理學的哲學家能夠審查道德論點；他能夠盡力弄清在某個具體道德論爭中所假定的是什麼，等等。但是在這兩種情況下，哲學家都未從事第一級研究；那就是說，他不是科學家或道德家。他對科學理論的分析可能表明有些理論有根據，而有些理論沒有根據；他對道德主張的分析也可能表明有些主張能言之成理，而有些則不能。但是要發現符合科學推理準則的各個理論中哪一個很足以說明範圍最廣泛的事實，那是科學家的事。同樣，每個在尋求自己能為之獻身的理想的人，關於可供選擇的各種生活方式他認為哪一種最好，總得作出自己的抉擇。道德哲學家以哲學家的資格所能做到的，也就是提出某些最低的標準，判定什麼算是可取的理由，說明這樣的抉擇是正當的。
前幾章中討論了某些著作家提出的規範理想，而研究元倫理學比那些人的作品中常見的論述是遠為專門化的探討。不過，這種講法有若干例外情況，比如就薩特來說，為瞭解他的存在主義現象學的方法，還必須新創一套專門術語。我們倒情願下這一番功夫，因為有指望在我們的費力的探討結尾時，得出一個闡述作人的條件的新理論。可是，既然元倫理學的倡導者們明言在先，當我們看完他們的研究時，大家並不會發現他們為某個規範價值學說辯護，那麼我們為什麼還研討元倫理學呢？哲學家也許對「好」字的意義有興趣，可是研討哲學家的著作，對必須作出困難的道德決斷的平常人如何會有幫助呢？我們通常不問人家，你說的「好」是什麼意思？我們倒自問，在此具體境況下我們應遵循的最好的行為方針是什麼，而分析哲學家甚至在我們未著手研討其見解之前便講明，他們是不會為我們解答這個問題去操心的。
不過，我們會發覺，研究一下各種元倫理學理論，對討論下列一些問題是很有幫助的。馬克思、弗洛伊德、弗羅姆、凱爾克戈爾、尼采、薩特、弗雷徹及以前已討論過的其他著作家們所提出的各種彼此競爭的人生理想，我們能如何選擇呢？我們應怎樣作困難的道德決斷呢？我們有沒有什麼方法能給一個納粹分子指明他不該迫害猶太人？我們能不能證明，信仰種族隔離的白人堅持黑人應當和白人受不同的對待是錯誤的？
此外，我們也許發現，元倫理學家關於評價辭如「好」等的意義和用法的議論，可以廓清我們使用這類辭時的不同的語言場合。評價辭並不總是用於有關道德的語言場合中；有時這類辭用於有關美學、宗教、現實計較的及其他許多語言場合中。我們會看到，有些時候如果我們注意當時在該具體境況中使用「好」字的方式，關於什麼是真好的辯論便能得到解決，至少也能夠縮短。現在先來考察幾種都得使用評價詞語的爭論。
比如，試看一個簡單的例子，一個非道德的語言場合中的爭論。假定你發現了一家供應很好的漢堡牛排的餐館，邀請一位朋友同你去那裡吃午飯。你的朋友咬了一口他的漢堡牛排，說：「真槽透了」。可是，你嘗了你的漢堡牛排，本來想要說：「真是上等漢堡牛排」。我想，一般講你恐怕會問你的朋友，為什麼他說那漢堡牛排糟透了。他的回答也許是它炸得太嫩了，所以糟透了。於是，這場顯而易見的分歧便告結束，因為他一告訴你他喜歡漢堡牛排炸得透，你便回想起你之所以說那家餐館的漢堡牛排挺好，是因為你喜歡牛排炸得很嫩。你們兩人都使用價值詞語如「好」、「糟透了」等作了不同的陳述，因為你們對好漢堡牛排應如何，各有不同的標準。在像這樣一個簡單的例子裡，價值詞語是用來表達各人的口味，而你的朋友和你自己口味不一樣。這時，你會乾脆承認口味不同，或許為你原來不知道你的朋友不喜歡炸得很嫩的漢堡牛排而表示歉意。假使你當初知道他的口味，你就不會告訴他那家餐館的漢堡牛排極好了。你總不見得要堅持他應該和你有一樣的口味。
關於具體某一幅畫好不好的爭論，在有些方面倒也許和上述關於口味的爭論的例子很相像。假如你「對美術抱著無所謂的態度，那麼對一個朋友不喜愛某一幅你認為非常好的畫，你或許會說並不是所有人的欣賞趣味全一樣。你喜愛那畫，他不喜愛。就你而論，問題到此就完了。但是假定你是個美術評論家，而你的朋友向來對美術不熟悉。那麼，你的意見是畫非常好，而他若回答說「我不喜愛它」，你或許就照以下的方式談下去。你會講，你說它是一幅很好的畫，這乃是下一個審美判斷，而這樣的判斷並不等於你說「我喜愛它」。你也許繼續說：「你瞧：線條多麼勻稱，色彩彼此交融多麼自然，全幅畫面有徹底抽像的特色，等等」。你的朋友也許回答，正因為它是那麼徹底抽像的，他所以才說不喜愛它。接著，他又說抽像畫根本不會是好的美術。如果一幅畫分辨不出人物或景色，他就認為那準不是好的美術。你身為美術評論家，相信你通過向他解釋抽像美術要求做到哪一點，能培養你的朋友的欣賞力。你也許要幫助他把一幅畫就當作一幅畫去觀賞而不要當作風景的摹本去觀賞。你也許會點明那畫的種種特色，叫他注意構圖的勻稱，顏色的濃厚色調等等。固然，這要花一些時間，可是你情願下這種功夫，因為你相信你說它是幅好畫有充足理由，而你的朋友沒有充足理由堅持這幅畫不好。實際上，按某種意義講，你甚至能夠說他的評價確實根本毫無理由。或者說得正確些，也許你可以說你的朋友確實並不是在作審美判斷，而是在表白他的個人趣味。用分析哲學家的話說，你們要的是兩套論法。你那一套審美評價的論法是要求提出理由說明某個審美判斷是有根據的，而他那一套表白個人趣味的論法卻不是通常總要有理由的。為說明你們兩人各有自己的出發點，你甚至可以說你雖然認為這幅畫是好畫，實際上你仍舊不特別喜愛它。美術評論家有時候能把他的個人趣味和他的審美判斷截然分開，雖然通常二者多半是彼此不衝突的。
現在我們把這個例子改變一下，假定關於那幅畫是不是好畫的爭論發生於兩個美術評論家之間。那麼爭論所涉及的會僅僅是每個美術評論家的個人趣味問題嗎？讀者若查考講美術史和美術批評的書，就會發現並不是所有的美術評論專家關於一定的美術品總得出同樣的判斷。不過，你也會發現這些專家們把一幅畫評為好畫純粹由於他們恰巧喜愛它，這種情況是極少的。美術評論家進而解釋他們為什麼認為某一幅畫是同類畫中的一幅佳作。他們提到那幅畫的畫面氣象、畫中顯示的技巧、對主題的處理，提到色彩、線條、渲染的運用等等。他們所感到的畫中存在的某些特色，構成他們的審美判斷的理由。他們不僅會認為個人好惡與他們的本分工作不相干，而且他們通常也會排除道德上的、現實計較上的、宗教上的考慮。假如某個畫家曾毆打過他的妻子、拋棄了自己的兒女、一般講這一向是大多數人所說的不道德的人，他們會明確主張這些事實與他作的一幅畫的美學價值無關。美術評論家是憑美學上的根據去評價一幅畫的；他不是去評價那畫家的生活品質。他『作為一個人』或許同意某畫家是個道德敗壞的人，但是那樣一來他就是作關於該人的道德判斷，而不是關於一幅畫的審美判斷了。這裡我們應注意的一點是，、美術評論家或美術史家會主張，在審美判斷中使用評價辭，至少要受與該畫本身作為一件美術品有關的若干最低標準的控制。並不是所有美術評論家都會採取完全一樣的標準，但是最起碼說，他們的意見爭執能夠依理進行，因為至少總有一些理由他們會認為與他們的具體職分不相干，因而不予考慮。
可是這些例子和道德決斷有什麼關係呢？讀者也許承認，他並不認為道德論爭僅僅是關於論爭雙方的好惡之爭。喜歡漢堡牛排和喜歡說謊大不相同。認為炸得嫩的漢堡牛排「好」，和講「喬是好人」大不相同。所以我如果不喜歡抽像美術，為什麼還要研究它，想瞭解何以有些人能夠講一幅抽像畫比另一幅好呢？像這類的反對意見是時常提出的，必須回答。我們特意使用了非道德語言場合中的含有「好」字的論爭例子，是為了說明在有些語言場合這樣的論爭必須為評價舉出理由，同樣也為了明確評價詞不僅僅用在道德談論中。還有，大多數道德論爭和美學論爭的例子較為相像，而與一場只關於食品口味的論爭倒不怎麼相像，這應當是顯而易見的。可是讀者仍可能講，雖然他若想多學便能多學一些美術，從而能分別對一幅畫的評判中可取的理由與不可取的理由，但是他仍舊不明白這個討論與道德決斷或與他選擇一種基本生活方式有什麼關係。本章下文中詳細討論元倫理學時，才能紿這類的反對意見提出完滿解答。不過，在這個初步階段，也許我們至少能講這麼多。假若有人主張，某個少數社會人群（黑人、猶太人、美籍華人、新教徒、基督教信仰療法派的信徒、同性戀者、獨身漢、寡婦、嬉皮士、哲學教授）中的人應該受迫害，因為他不喜歡他們，那麼人能夠回答，這樣的應該判斷（若有理由）需要靠理由來支持，而不是僅靠一句有關個人惡的話來支持。如果真誠作出的審美評價需要能根據充足理由來證實，道德評價顯然也應當能講出道理。在這點上，也許對分析哲學家的著作進行仔細研究有助於供給我們充足理由，用來反對那種人：他們以為只因為某些人是少數社會人群中的分子，自己便有理由在道德上譴責他們或迫害他們。我們每個人不管是誰，至少都屬於一個少數社會人群。即使我們所作的決斷大多數是出於個人利害的考慮，下文將討論的著作家中有些人總會給我們提供一些正當理由，來否定對少數社會人群的一切迫害。
我們的探討有一部分是打算揭示評價語言的主要用法。不過，我們比較注意的是要探求有沒有什麼標準，可以決定道德論點是否能站住腳，同樣也更注意去弄清能不能給道德判斷提出什麼正當理由。我們可以非常有意義地拒絕對美術發表評論，或者因為我們自認對美術無知，或者因為我們對美術漠不關心。可是，我們卻不能同樣拒絕作出道德決斷，因為正如薩特所說，即使我們寧願讓自己的抉擇受旁人的指揮，我們仍舊作了一個抉擇，而且要對所作的抉擇負責。也許簡要研究一下當代的各種元倫理學學說總會有些幫助，使得我們對生活方式的抉擇是有理可講的抉擇。現在就來談一談。
倫理辭的意義
二十世紀初期的哲學家關心的是基本倫理辭如「好」、「正當」、「應該」等的意義。他們的探索是要得出這類價值詞的個精確定義。下文限於討論他們企圖給「好」下定義的工作，雖然有許多工作同樣也談了其他評價辭。按照他們的嚴格的定義概念，被定義的詞（the definiendum〔被定義詞〕）必須用另一個具有相同的意義和同樣含義的說法（the definiens〔定義語〕）加以透徹的分析與解釋。給某個辭下的定義如果是正確的，則那個定義便能夠在正常使用該辭的任何實例中作為代替語。因此，例如我們可以拿「男性的共父母者」這個說法代替「弟兄」一詞，因為「男性的共父母者」就是「弟兄」一詞所指的意義或具有的含義的分析。哲學家們在企圖給「好」字找到一個確切而意義相同的定義的工作中進展如何？下面要談到哲學家在企圖給「好」下定義時所採取的三種主要態度，但是在談這些態度時必須排除個別哲學家彼此時常有分歧之點，即便他們一般可以說宜於劃入我們即將討論的三個基本陣營中的一個。
有些哲學家打算借本身並非評價詞句，而是對某些生物學的、心理學的或社會學的特性的描述這樣的說法來給「好」下定義，一般認為那些哲學家所主張的是自然主義的價值學說。自然主義者所提出的各種「好」的定義，其中有以下這些：「人所希求的事物」，「帶來幸福的事物」，「大多數人所讚許的事物」，「最發展的事物」，「滿足人的基本需要的事物」。也許從經驗上很難發現，什麼是人所希求的、什麼帶來幸福、什麼是大多數人所讚許的，等等，但是在原則上這些提法都主張各門科學到一定時候能給這些問題作出十分圓滿的解答。他們擬用的定義的主旨在於主張「好」可以借自然科學各範疇來充分解釋。在以前各章中，曾提及事實與價值的一個根本不同。自然主義者否認這種區別，主張象「好」之類的價值辭實在是表示一個物件的某種自然特性或表示一個人或社會的特徵的描述辭。
埃裡希·弗羅姆在本書已討論過的著作家當中似乎算是一位自然主義者。他講，我們從各門科學及全世界的偉大文學作品得到的知識，表明什麼對人是好的。他主張，人應當能生產能創造，他由他關於人性的客觀知識推出這個要求。如果弗羅姆想主張，各種研究人的科學告訴我們人的客觀需要，滿足那些需要對人實在是好的，則按照元倫理學的說法弗羅姆便是自然主義者。
一切擬議的自然主義的「好」的定義，至少有兩個基本困難。一個是由於這樣的事實：擬議的定義都是用非常一般性的辭表述的，因此對廓清被定義的價值詞的意義似乎沒什麼幫助。幸福、快樂、較發展等等，總也需要加以解釋，於是我們會發覺要一步步退回，永無終止。
不過，另一個較為根本的批評，就是本世紀上期的一位第一流英國哲學家G.E.穆爾提出的批評。他提出一種檢驗辦法，他認為這一檢驗辦法把一切對「好」試下的定義全推翻了，不僅是自然主義者所下的定義而已。穆爾的檢驗辦法常常稱作「未決問題論證法」，這個檢驗方法就是對任何一個擬議的「好」的定義提出問題，問它的定義語中所敘述的實際上是不是好的。那麼穆爾的論點是這樣：假若一個專學數學的學生竟問：「三個非共線點及其間的連結線段所構成的平面圖形是否真是三角形？」那是沒有意義的。人們可能要作的回答恐怕只有說提問題的學生不懂「三角形」是什麼意思，因為假如他懂，他早就會知道「三角形」的定義就是「三個非共線點及其間的連結線段」。可是，談到各種擬議的「好」的定義，穆爾講「不論提出什麼定義，對這樣的定義的復合概念總可以問——問得有道理——，它本身是不是好的」。如果這個問題能夠問得有道理，那麼一個定義所要求的定義語和被定義詞之間的等同性，原以為有，實未確立，於是擬議的定義必須作廢。這樣，我們且看一看前面所列舉的擬議的一些「好」的自然主義的定義，就知道對人所希求的某種事物，若問「可是它真是好的嗎？」這的確是有道理的。我可能希求當賊，可是如果我照我的慾望去辦，那是好的嗎？大多數人所讚許的事真是好的嗎？假如大多數人贊許戰爭，那就會使戰爭成為好的嗎？促進幸福的事真是好的嗎？我以傷害別人為代價來促進我的幸福會是好的嗎？
穆爾並不否認我們稱為好的事情大都的確給我們帶來快樂或幸福；然而，「好」和「快樂」或「幸福」在意義上仍沒有準確的等同性。注意這一點是很重要的。我一面可以用使旁人痛苦的方式取得快樂，一面仍可以聲稱我這樣做是不好的，這似乎也是很明顯的道理。在我們評價弗羅姆的見解時已經講過，人可以很有道理地問，他發展自己身體上的、智力上的和精神上的全部資質是否真是好的，或者他成為單方面的人，側重資質的一個方面而忽視其他方面，是否對他來說就不會更好。在這類惰況下，人要求作出的決斷本身總要以他自己的基本道德理想為指南。穆爾的論點可說是這樣的：既然人能夠問他是否應該追求他的全部智能的自我實現，或者只是應該追求一種或幾種智能的自我實現，這一事實本身也就說明了擬議的「好」的定義經不起我們要求的檢驗。
在企圖給「好」下定義的努力當中發展起來的第二種見解，是G.E.穆爾本人提出的。穆爾認為，不但自然主義的定義，而且形而上學的或神學的定義，都不能滿足他的未決問題論證法的條件。關於試圖對「好」下定義的失敗，他提出一個解釋，他說好乃是一種單純的、非自然主義的、無法下定義的特性。有一些詞是非常基本的詞，我們不必下定義；「好」，穆爾認為至少在這點上和「黃」很相像。有人手指著某些物件，說這是黃的」，「這不是黃的」等等，這樣我們就學會使用「黃」字。在這點上，「好」和「黃」相像之處就在於，它是十分基本的概念，我們用不著在詞典裡去查它的意思。那麼，依穆爾的意見，我們完全直覺到或立即明白「好」字是怎樣使用的。他把好稱作「非自然的」，這是他有意強調它是不能化為中性詞的價值辭，中性詞本身是不能用於表現價值的。或者，把他的論點說得普通一些，倫理學是一門如果不用自然科學或社會科學來解釋，便無法解釋的自成體系的學問。穆爾同時代的其他一些英國哲學家也認為，至少有一個價值辭必須看成是基本的、直接瞭解的，可以用來給其他價值辭卞定義。W.H.羅斯認為，「好」和「正當」都是單純的不可下定義的概念，而A.C.尤英則主張「應該」是基本的倫理概念，其他價值辭如「好」、「正當」等可以借用它來下定義。這樣，讀者可以用早已掌握的一些論點來反對這樣解釋基本價值辭的意義的理論。既然達穆爾當時的哲學家們關於價值辭中哪一個是單純、基本、不可下定義的，意見也有分歧，那麼看來很明白，並不是所有人都認為「好」是我們的倫理用語中基本的不可下定義的概念。還有，一種非自然的特性，指的是什麼意思呢？「黃」倒可說是某些有色物件的自然特性，可是要講「好」的一種神秘的非自然特性，豈不是會引起誤解嗎？這不是不必要她增多實體嗎？如果說自然主義者未能給「好」下一個意義完全等同的定義，那麼穆爾說「好」是一種非自然的、單純的、不可下定義的特性，這樣的說法就算好得多嗎？
在打算給「好」下定義方面，那些主張下面要講的第三種見解的哲學家們，和穆爾意見一致，認為「好」確實是不可下定義的，儘管他們為這一結論提出的理由和穆爾提出的理由不同。這班哲學家採取所謂意義的表情說，此說認為價值辭是用來表達或引起感情的。他們說，穆爾以為「好」是認識上的辭，這就弄錯了方向，所以他必須為「好」杜撰一種非自然的特性，因為他正確地發覺它和世界上任何自然特性並不相當。表情說的一個最有名的擁護者A. J.艾耶爾主張「好」與任何特性，不論自然的或非自然的，一概無關。基本價值辭沒有描述意義，而只有感情意義。因此這種辭是非認識上的辭。
按照艾耶爾的理論，我如果說：「他槍殺了他父親！」或說：「他不該槍殺了他父親」，兩句話指同樣的事實。在這點上它們具有同樣的描述意義，因為兩者都指一種可真可假的事態。也就是說，我也可能獲悉我說「他槍殺了他父殺!」是弄錯了。說不定是他父親槍殺了自己，有人會給我提出證據，證實或否定關於此事件的任何講法。我所說的「他槍殺了他父親!」這句話末尾的驚歎號，在艾耶爾說來和第二個句子中的「不該」二字起相同作用。在這兩個句子中我都是表達我不贊成他的行為，借某種標點符號、語調或面部表情來表達，完全不亞於採用「不該」之類的價值辭來表達。因而，依艾耶爾的分析，為給價值詞下定義所進行的探索是走錯了方向，因為價值詞並沒有認識上的用法。價值詞只用來表示我們的贊成或不贊成的感情，在聽者方面喚起類似的感情。因此，論作用「好」倒像是個感歎語，如「烏拉」等；它只有感情意義。
假若我們使用道德用語僅只表示自己的感情，那麼與其他和我們有不同感情的人，怎麼會發生有意義的道德爭論呢？艾耶爾的論點是，並不會有關於價值的有意義的爭論，因為我們無法從道理方面議論我們的趣味和感情。描述的說法滿可以彼此矛盾，意思是指，例如貓在蓆子上和貓不在蓆子上，這兩個說法不能都是真的。可是假若你我的基本的贊成感情不同，則不會引起任何矛盾。不過，他堅持大多數所謂的關於價值的爭論，一經審查就判明原是關於問題的事實的爭論。由於我們素來受的是同樣文化的教養，就決定了我們對人的行為具有同樣的基本感情。一般說，除非當真情有可原，大家都會感覺兒子不應該槍殺父親。假定各種事實使我們相信作兒子的真槍殺了父親，假定能證明並非情有可原，那麼我們總不禁想說那兒子不該幹這種事。假若有人能證明這實在是兒子方面的自衛行動，我們在道德上的非難就會撤銷，從另一方面說，我們承認了新事實，並沒有修正我們的道德感情。假若有人說：「他該槍殺他父親」，而且認真堅持這一點，艾耶爾認為在這種情況下我們沒法進行說理的爭辯。我們的價值觀簡直不同，如此而已；於是我們的道德爭論原來不過是關於趣味的爭論，頗像上文最前一個例子是關於食品口味的分歧。
對道德的表情說提出最富學究氣的辯解的是查爾斯·史蒂文森。他同意艾耶爾的講法，認為價值詞句的根本用途就是表露我們的贊成或不贊成，打算激發別人和我們抱同樣態度。不過，史蒂文森卻承認價值辭有描述的和表情的兩種意義，這樣來答覆對艾耶爾的大膽論點的一些反對意見。例如，假若我說：「那是一輛好運動汽車」，我的話可理解成是對運動汽車的某些實際描述：操縱容易、加速快、行駛得快、高速時貼伏路面，等等——在這種場合「好」字的描述意義便是這樣的。然而，除這個描述意義外，我可說也是表示我對具體這輛運動汽車的稱讚，請求你也同我一樣稱讚。史蒂文森因而認為「好」的描述意義隨使用這字的場合而異。不過，我如把「好」字按照原來的評價用法，用於某個物件、行為或人，它便表示我對該物件、行為或人的稱讚。
史蒂文森接著又斷言，在關於道德問題的辯論中按邏輯所能做的，充其量也就是指明自己的論敵為兩個彼此矛盾的原則進行辯護，卻沒有邏輯的或合理的方法提出這兩個原則他應當放棄哪一個。因而，例如某人說一切人都有資格受到平等待遇，但是在辯論當中繼而又主張，不應當允許黑人在一個城市內的某些限定居住區中居住，你便可以指出他是同時在主張兩個自相矛盾的原則。可是，你單憑邏輯和推理不能說服他相信他這兩個相互牴觸的原則他得捨棄哪一個。因此，史蒂文森主張實際道德辯論的確可以發生，但這種辯論不像關於問題事實的推理辯論，而是一種勸導性辯論，在辯論中可以用任何手段來改變你的對手的信念和態度。
按史蒂文森的講法，在道德爭論中，人總是為一方辯理，任何一種論點只要終於能使你的對手改變信念，都是容許的。例如，假若我同一個通常遵循我所認為的理性的人進行辯論，我不妨盡力使他明白黑人也是人，他提出的最初的那個提議是不符合理性的，從而使他撤回限定住它區的提議。可是，如果那種論點無效，則我就可以說若黑人不得進出成片的新住它區，無疑問要引起暴亂，那時，我的對手的財產就可能受損害或遭破壞。如果我的第二著取得成功，據史蒂文森講，它和我的較合理性的第一著是一樣正當的道德論點。簡單地說，道德論點重在成功——道德論點只能從實際效果來斷定是否正當，所以如果宣傳和引起恐懼反應的辦法起的作用勝於擺事實講道理，我就有理由使用這兩種辦法。那麼，道德論點中理由和結論的關係結果表明是心理上的關係，而不是邏輯上的關係。
道德辭的用法
當代的哲學家並不關心給道德辭下確切而意義相同的定義，他們也不贊同關於詞義的表情說。他們不探求價值辭的意義，而集中注意價值詞實際是怎樣使用的。在什麼語言場合，在什麼時機，我們使用「好」、「正當」、「應該」之類的詞。這種探索元倫理學的途徑，是在路特維希·維特根施坦的晚期著作及當前牛津哲學學派的影響下開闢的。這些哲學家對以前的道德理論家經常的指責是，他們不照逭德語言的實際用法去考察道德用語，而是制訂條律，規定道德用語應怎樣使用。也許我們對道德用語的實際使用比自然主義者、宣覺主義者或表情論者所想像的要豐富得多、複雜得多。也還可能有某種用於道德議論的邏輯，可以用史蒂文森憑他的理論所無法辦到的方式劃清宣傳和道德說理之間的界線。先前的理論家對意義本身抱的觀念過於狹隘，因此他們可能已誤人敁途。現在且不決定我們要把什麼算成有意義的，先看一看在一般用語中我們認為什麼是有意義的。這裡我們可以花點時間簡略討論一下這種研究元倫理學的新途徑，不過讀者應瞭解，這種從語言學入手的探討方法同樣也應用到了哲學研究的其他一些領域中。
維特根施坦在他寫的《哲學研究》中曾提出，有不少情況我們應當不究詞句的意義，而究其用法。他說，哲學家們常常被引入歧途，因為他們向來只片面地討論同一類的例子。然後他們便建立自己的理論，辦法是先創造一些死板的文件架，如描述意義和表情意義等，把我們語言中的詞句的一切用法都強塞進去。就元倫理學來說，斯泰芬·圖爾閔講，有些哲學家看到倫理句子和科學中的句子有若干相似點，因而發生誤解（自然主義者）；又有些哲學家則看到若干使用價值詞的句子和表示人的趣味的句子相似，因而發生誤解（表情論者）。另一方面，還有一班哲學家注意到有些倫理句子根本不像科學陳述或表情話語（非自然主義者）。這些哲學家注意到倫理陳述與其他陳述有種種類似點和差別，在這點上他們都是正確的；而如果把他們的見解看作是給倫理句子提出變相的比較，而不是提出確實的描述，則那些見解未必互不相容。那麼我們就無須乎在其中有所選擇。如果實際看一看使用「好」之類的詞的各種場合，便會發現在有些場合我們使用「好」字，簡直彷彿它是個速寫符號，例如「這是一隻好鉛筆」。而在其他一些場合，我們滿可能僅僅是吐露自己的感情，例如「得兒，呵，好」。簡單地說，我們應當實際審查使用價值詞句的方式，雖然有些用法或許極近乎描述，而又有些用法極近乎對我們的感受的純粹感情的表露，但是我們多半要發現有許多用法介於這兩個明確的類別之間。圖爾閔在下列一段文字中非常明確地說明了這一點：
「所需要的」（且把約翰·威茲登在另一個語言場合寫的一些話加以適當變通）「是某種手段可以用來表明倫理句子的使用方式和其他句子的使用方式的關係，以便確定這些句子在語言形勢圖上的位置。」我們就是從這樣的描述或「語言形勢圖」，而不是從片面的變相比較裡，獲得我們所渴望瞭解的東西——無論是對倫理判斷的普遍性、明確性和說服力、對道德原則的作用和重要性、對道德家的地位的瞭解，或是對「開放社會」的原則的瞭解；換句話說，至關重要的是瞭解使一個倫理論點能夠站住腳的是什麼要素，什麼是倫理判斷的充足理由。並且，這種講法排除了任何或人的比擬所引起的思路混會提示給我們所需要的一切比較：使我們能展示不同種類的概念之間的區別而不致違反習慣用法。
雖然語言分析家並不支持G.E.穆爾對他的見解的辯護，但至少有一點他們大都和他意見一致。分析家多數主張，價值判斷化為對心理學性質或社會學性質的描述，不能沒有漏洞。一般講，他們認為，描述就是描述，吐露情感就是吐露情感，而作出評價就是作出評價。這些活動沒有一種能化為其他任何一種。因而，為了進一步弄清什麼是表述一個評價判斷，他們建議實際進行觀察，看在語言的平常用法中價值詞如何起作用。
表情說的擁護者和語言分析派元倫理學家至少有一點相似處。兩派一致認為，像「好」之類的價值詞按其基本用法講，不單單具有描述上的或認識上的意義。不過，語言分析家主張，若因為這個緣故就說價值詞具有表情意義那是會造成錯誤的，因為這樣一來它便成為一種囊括一切既非邏輯陳述又非事實陳述的範疇了。更重要的是，他們主張話語的表情力量實際上根本不是句子的意義的一部分，是一個心理學範疇而不是語言學範疇。因此，語言分析家大多主張，雖然他們在倫理學上採取非認識說的見解，但這並不等於說他們贊同表情說。他們卻打算考查日常生活中我們實際使用價值辭的方式。
我們不打算對元倫理學的各個最重要的近代著述家的見解進行簡略考察，而要專談其中一人即牛津大學的R.M.黑厄的著作。雖然有不少別的專業哲學家在當前關於倫理學的性質的討論中發表了很多意見，黑厄則比較直接致力於本書所論的道德抉擇的問題。所以，對於正尋求一種合理方法作指南，選擇自己的生活方式的讀者，探討一下黑厄的倫理學說是極為值得的。黑厄的一般信念是，倫理用語本來是為了指導人的行為，按作出規定的方式來使用的。黑厄在發揮此種見解時認為價值詞的主要作用是稱讚或譴責。因而他宣稱我們的英語中最一般的價值詞就是「good（好）」，而且他承認《牛津英語大詞典》關於這個辭通常怎樣使用的講法：好是「表示稱讚的最一般的形容詞，意指存在高度的、至少也是令人滿意程度的一些特有性質，那些性質或者本身即令人羨慕，或者對某個目的有用……」無論什麼時候按評價意義來使用「好」字，我們知道不管這字是用於什麼上，無論那是什麼，總是具有特點使之成為它那一類中出色的一個，至少是滿意的一個。當然在「這是一種很好的酒」這個句子中，雖然你也許並不知道我稱這酒是好酒所用的判斷標準，你的確知道我是在稱讚它是出色的酒。黑厄斷言，在「好」字用於一切評價用法上，它具有表示稱讚的共通意義，儘管使用「好」字的判斷標準（即造成「好」的各種特性）隨所討論的對象的類別而異；他並不是主張「好」字有許多不同用法，因而在每一情況下其意義不同。因而，好牛排的判斷標準和好運動汽車的判斷標準完全不同，但是在這兩個例子中，「好」字的評價意義都是稱讚所提到的物件。
黑厄不否認「好」具有描述意義，但是他卻要堅持這只是次要意義；這詞的主要意義是評價上的。所以把「好」的評價意義稱作主要的，他提出兩點基本理由：（1）「這個詞用於評價每一類事物時，其評價意義是固定不變的」，而這詞的描述意義則隨人當時所提及的對象而異；（2）「我們可以用這個詞的評價力量以參李對任何一類對象的描述意義。」例如，我們不妨說，作一個個人主義者並不是好事，儘管這種品質事實上過去曾一度為人非常看重。今天，我們倒可以說，為人喜社交、與同群的人抱合作態度是好的。我們在這種情況使用「好」，仍是表示稱讚，雖然稱讚標準從拓荒時代所稱許的徹底個人主義改變成當前社會中所讚美的合作態度。
黑厄並不是表示，「好」字還有一些附帶用法，即這字不是按評價上的意義使用的，而是按描述的用法使用的，用來指我的社會的實際價值判斷可巧是什麼。在這種情況下，如果我們不確知講話者使用這個基礎價值辭是否表示一個評價，也許有必要查明他的意思。假如講話者真是在作評價，那麼黑厄主張，據邏輯推斷，他總要選取他所稱讚的那些物件或那些行為的。黑厄堅持價值詞的主要用途是幫助指導我們的選擇。我們不把價值詞用於大家不必從中作出選擇的那些事物；我們確實使用這種詞來幫助指導自己或旁人就現在的或將來的一些事物作出選擇。假若我們從來不必選擇觀看哪出戲、買哪輛汽車、跟哪種人爭勝，我們決不會把「好」用到這幾種事物上。
黑厄堅持說，價值判斷除了用來指導我們的選擇而外，還具有普遍應用的性質，至少隱含這種性質。我若說某點是好的，這時我的意思便喑含著具有同類性質的其他物件方面的某點，就是說那些物件也是好的。因此，我稱讚個別某物件，便是寓意稱讚同類中在相關各方面都與其全同的其他物件。正是根據這種意義，黑厄講價值判斷和普遍應用的祈使起相仿的作用。因而，不妨把「這是個好蘋果」改寫成「選擇恰恰具有這些特性的蘋果吧」。使用泛指祈使和價值判斷時必須一致，由此可見它們在起的作用方面是類似的。顯然，就兩個相像得無以復加的蘋果來說，假若我說其中一個好，另一個壞，你便有權問我能提出什麼理由。黑厄堅持，價值詞用於非道德場合及道德場合都要求同樣的這類邏輯上的一致性。固然，我們比較關心人接受什麼評價，然而這決不成為理由，認定使用評價詞時所適用的邏輯，在道德場合和在非道德場合是不同的。如果有兩種情景，其中一切相關事實都極其相似，而我卻稱一個人是「好」人，另一個人是「壞」人，也許別人就有理由指責我自相矛盾。黑厄認為道德判斷的一個基本特點是它的「可普遍化」；也就是，在相關各點相似的情景下，它會對其他一切人都適用。
雖然黑厄著手他的研究時表示，他打算尋求在我們的英語中實際使用象「好」之類的價值詞的方式，看來他也可能一直在尋求一個基本用法。總之，其他的著作家雖然承認道德語言的主要用途是指導選擇，可是他們都宣稱道德語言有一些別的用途，是黑厄未給予充分說明的。例如，另一個英國哲學家諾伊爾－史密斯說，如果我們真按道德語言的使用情況來看道德語言，就會發現價值詞起著多種不同的作用：
它們〔價值詞〕用來表示趣味和喜好，表示決斷和選擇，用來評論、分級和評價，用來建議、訓戒、警告、勸說和勸阻，用來稱讚、鼓勵和譴責，用來頒布規則並令人注意規則；無疑問也用於其他目的。
依諾伊爾—史密斯的意見，我們把「好」用於道德目的時，就是對我們稱之為好的事物採取贊成態度。並且，我們準備以理由支持我們的贊成態度。不過，他發覺「好」又有一些旁的用法，所以有的時候我們滿可以講「他是個扯謊的好手」，講這話不是對扯謊表示贊成態度，而無非是說某個人做某種行為做得成功。然而，甚至在這種情況，仍和贊成態度至少有間接關聯。諾伊爾—史密斯解釋說，「好」在此上下文中「意思指成功，而『成功』是個表示贊成的詞。一個人扯謊如果不能一貫都達到目的，他便不是扯謊好手」。總之，諾伊爾—史密斯說，除指導道德抉擇這個主要用法外，「好」還有其他評價用法。
因而諾伊爾—史密斯對價值詞語的用法的研究，似乎比黑厄的研究更接近維特根施坦的著作。維特根施坦所用的實例是，我們如何使用「game」（遊戲競技）一詞來指多種不同的活動，如紙牌戲、棋戲、球戲、奧林匹克競技等。那麼即使耙你使用「game」一詞的全部方法列舉出來，你也不能發現有任何一點是它們全體共有的。在這方面維特根施坦所談的意見，對仔細研究我們的英語中辭的用法的人已成為一個口號：「不要說：『一定有共通點，否則它們就不會叫「games」了，——而要瞧瞧看是否有什麼是全體共有的」。可是，你也許說一切「games」都包含競爭。你在得出這個主張時是否考慮到單人紙牌戲，或考慮到把球拋在空中，自己接住？要說人跟紙牌競爭，或跟球競爭，那總是相當奇怪的。這時你也許提出，一切「games」都包含技巧。可是玩單人紙牌需要什麼技巧？即使你把那叫作技巧，它也完全不同於打壘球需要的技巧，而壘球技巧又不同於下棋需要的技巧。讀者不妨繼續列舉他要給自己能設想的各種「games」加上的一些特徵。讀者務必考慮到這詞在「wargame」（作戰演習）、「the game of life」（生活活動）、「the game of power politics」（要強權政治）等裡面的用法。維特根施坦把我們稱之為「games」的那些事情如此加以比較，發現了他所謂的「族系類似點」，即「相似點、關係、及一整串這類東西」。我們未發現在「game」的一切用法中都出現的一些限定特徵。然而，各種「games」倒構成一個族系，情況頗像「一個家族的成員們彼此之間的種種類似點：體格、相貌、眼睛顏色、步態、性情等等重疊交錯……」。諾伊爾—史密斯似乎看到了「好」用於許多不同方面，雖然任何一種成分，甚至稱讚，都不是各方面共有的，但這些用法確實有族系類似點。
有些哲學家曾指出，黑厄因為過分注意那種實例，其中的道德判斷類命令，以致誤看出「好」有一個主要用法。固然，有時候我們的確向另一個人提出道德上的勸告，在那樣的場合，我們的勸告可能起著非常像命令的作用。「你不應該在屬於圖書館的書中寫字」，好像很類似這個命令：「不要在屬於圖書館的書中寫字」，劍橋大學的一位哲學家R.B.佈雷斯韋特曾指出，道德語言的較為基本的用法總暗含著我自己贊同某個道德方針，在這點上它類似對關於世界的一些事實陳述或信念的正確性表示肯定。當我講出我的道德原則，我就是聲明我要發揮個人的作用，盡力在我自己的生活中遵循這些原則。在這種意義上佈雷斯韋特感到，贊同道德方針類似表白信念：「正如我若不知道自己要相信的是什麼，便不能叫人相信某事一樣，我若不知道我自己要做的（或要發揮我的作用去做的）是什麼，我也不能叫人做某事（或發揮他的作用去做某事）。按照這種見解，說贊同道德方針和命令相像是錯誤的；倒不如說那和表明意圖或決心起類似的作用。
在哲學家對道德語言的用法和功能的研究方面，還有大量工作要做。不過，就目前的需要來說，關於這種探討的性質我們已談得夠多了。上文中曾幾次指明，這些哲學家主張道德判斷必須依據充足理由，而且必須可以普遍化。但是究竟什麼可算得作出具體某個道德判斷的充足理由呢？人怎樣說明自己的道德立場是正當的呢？且來看某些分析哲學家對這些麻煩問題如何回答。
圖爾閔論道德判斷的充足理由
近來分析哲學家已經由描述價值詞實際如何使用轉向描述一個道德論點的性質是什麼，他們很關心描述價值詞的用法，因為若不注意使用象「好」、「正當」和「應該」等詞時的語言場合，就不能描述這樣一些辭的用法；所以，這個發展便是很自然的事了。因而，重要的是不僅要研究含有價值詞的孤立句子，而且還要注意這種句子用於實際討論時的整個上下文。顯然，對價值詞的用法進行完備的上下文分析，就不但要包括語呂活動，問樣也要包括人的彳了為的社會方面和心理方面。由於我們在尋找充足理由來支持道德論點時，會發覺我們其實是在討論有重大意義的問題。因此，讀者可能會發現，本章下餘部分是他比較熟悉的領域。
本世紀有些哲學家首先主張，倫理學的中心問題是「什麼是某個具體倫理結論的充足理由？」斯泰芬·圖爾閔就是其中之一。過去尋求倫理辭的定義，甚至尋求其主要用法，都走錯了路，因為倫理學的主要關心的不是倫理語言的用法，而是什麼應算得上是一個倫理結論而非另一個倫理結論的正當理由。圖爾閔提到，哲學家先前沒有充分討論這個問題，主要因為他們把推理看成僅限於邏輯、數學和各種科學方面，而不敢逾越。在劍橋哲學家約翰·威茲登的影響下，圖爾閔認為我們若實際觀察人的活動的各種場合，便會發現在許多不屬於邏輯和科學的情況下，我們明確稱某些理由是好的（或正當的），其他一些理由是壞的（或不正當的）。如果我說某一道數學題的答案是我從題解書裡抄的，任何數學教師也不會認為這是作出該題答案的充足理由。他會要我告訴他，我是怎樣按照數學程序應用什麼步驟得出答案的。同樣，一個足球教練把他的隊員訓練到筋疲力盡，只為他喜歡看隊員幹這種事，我們也不應當承認這算得上是充足理由。但是，假若他講經過這種苦練，結果他的隊員在踢頭場時能保持較好的體力，因此當足球季節開始時，他們就發揮出最大本領，這個說法我們願意認為是充足理由。試舉一個與我們注意的倫理問題比較接近的實例，我們不認為以下這句話是反對公費醫療制的充足理由「現下反對這種事情很時髦」。但是，若講公費醫療總難免會破壞醫生同病人的個人關係，這個說法我們卻認為是一個充足理由。當然，我們也許懷疑這個信念本身事實上是否有根據，從而要求他舉出一些其他理由。不過，有一點極為重要，在日常生活中的許多場合，我們認為有些理由值得承認，其他的理由不值得承認。
有沒有判定標準來判定道德議論中什麼算得上充足理由呢？圖爾閔堅持，研究倫理學一開始就必須認清任何社會必須有一些品行規矩，不然該社會就無法繼續存在。我們的道德判斷在某一個社會環境內部起作用，若記住這一點，那麼就會發現，在現時的社會中，我們的確認為有些理由是為一些個別道德行為辯護的充足理由，而認為其他理由是拙劣的理由。所以，圖爾閔覺得，在道德語言場合一般說有兩大類論證：（1）關於某個具體行為是否正當的論證，和（2）關於某個現存的社會慣例是否公正的論證。他認為如何證明守約是正當的，例如遵守我對史密斯許下的諾言，償還先前向他借的錢，可以作為第一類論證的實例。我要證明在這件具體事情上遵守諾言是正當的，可以指出這乃是一般守約的一例，而我們的社會承認此慣例是一種良好的社會習慣。超乎這以外，再無可說。所以，圖爾閔和上一章中提到的義務論者意見一致，認為若能證明做某件事情是按一種公認的習慣做的，那便找到了這樣做的充足理由。
可是，人在面臨兩種公認的社會習慣有衝突時，該怎樣辦呢？圖爾閔指出，在這樣的情況下，我們就得估計不這樣行動而那樣行動的可能後果了。於是引據目的論者所提出的議論，便會證明這類事情是正當的。例如，假如我先已答應最遲不過星期六下午償還我向史密斯所借的錢，可是在此期間發生了一些情況，使我承擔了另一義務，例如在事故現場援救一個受傷的人，我就可以以這一行為很可能帶來最良好的後果為根據來說明我援救那受傷的人是正當的。
我們必須作的道德決斷，多半可以按圖爾閔已經簡單介紹的方式去辯護。可是，如果我為我的行為辯護，說它是某個公認的社會風習的一例，或者說成是出於可能的後果的考慮，但有人仍堅持這些理由不充分，對這樣一個持懷疑態度的人我還能怎樣答覆呢？圖爾閔認為，在我的道德準則即我的社會承認的那套道德準則的範圍內，我再沒有什麼可做的了。凡是我能夠提出的充足理由我全都提了。
讀者在這點上滿可以斷言，有時候人的確對他的社會公認的道德準則有懷疑。有人可能問：「這種守約的風習從道德上講真正當嗎？」圖爾閔不否認這樣的疑問事實上確是有的，卻堅持在具體某一套道德準則的範圍內無法回答。在這些事情上，問題是現存的某個社會風習或道德原則是否公正。因而，這就是圖爾閔所論的第二種道德論證的一個實例。如果守約這種風習成了問題，我所能做的就是拿這些講法作為辯護理由：不造成可避免的苦痛、產生最少的利害衝突、這種風習歸根結底是和諧如意的，等等。說到底，我可能做的至多是詳細說明包含著守約在內的整個一套生活方式。我既做了這點之後，至於人是否承認這種生活方式比別的可能提出的一些生活方式好，那便是每個人的個人決斷了。到這一點，提理由這種作法就結束了。
圖爾閔主張，有一種特殊的推理即「評價推理」，他發覺從道德上的中性事實推出道德結論是有根據的。雖然圖爾閔並不清楚這種評價推理原則究竟是什麼，好像他真把它和他所謂的道德的功能當成一回事。這種道德功能是：「將我們的感情和行為互為表裡，使得人人的目的和願望得到滿足而盡可能不發生矛盾」。因而，人給守約習慣找根據，會指出守約有助於產生社會福利。所以，這一點構成此風習的一個充足理由。可是圖爾閔本人解釋他的想法如下：
當然，「這種風習含有在該情況下會產生的無可再小的利害衝突」和「這可算是正當風習」二者所指的意思並不一樣；「這種生活方式可算比較和諧知意」指的意思和「這可算比較好」指的意思也不一樣。但是在這兩情況下，頭一個講法都是第二個講法的一個充足理由：「道德上中性的」事實是「動詞形容詞性的」道德判斷的一個充足理由。假若採納該風習真正全減少利害衝突，它就是一個值得採納的風習，而假若該生活方式真正會帶來更大的、更一致的幸福，它就是一種值得值得追求的生活方式。假若把道德判斷的功能記在心上，那時這一點便似乎十分自然而可以理解，因此知果有誰問我為什麼那兩個講法是「充足理由」，我只能反問：「你還能要求哪種更好的理由？」如此來回答。
無疑問，圖爾閔關於作出倫理決斷時什麼算得上是充足理由的提法，的確反映大多數人在別人的要求下企圖證明自己的道德決斷有理時的作法。圖爾閔自稱是研究元倫理學的，也就是，他說他在探索倫理結論的充足理由的邏輯，而不實際倡導具體的規範倫理體系。不過，在他的分析中似乎已先假定了一種功利主義的規範倫理學說。圖爾閔講的採納一種風習的充足理由是，那風習引起的利害衝突會最小，而且是令人和諧如意的。然而這難道不是為某一特種規範倫理學說申辯嗎？人們確實可以否定圖爾閔的充足理由，而並不會違反正確的道德論證的規則。黑厄在對圖爾閔的著作寫的評論中提出，關於圖爾閔為一種風習所提的充足理由，仍可能隨之引起以下的辯論：
假定有某人辯駁這一點，說沒有衝突，就不可能充分發展人性；因此，說一個風習引起的利害衝突會最小，這是說它為正當的一個拙劣理由」。我們可識照圖爾閔先生在這裡的作法，回答說……這一點似乎十分自然而可以理解，……你還能要求哪些更好的理由，而知果我們說了這話，那人回答說：「我根本不覺得它自然或可以理解；我覺得發展人性是高於其他一切的事情，因而它構成任何道德結論的唯一充足理由」，那麼就很明白，把我們分開的是一種道德上的分歧。
假如黑厄的意見正確，則圖爾閔講的倫理判斷的推理規則實際上本身就是一個道德判斷。圖爾閔論證一個道德風習合理時所運用的一般法則，初看之下似乎適合大多數道德議論，但是它所以毘得如此，也許是因為它實在是我們大多數人所承認的以下這個一般道德原則的改述：要使行動給最大多數人帶來最大幸福或福利。當然，這就是功利主義的基本原理，是一個規範倫理學說。
黑厄也注意研究道德議論的性質，但是他不同於圖爾閔，他主張若不從至少一個評價前提出發，就不可能得出道德結論。為更清楚瞭解他所持的關於他認為圖爾閔的講法實在是什麼的論點，現在把他的論點寫成三段論形式：
大前提：值得採納的風習真正減少利害衝突。
小前提：這是一個真正減少利害衝突的風習。
結論：所以，這個風習值得採納。
很明顯，這裡的推理沒有毛病，但這推理不是從倫理上中性的事實推出一個評價性的結論，而是在他的大前提中清楚表述了他的規範原則。因而，就圖爾閔來說，似乎有理由斷定，他對元倫理學的分析實際不是中性的分析，而是以假定功利主義的規範倫理學說正確為依據的。於是就可以借否定圖爾閔認為正確的那個規範倫理學說為根據，來否定他為一個倫理決斷所提出的充足理由。W.D.羅斯曾主張，功利主義是個不妥當的倫理學說，因為它未顧及由於以前的一些行為我們對旁人可能有的種種責任，例如忠誠和感恩這兩種不言而喻的義務。約翰·羅爾斯和大衛·萊恩斯也曾表示，功利主義未充分說明公正即公平這條道德原則。公正離不了對人的基本尊重，假如縮小利害衝突，比如說我們就必須監禁或處決一群少數意見不合的人，這決不見得我們會在道義上贊成符合圖爾閔講的縮小利害衝突這個原則。這些提法令人猶豫難斷，這件事本身似乎就表明圖爾閔未曾給我們提供我們能夠接受的為道德論點提出充足理由的唯一標準。
黑厄對道德議論的分析
在本書以上各章中，我們已討論了目前西方世界中各種彼此競爭、爭取得到人們承認的理想。現在準備談一談，專業的分析哲學家想要怎樣處理以前各章中研討的那些基本問題。為了著重講當代的專業哲學家們所應用的那種探索手段，下面要集中談R.M.黑厄發展起來的方法，因為他近來的作品有許多專門討論了前文中講述的那些道德理想的問題。
R.M.黑厄在他的近著《自由與理性》中，關於所有分析哲學家的道德議論的性質，作了長篇論述。此外，他還指出像這一類的論點在我們與納粹分子或與主張種族隔離的白人的辯論中會實際起怎樣的作用。在這方面他對事實及作道德推論的邏輯在那種辯論中所起的作用的論述，對讀者可能有相當的價值，即會對讀者就彼此對立的各種道德原則或生活方式進行抉擇時有所幫助。現在看看黑厄的分析對我們的幫助能達到什麼程度。
黑厄主張，道德推論有兩條基本規則。在我要決定我應該做什麼的某種具體情況下，我是在尋找一種我可以致力去做的行為；依黑厄的看法，那就是我在尋找這種具體情境中我可以接受的一個規定。不過，如果我真正進行道德論證，我認識到除考慮在當時我自己的獨特的情境中的我個人外，還牽涉別的事情。因而，我也要自問是否願承認我所致力的行為是那樣的行為，它本身是一條道德行為原則的範例，這條道德原則可以作為一切處在類似情況下的人們的規定。這便是黑厄的可普遍化原則，他認為這個原則是道德論證的一個主要特徵。黑厄把這一點講得很明白：
我們考慮打算採取某個行動時，如發現它經過普遍化便產生我們無法接受的規定，我們就否定這個行動是我們的道德問題的一個解決辦法——如果不能把這個規定普遍化，它就不能成為「應該」。
不過，這些道德推論的基本規則，本身對疑難的道德問題並不給人以確定的解答。確實，黑厄認為它們勿寧是形式上的判定標準，人應該運用它們以發現他打算採取的行動是否能認為從道德上講有理。一個決斷是真正的道德決斷，而不是個人由於喜愛或特權所作的決斷，有一些驗證方法，其中之一是你是不是願意另外任何人處在和你極為相似的境況下，有理由照你所決定的行動同樣去做。黑厄關於道德推論的普遍化原則，並不要求任何人處於和你完全相同的境況下，但是它的確要求，假使什麼人當真會處於類似的境況，則你應該情願證明那人照你已選定的行動那樣去做是正當有理的。
應用黑厄的普遍化原則，你要論證為救人一命而說謊是正當的，不會有什麼困難。例如，你可以論證，有一個殺人兇手正在尋找他意中的犧牲者，對這個殺人兇手說謊是正當的，因為這是一件能普遍化的行動。你並不是在為一切情況下說謊都正當進行辯護，而是明確舉出一些情況，在這些情況下，遇到和你所面臨的事情類似的事情，都可以認為說謊是正當的。或者另換個講法，在那樣的境況中你可以有一個說謊的充足理由，這就和你什麼時候心想說謊便說謊，或什麼時候說謊可能得便宜便說謊大不相同。假如你打算把你為升級而說謊說成是正當的，而且你清楚說明除你希圖升級而外，這件事中並沒有非常情況，那麼你大概會看出你的行動在道德上沒有理由可講。因為如果你運用普遍化原則，你就得也稱讚旁的為升級而說謊的人了，而黑厄以為這不會產生你可以接受的規定。因而，如果把境況敘述得盡量完全，再運用黑厄講的普遍規定性的方法，在我們所謂的行動的道德理由上就會加上一些限制。
以上的討論使用了一些簡短實例，已經接觸到黑厄在道德辯論中發現的其他各種因素：問題的事實、我們的意向、我們對想像力的運用。在許多場合，參與爭論的人對問題的事實一取得一致意見，道德辯論便可能終止。讀者可以回想起，A.J.艾耶爾堅持大多數所謂的道德爭論實在是關於事實的辯論，根本不是關於基本價值判斷的爭論。在某些情況下，如果發現有若干相關的事實，我們最初作道德判斷時不曾知道或未加考慮，我們就修正以前對某人的譴責。現在我們來討論關於這一點的一個簡單例子。一個朋友本應該在街頭某個轉角處同你見面一同去買東西，因為未準時到達，你可以指責他。你的理由如下他答應十點鐘到這裡，而他過了二十分鐘還沒有來。他應該守時。不守時刻是壞品質。」不過，你還是決定再多等候幾分鐘，最後你的朋友急忙向你這裡跑過來了，氣喘吁吁，說：「在來城區的路上我的汽車拋錨了，我費了老半天功夫才找到一家汽車行去修理。對不起我來得太遲了。」雖然你也許仍難免不大高興，你大概總會收回你一開始對他未能準時到來的譴責。他的汽車拋錨他毫無辦法，在大多數情況下，你會承認這件事實足以使他的遲到得到原諒，這是修改你原來下的道德判斷的一個理由。
不過，問題的事實和道德語言的邏輯原則在解決道德爭論上也只能起這樣的作用，在許多情況，這是不夠的。黑厄表示，只有參與爭論的人意向近似，許多煩難的道德爭論才能夠得出圓滿結論。儘管黑厄自稱是探討元倫理學的，但他毫不遲疑地把他對這些道德爭論的看法建立在他的一個假定上，即人們的意向大致相同。不過，關於人的意向他的假定可算最少了，而且很可能是正確的。他主張，想遭受可以避免的痛苦或不幸的人即使有，也是極少數。因此，他認為「關於生活中大部分重要事情，人們的意嚮往往是一樣的（例如，極少有人喜歡餓死，或被汽車軋）……」假定他有充分根據，認為關於生活中大部分重要事情我們的意向是一樣的，與道德爭論有關的唯一的其他因素便是運用有教養的想像力。我們靠實踐能夠養成同情與想像的能力，從而能想像自己若是旁人情況會怎樣。我們可以想像作少數社會人群的一員情況會怎樣，這也許可以幫助我們作出較好的價值判斷。有一點極為重要，假如充分注意黑厄講的所有這四種因素，我們的道德辯論有不少便可以敘述得比較清楚一些。然而，道德辯論是否能全部得到圓滿解決，卻是另一個問題。
當我們面臨利害衝突而不涉及理想時，黑厄所筒述的那種道德辯論類型最有作用。有一點很重要，應當重述，黑厄主張人假如只打算順從自己的意向，毫不顧及可能受他的行動影響的旁人的利益，這時便不會有道德爭論。這樣的自私自利的人接近道德爭論的第一步，乃是他感覺自己不願意「普遍規定人不應重視別人的好惡，因為這樣一來勢必要規定，別人不應重視他自己的好惡了。」因而，人若面臨那樣一個問題，他想要做的事會妨礙旁人的利益，那時他假使從道德上進行推理，他就不會忽視別人的願望和意向。例如，假定你在深夜想要盡量放聲歌唱，而當時你的妻子，一個睡覺易驚醒的人，正盡力入睡。像這一類的情況，黑厄認為，若採取一種金箴式的論點：「願人如何待己，己應如何待人」，或理智地運用功利主義原則，考慮全體有關者的利益，那麼這場道德爭端便可迎刃而解。
黑厄並沒有認為，把功利主義原則應用於這類的道德爭端，就總會輕易得到解答的。他的意思毋寧是，應用功利主義原則就是說「一切人都有資格受同等尊重，而若說兩個人應該受不同對待，必須提出某種差別，作為這兩種不同道德判斷的根據。」實際去解決涉及利害衝突的道德爭論，主要困難根源也許在於詳細說明什麼樣的差別應算是相關的，哪些差別是不相關的。這便要求在個人想像中實際探索，如果把兩方地位顛倒過來，情況會是怎樣。再回到上面的簡單實例上去，假使你正要入睡時，而你的妻子卻引吭高歌起來，你會覺得如何？不過，假使你是個職業歌手，必須練習一首困難的歌曲，則這個顯然瑣細的實例能化為複雜的，並不費事。假設你是給全家掙飯吃的人，而你又沒有旁的時間和地方練習，那麼你就不妨講有一個相關的差別，這個差別可以說明你在你妻子正盡力想入睡的時候唱歌是有理由的。你那麼就不妨說，如果你那夜晚練唱，會更符合你妻子和你自己兩人的最大利益。
黑厄承認，並不是一切道德爭論都可以用他提出的方法求得解決。特別是若涉及各種對立的人類美德理想，黑厄相信他的四重式道德論證法不會收效。本書講述了各種任人擇取的理想，都是當代西方人的重要取捨目標；現在看來甚至黑厄的見解對於就這些理想進行抉擇彷彿也沒有什麼幫助。黑厄表示，當前文化中見到的人類美德理想，如真誠、正直等，有許多能根據其功利的或實用主義的後果說明是正當的，除此以外他宣稱我們必須承認人的理想不一，這狀況是不可避免的，不見得會消除。因此，道德哲學家不應該為尋找一個可以解決在一切場合中不同理想的擁有者之間爭論的方法去費事了。黑厄在下列一段文字中闡明了這一點：
例如，設一個人抱有禁慾主義者的理想，另一個人抱有bon vivant〔享樂者〕的理想。那麼他們之間的道德爭論是否很可能如此：迫使其中一人採取另一人的觀點？——假定他兩人追求個人的理想，誰也不因此對另一方的利益有所影響？道德哲學家如識為自己若不拿扭解決這種問題的一套道理，便塞負了群眾的期望，他最好問一問群眾中隨便任何一個人是不是指望這種問題會得到解決。
因而，黑厄主張我們可以承認生活方式能夠有多種，全是好的。體育家、學者、僧侶、忠於妻室的人、政治家等的生活，全都傾注於一些略有出入的理想上，一些關於什麼算作好人的理想。但是這並無危險，因為這幾種生活同旁人的利益不是不相容的。因而，我們若面臨一種個人理想上的衝突，並不涉及旁人的利益，黑厄認為道德爭論不會有很多結果。關於什麼是作好人，有不同的理想，黑厄似乎和存在主義者意見相同，認為在對基本生活方式的這種選擇上，邏輯辯論方面的東西沒有多少用處。人歸根結底總得選擇自己的個人理想；道德辯論只能給他加上一定程度的限制，使他想到在確認自己的良好生活理想時不可蠻橫地對待旁人的利益和願望。
可是，當理想和利益有衝突時情況如何呢？黑厄認為：「一個人追求自己的理想時無情地踐踏旁人的利益，包括有自由追求各種相異的理想這種利益，如果提不出論點反對這樣的人，那的確是件恥辱」。假如有某人認真相信「人人應該作學者。這是充分為人的唯一真有道理的方式。」如果這人真正要強迫旁人接受他的理想，而忽視所有人的願望和利益，包栝他自己的願望和利益，那末按黑厄使用的詞義來說他便是一個狂熱分子。我們於是便可以跟這個狂熱分子展開辯論，指摘他踐踏旁人的願望，因為那人不想當學者，對自己的人生抱有不同的個人理想。簡單地說，我們會跟他「講理」。
理想衝突很少涉及一個學者宣稱自己的理想是一切人唯一有價值的目標，而反對一個體育家講運動絕技是任何人都應追求的唯一有價值的理想。反之，理想衝突經常涉及關於最傑出的人的品質要素是什麼，或什麼社會是最好的社會這樣一些重要的、基本的信念。克爾凱戈爾認為最好的人就是那種時時願成為基督徒的信仰虔誠的人，這個概念和弗羅姆的信念根本對立，他相信一個理想的人應通過實現其潛力而發展成十足生產型的人。一個人打算維護弗羅姆的見解而反對一個克爾凱戈爾的信徒，可能要講得舌敝唇焦，但是十之八九他不會使對手轉變看法。可是，這兩個人大概都不會要把他們的理想強加於全人類；顯然，克爾凱戈爾自己未曾這樣做，而弗羅姆也不是在這樣做。他們兩人會一致認為個人必須選擇自己的生活方式。自然，他們各自會盡力使旁的人相信他的生活方式反映那些人可追求的最好的理想。儘管如此、他們兩人還是堅決主張，強行逼迫誰作基督徒或人本主義者總是錯誤的。按這種意義說，兩種見解都固守一個自由主義社會中較為基本的理想，在那個社會，人享有大量的選擇個人理想的自由。因此，一個堅持克爾凱戈爾描繪的人的形象的人，可以同人本主義者並肩共存，頗像在目前社會中學者和體育家兩方都承認自己的人生理想以外的其他人生理想，儘管他們自然喜歡自己所選擇的生活之路。
並不是一切理想之間的衝突都發生在一種自由主義的環境中，那種環境中把寬容旁人的觀點看成是至上的美德。這些困難的情況正是黑厄遇上的最大勁敵。黑厄主張，第二次世界大戰的主要原因是自由民主主義與納粹主義之間的理想衝突。假使衝突僅是雙方不同的國家利益之間的衝突，通過討價還價和妥協，也許早取得了和解。但是衝突的真正基礎在於「納粹黨人抱有的人與社會的理想和譬如有自由主義精神的英國人或美國人的理想截然不同」。不可調和的理想爭持不下：「納粹黨人認為某種的社會和某種的人無上良好——那是自由主義者們因他們的理想不同，只能深惡痛絕的一種人和社會。」在這種情況下，我們面臨的不是彼此寬容的理想；我們面臨的反而是納粹黨人的理想，這些理想由於它們的性質是在無視他人的利益和理想的情況下為人追求的。在這樣的情況中暴力是不可避免的嗎？我們還剩下一類什麼論點能用來反擊那種和納粹黨人的理想相像的理想呢？
黑厄雖承認納粹黨人和自由主義者抱有彼此衝突的理想，他卻堅持我們同一個納粹分子能進行道德辯論，因為納粹黨人的理想同旁人的願望和利益是牴觸的。只要那納粹分子還僅只相信猶太人是劣等人，在行動上卻不做出任何事干擾他們，這種辯論方針就是無用的。可是，一且納粹黨人開始有步驟地滅絕猶太人，我們就可以指明他追求自己的理想便是粗暴踐踏旁人的利益。我們可以盡力使他弄明白，他如果是以一個公開的理想為依據去滅絕猶太人，他按理必須甘心同意，凡是具有他所譴責的猶太人特徵的人，也應當在滅絕之列。假如他是個地道的狂熱分子，我們若引據一些事實，說明不能證實猶太人和雅利安人有什麼重要差別，也許沒多大效果，因為他會乾脆講他有一些別的事實，表明猶太人是劣等人，為他本國的利益應當將他們滅絕。儘管如此，我們還是應該竭盡全力提出能得到的任何事實證據。據黑厄講，我們的最高一著就是叫他承認，他那是表達一個普遍判斷性的判斷：凡是具有猶太人的特徵的人，都應當滅絕。那麼，按照道德語言的邏輯用法，「可見，他如果性格真誠而頭腦清楚，他就是希望他果真帶有猶太人的特徵，自己就應當被消滅」。我們然後可以哄騙那納粹分子，說我們事實上有明顯證據，證明他是現在他認為的生身父母那兩人收養的，但是有一份可得到的出生證，證明他是兩名純種猶太人的孩子。我們出示那份出生證，並向他提出別的證據，證實我們所斷言的事：他自己確實是個猶太人。我們又拿出證據，證明他的妻子是個純種猶太人。那麼他的反應會怎樣呢？
他是不是竟可能說——他按道理能說——「那麼好了，把我和全家人送到布亨瓦爾特吧！」？然後我們且設想對他說：「這不過是騙你；我們拿出的證據是偽造的。可是現在你既已真正面對了這種可能情況，關於滅絕猶太人你依舊和往常一樣想法嗎？」
黑厄在這個例子中的花招，其成功的基礎在於他的一個假定，假定關於生活的各主要方面人的意向和利益是相同的。願被送進毒氣室的人即便真有也總是極少數。假若納粹黨人真能夠想像自己在猶太人的處境中，恐怕他們就沒幾人能把他們的理想當作普遍規定來堅持了。假若某個納粹分子在演過上述想像的插曲之後，仍舊能堅守他的理想，說：「把我帶到毒氣室吧」，那麼他就真是個狂熱分子，什麼合理的或道德的論點也不能叫他變心了。幸而，如黑厄所指出，世界上似乎簡直沒有人甚至在這樣的理想違反自己的願望和利益時也要堅持那些理想。就是由於人性方面的這個事實，在人追求自己的理想而與旁人的利益和願望相牴觸時，容許進行道德爭論。
黑厄的道德論點有許多內容依據他為自由主義的人生理想辯護，說它勝過別的理想。按這個意義講，那就是他為具體某個規範倫理學說辯護。儘管黑厄主要關心道德的邏輯原則和語言，他並不迴避討論規範倫理學上的實質問題。不過，他在討論這種問題時，因為他首先盡力去瞭解，在社會團體的環境中倫理爭論如何起作用，因而談得十分清楚。一般人往往指責自由主義者沒有理想，僅僅採取一種「自己過活也讓別人過活」的態度。黑厄認為這種指責是不公正的，因為在一個人方面或一個社會方面，什麼算是好得出色，自由主義者雖然可以表白一些理想，但是「他尊重別人的理參想一如尊重自己的理想。」他不必贊同別人的理想，但是他承認別人有權堅持他們的理想，甚至實際追求他們的理想，只要他們不因此妨礙了別人追求自己的利益和理想。或者，這一點換個講法就是自由主義者堅持寬容這個理想。
假若總有一些狂熱分子，正是因為黑厄所相信的那些原因，通過使用宣傳和暴力，盡力要傳播他們的觀點，則我們永遠不會在一切道德理想和道德原則上都達成普遍意見一致。對付這種狂熱分子最有力的武器就是清楚的思考，而鼓勵人的清楚的思考乃是哲學家的基本任務。據黑厄的意見，道德哲學家的主要任務是當人遇上混亂的思考、說理及被歪曲的事實時，幫助他們認清達些。黑厄對研究元倫理學的理由作了如下的說明：
假如一個人提出道德問題並回答它時清楚瞭解他是在做什麼，而且瞭解事實正是怎樣參與道德爭論的；假如他能辨別真正的事實和那種實際是隱蔽的評價的「事實」；總之，假如他頭腦夠清楚，固守住他當時所問的道德問題，按這問題的性質所要求的回答方式著手回答它；那麼宣傳家就沒有左右他的能力了。這樣去武裝人抵禦宣傳，是道德哲學的功用。
黑厄的書末一章用來說明如何使他的道德論證的四重格式對於解決種族之間的鬥爭能奏效，特別是若一個種族主張，另一個種族僅由於他們的膚色便無資格受平等待遇時如何使它奏效。我們這裡只能概括介紹他的一般論點，建議讀者研究一下黑厄的原著，以便發現他運用於這個問題上的豐富見識。黑厄使用上文筒述的他運用來反對納粹黨的同樣論法：（1）事實是什麼？科學證據表明屬於不同種族的人在生性或能力上有基本差異嗎？（2）假若一個人鄭重主張一種普遍規定，意思是某個種族的一切人應當和他自己的種族的人受不同待遇，他是否認識到，假使他是該種族的一員，這條原則就適用於他呢？（3）設一個人的願望和意向不會改變，他能願意受到他希望少數種族的人所受到的那樣的待遇嗎？（4）最後，黑厄提出一種辦法，訴之於種族辱害分子們的想像力，即向他們表明，他們若講一個種族的人無資格和其他種族的人受同樣平等待遇，那是他們懷有偏見，而不是有嚴肅的評價判斷。假設你同一個鼓吹白人至上的人進行辯論。假如他總還有點理性、還有些想像力，叫他設想某個科學家發現了一種桿菌，計劃散放到空氣中。這種桿菌是無害的，只不過凡是感染它的人都發覺自己的膚色由白變黑，或由黑變白。等到同你進行辯論的人考慮了這個想像的事件的含義，那時你就不妨問他是否仍堅持膚色是決定造德歧視的一個充分標準。黑厄說：
他不見得會仍然認為它〔膚色〕是道德歧視的標準了；因為那樣一來他就得說，如果他得上那種病，從前也得了這個病的黑人，便有權壓迫他以及他從前的所有白人朋友了。
黑厄把以上所應用的原則加以推廣，使其實際上不僅適用於種族歧視，同時也會適用於我們對動物的虐待上：
在一切事情上，原則都相同——假使我處於這個人或動物的地位，只能有他或它的經驗、願望等，我情願承認一條容許這件事施之於我的準則嗎？
當然，假如鼓吹白人至上的那人實在狂熱，甚至這種論證也不會感動他改變態度。捃黑厄說，那時便達到了道德論證的盡頭，也許就得採取勸說和立法的手段，以使他人的利益免受這樣的狂熱分子的踐踏。歸根結底，正像我們不能阻止人抱有古怪願望，同樣我們也無法憑道理叫人放棄狂熱理想。但是我們能向他指明他為死抱住自己的狂熱理想而須付出的代價——為了實現他的理想，他必須甘願犧牲甚至自己的基本願望和意向。黑厄不相信會有許多人情願付出這種高代價的。不過，畢竟黑厄同存在主義者意見一致，主張我們所採取的根本道德理想是我們自己的自由抉擇或決斷的結果。理性可以幫助我們排除一些可取捨的理想，但它本身不能指明其餘的各種理想我們應當採取哪一種。
對元倫理學的初步評價
以上已講過，晚近的分析哲學家一向注意探討價值詞語的多種不同的用法，一般都放棄了對這種辭下相等定義的探求。不過，仍有一些哲學家認為價值辭能下定義，其中有些人甚至主張價值辭能以自然主義的方法下定義。有時候他們講，G.E.穆爾關於定義應當如何所抱有的見解過於狹隘，以此來證明他們的這種信念是合理的。「相等」按其嚴格的意義講，也許只有邏輯重言式才談得上。因此，自然主義者表示，對某個價值辭的正確的分析和解釋若有助於我們瞭解被定義的辭所指的意思，就應當看作是一個定義。於是，自然主義者即可以繼續做他們用心理學概念和社會學概念來為「好」下定義的探討。那麼任何一個擬議的自然主義的「好」的定義是否適當，必須靠審查該定義本身來確定。這不是預先排除一切自然主義的定義，像穆爾用他的懸而未決問題論證的那種作法，可說是一個比較偏於經驗主義的探討方法。
不過，在維特根施坦的後期思想和牛津派哲學家的影響下，如前所述，分析派對倫理學的論述大多都比較注意闡明價值辭實際上如何使用，而不是注意努力給價值詞制訂適當定義。在這類探討中已使我們想到，應當實地觀察怎樣使用價值辭，在什麼場合使用，用於什麼目的。但是在這班哲學家中間，意見似乎也不一致。黑厄發現「好」的主要用法是稱讚，目的是為指導我們的抉擇，然而諾伊爾—史密斯認為，這詞有許多別的用法，這些用法不能符合這種基本用法習慣。可是，這類的探討仍在繼續進行，其成果也許實際會比向來豐富得多。至少，指出我們使用價值詞語的許多不同方式這對我們已經有很大幫助。這些分析哲學家對「好」在非道德場合的用法作出了一些分析，似乎基本上都是正確的。我們說一隻鉛筆、一輛運動汽車、或一份牛排是好的，那時我們會同意，我們是指所舉的這幾稗物件構成我們稱之為好的理由的描述特徵。然而，若論起價值辭在道德上的用法，有些哲學家曾經講過，元倫理學家們實際上是用一種他們無意識中先已假定的規範倫理學說去分析語言。他們的元倫理學說可能並不像其擁護者所說的那麼中性。前文講過，就圖爾閔來說，他為說明一種風習正當而提出的最後理由是功利主義的理由。可是，黑厄已指明，假若有人認為某些大丈夫氣概的理想在人的規範等級上應高於功利方面的考慮，他就能否定這些理由。
然而，黑厄也受到了指責，說他把道德語言和一個自由主義的開放社會的規範倫理體系當成一回事。有人非難他，說他的分析把反映他自己的道德態度的一些特徵列為道德語言的邏輯原則的性質，他對這種非難作了答覆。他在為他的元倫理學說的中性進行辯護時說道：
不過，要說我關於道德語言的邏輯原則的言論與任何特別道德觀點密切聯繫在一起，這決不是事實。說道德上的價值判斷及其他價值判斷是有規定性的而且可以普遍化，單只這樣說並不等於自認主張任何個別道德意見。一個為獻身於自己的理想真正準備犧牲個人的十足狂熱的納粹分子，不會為我的論點所感動，我既承認這點便至少避開了這種辯解。雖然我是個自由主義者和新教徒，我關於道德語言論卻能夠為某個反對自由主義和反對改革到無以復加的人所接受。舉個例子，人永遠應該完全照戴教士白領的（或佩帶上級軍階徽章的）人所說的去做，不論那是什麼事，這樣一個判斷可識是有規定性的普遍判斷；然而它不見得能為自由主義者或新教徒所接受。
黑厄繼續為自己辯解，他認為，一個不為道德的邏輯原則或道德語言所採納的道德規定是絕對沒有內容的。「能夠為非狂熱分子的人所能接受的道德規定下明確定義的，據我的理論……即人的慾望和意向。
有一點極為重要，即我們要確切瞭解黑厄自稱他所做的是什麼。首先，他想要把他的元倫理學研究工作已發現的合理道德判斷的特徵即普遍規定性，和他自己把這個原則應用在實際的道德判斷上區分開。任何人應用此原則時必須依據心理學上的和規範的假定，給它加上一些內容，但是那決不表示該原則本身採取某種具體道德觀點。若有人因為一個道德向題而深感苦惱，那麼黑厄的普遍規定性的方法使他得到一個最小的格式，他據以能探索他的問題的另外解答。假如運用黑厄方法的那個人，如果對人性抱有不同的假定，他不是委身在一個堅持寬容理想的自由主義社會中，則他要得出的道德問題的解答非常可能和黑厄會得出的不同。黑厄主要想表示，他的普遍規定性原則使人得到一個很有用的手段，人能夠用它來確定他確實是在堅持一個道德判斷呢，還是在進行特別的辯解。