神學的任務之一一直是按照流行的哲學和倫理思潮給予宗教意義以新的解釋。聖保羅和聖奧古斯丁都是按照他們時代的希臘哲學解釋耶穌的重要性的。十三世紀的托馬斯—阿奎那曾使基督教信仰和亞里士多德哲學相適應。因此，我們時代的許多神學家用馬克思、弗洛伊德、克爾凱戈爾、尼采甚至薩特的觀點來解釋基督教信息對於現代人的意義就不足為奇了。的確，有許多傳統的基督徒反對這一類嘗試，因為他們認為，在這些“新神學家們”完成了他們的重新解釋任務之後，剜下來的就幾乎和歷代以來的基督徒信仰毫無關係了。儘管這些所謂的“新神學家們”在他們為了適應我們時代人的需要而重建宗教的吸引力時其各自的綱領並不一致，卻不妨說，他們都認識到，除非假定宗教已經過時，很快就要成為歷史陳跡，否則的話，傳統的宗教就再不能按古老方式宣傳下去。從某種意義來說，所有這些新神學家都是宗教的存在主義者，他們都以某種方式強調，如果宗教想要對現代人有任何價值，它就必須適合他們生活環境的需要。只有在能夠證明宗教和人類本身的存在有關，和人類企圖消滅種族的和社會的不公正的努力有關時，它才能繼續成為改造人生的一種力量。不過，這些神學家們所提出的答案實在是多種多樣的。為了看看他們認為宗教對於探索生活方式的人有何關係，現在就讓我們對幾個比較重要的新神學家的思想進行一番考察。
卡爾·巴爾特：新正統論
索倫·克爾凱戈爾給當代對基督教的第一種有意義的重新解釋指明了道路。瑞士—日耳曼神學家卡爾·巴爾特完全同意克爾凱戈爾強調在人和神之間有無限的質的不同。他認為二十世紀初期自由主義神學家們想把耶穌的教訓直接應用於資本主義文明生活從而使基督教成為一種“社會福音”的企圖是注定要失敗的。這些社會福音宣傳者們的樂觀主義使他們相信上帝國在本世紀內就可以在世上建立起來。我們所需要做的一切僅僅是捲起袖子來像我們的兄長耶穌那樣滿懷激情地勤奮工作，這個世界就會破天荒第一次變成和平樂土，人類就可以安安穩穩地在其上生活了。兩次世界大戰、經濟蕭條，像納粹集中營所顯示的那種人對人的殘忍，揭露了這種樂觀主義的膚淺性。然而，巴爾特認為，不僅是歷史事件驅除了這種把上帝國建立於世上的虔誠幻想，更值得注意的是那種使得和人類迥異的上帝適應於這個世界的錯誤想法。自由主義神學家們沒有重視克爾凱戈爾的提示：從人這邊沒有通向神的道路，人在神面前只不過是一個可憐的罪人，他所自吹自擂的“進步”實際上是方向錯誤的。照巴爾特看來，當人自以為能夠靠自己的理性和善良拯救自己的時候，他正是犯了極大的錯誤。人是決不能發現神的；必須由神把自己顯示給人，否則的話，人決不能認識神。巴爾特完全拋棄了自由主義者的那種自信，以為只要神和人合作就可以把世界從罪惡中拯救出來；實際情況遠非如此，而是非此即彼（either－or，不是人犯罪，就是神拯救。當第一次世界大戰接近結束的時候，巴爾特受克爾凱戈爾和他自己故鄉山區面貌的影響，開始談論人彷彿是站在懸崖峭壁的邊緣，為了要認識神，不得不縱身向無底深淵跳下去，只有當他這樣做的時候，他才能被神的手托住而獲得拯救。
巴爾特的見解，在他對保羅的《致羅馬人書》的深入研究中（1918年）第一次明確地表現出來。那是他關於“危機神學”的第一次論述；其大意是，只有當人赤裸裸，孤零零，絕望無力地站在神的審判台前的時候，才能希望獲得拯救。人決沒有自救的可能。只有當人感到罪孽深重、毫無希望，在神前遭受譴責的時候，才能真正接受神的道，或者說，才能認識真神。現代人應當記住克爾凱戈爾說過的話：神和人迥然不同。但神已經選擇在一個特定時刻，在耶穌基督那裡進入歷史。照巴爾特的說法，耶穌基督就是唯一的“未知世界和已知世界的相交點。”然而，神仍然是一個“偉大的未知者”，因為只有當人憑著信仰躍向太虛的時候，神才能透過人的自滿自足而顯示他對於人類一切成就的譴責。
現代人對於存在的絕望從巴爾特的一篇關於沒有神的人的描述中明確地反映出來了。但他解決這種絕望的辦法不是薩特的無神論的人道主義而是神學上的加爾文主義的正統思想的新的表述。在他的系統著作裡他發揮了一種他所謂的“道的神學”。巴爾特認為，在我們的時代神以直接向我們傳達信息的方式向我們說話。但神既然是他自己信息的創始者，人對於這種信息的理解，當然就只可能是神的一種恩賜了。當這種信息被給予人的時候，其本身就是它的真實性的證明，就是合理性的標準而不是相反；從人的觀點所認為的合理性，決不是神的道的標準。巴爾特認為，“每一門科學都清楚地知道，在它的解說性語言的前面存在著一個負號；”我們人類依靠人的道德性和倚仗自己的力量所作建設社會的努力只能引向生命的否定——戰爭和其他“殘害生命的暴行”。現代人的悠然自得的理性主義和愚蠢自信的人道主義只能產生危機與失望、幻滅、使人類絕望而且不能自拔。
巴爾特象克爾凱戈爾一樣，認為我們從絕望中獲得拯救，只能通過一種似乎是自相矛盾的辦法，即當我們在危機中，在似乎毫無辦法的絕望中等待的時候，只要我們肯接受神的觀點，神就會對我們說話。但神的觀點是什麼呢？巴爾特認為，神的觀點已經一勞永逸地在耶穌基督那裡向我們顯示出來了。神的這種顯示並不是在歷史的耶穌那裡向我們呈現出來的，因為歷史的耶穌，就現在來說，只是歷史家們的一種構想，但基督卻是永生之神的道，他在一種“有說服力的、獨特的”啟示中，使神和人，時間與永恆，死亡與復活和諧一致起來——這就是說，只有在自我絕望的時刻把自己交託給神，毫無保留地憑著信心傾聽並向神投降，神的觀點便通過神的道傳達給人。現代的人只要通過閱讀記載著神的啟示的《聖經》就能夠使自己準備好接受神的道。巴爾特是接受對於《聖經》各卷書的自由主義的歷史批判主義的，所以他認為，作為由多卷書集合起來的《聖經》，並不等於逐字逐句都是神的道。然而，一個人閱讀《聖經》，就能在心靈上產生一種聽到生命之道直接對自己說話的經驗，而這種生命之道只有通過鬩讀駕著的文字才能取得。巴爾特和克爾凱戈爾一樣認為，（有別於耶穌的）基督並不存在於時間裡面，因為，說實在的，基督乃是一個永恆的人物，時間與永恆已經在他裡面結合起來了。歷史上的耶穌受到時間的限制，並且是幾乎在時間裡消逝了的；而信仰中的基督則是永恆地與人同在的：一個人在活著的基督面前也就是在成了肉身的神之道的面前。
我們研究過巴爾特的早期著作，他在這些著作裡所表現的立場遠比他現在所持的立場更注重於來世方面。事實上巴爾特本人已經修改了他自己原來的觀點，因此我們才能從他的較近期的著作裡看出他對於現代社會問題和倫理問題有透闢的見解。巴爾特改變了神學觀點的後果之一是，他使許多美國神學家受到了他的深刻影響。不過，巴爾特不承認人的理性離開神的啟示能起什麼作用，他堅決主張只有在耶穌基督那裡神才能深入到我們世界中來，他這種思想對於非基督徒是沒有任何吸引力的。這些非信徒們一直認為宗教是荒謬的、不合理的，而且，他們還堅信人在這個世界上應當有所作為，因為他們認為，世界並不是一個淚水之谷，而是一個獲致幸福和成功的場所。巴爾特的神學雖然可能使那些已經安穩地處在教會圈子之內的人獲得安慰，但不大可能從那些現世主義者的行列中蠃得任何皈儂者。雖然也許有人在極端絕望的情況能縱身向太虛躍去而尋見神，但也很可能有人像薩特一樣，雖向太虛躍去卻一無所獲。何況，即使他尋得了他所謂的神，又怎麼知道這種經驗不是一種下意識願望的實現，一種合理化的自我安慰，或者原始宗教幻想的一種回復呢？
保羅·蒂利希：作為絕對存在的神
保羅·蒂利希是比卡爾·巴爾特對當代美國舞台更有影響的神學家。蒂利希認識到，巴爾特是對那些已經加入教會的人們講話，他試圖把他們從那種過分輕易地把基督教和自由主義的現世發展等同起來的幻想中拯救出來。從這一方面來說，他是讚賞巴爾特的工作的。但蒂利希本人所更為關注的卻是那些有教養的懷疑派和那些已經拒絕了傳統宗教的人們。他從弗洛伊德的精神分析學，從海德格和薩特對於人類困境的存在主義分析並從哲學家對於形而上學的探索中發現了基督教和非信徒之間的聯繫點。蒂利希強調，批判地並細心地思考是神學家們的責任。他說，“智力也是神所賜予的一種職能，但遺憾的是，竟然有些人指責神學家的思考是一種犯罪行為。思考是神學家的工作，他並不是一個保育員……”蒂利希常把自己的工作描述為一種介乎哲學和神學之間的工作。的確，蒂利希對於哲學史的理解，他本人致力於真理的熱情和他對我們文化情況的富有洞察力的分析使任何嚴肅的思想家不得不對他的宗教哲學作出評價。
蒂利希的一生（1886—1965）反映了他對於哲學和神學的關注，並為他作為文化和宗教間的調解人做了很好的準備。在他由於公開反對希特勒而被迫逃離德國以前他原在德國各大學任教。美國著名神學家萊因霍爾·尼布爾邀請他到紐約市協和神學院任職。從1933年到1955年他在協和神學院任教，接著他改任哈佛大學教授，在那裡他被授予全權可以教授任何他所願意教的課程。蒂利希能夠在他的著作裡把古老的德國世界和嶄新的美國世界結合起來；他能夠把他所受的歐洲教育和背景帶到美國的經驗中來；但正如他自己所說的那樣，正是美國的開放政策和自由思想鼓舞了他把自己的成熟的批判的研究運用於人類存在的基礎和神學與近代世界的關係中來。他不僅對於美國沒有權威主義思想有深刻的體驗，而且對於美國人大膽從事新的、前人未曾嘗試過的冒險事業也有深刻的印象。正如他在其《自傳性回憶錄》中所說：
我看到了美國人敢於進取、敢於嘗試、不怕失敗、前仆後繼的勇敢精神，無論是在知識領域或行動方面他們都敢於從事一種試驗性活動，他們對於未來是開放的，敢於參加對自然和歷史的創造性處理……最後，我還看到了這樣的情況：有些煩惱的因素已經進入了這種勇敢之中，一些有關存在的問題已經侵入了美國青年一代的生活。儘管這種事實構成了一種新的危險，但同時它也說明，關於人類存在的根本問題，即神學和哲學所試圖解答的“我是什麼？”這個問題，他們還抱著一種開放的態度。
蒂利希對神學研究是從他所發現的現代人的處境開始的，他試圖運用存在主義範疇向他們說明，要想使得生活有意義就必須對人生承擔某種終極的義務。他承認自己是個基督教神學家，因而他的任務沒有超出基督新教神學的範圍。為了說明基督教對於現代的密切關係，他主張必須而且應當運用存在主義、形而上學、精神分析學和藝術等範疇把歷代以來基督教所傳達的信息對當代人重新加以解釋。因此，凡是比舊的、已失效力的名詞更能說明問題的新的名詞他就從不害怕在他的神學裡加以運用。更具重要意義的是，他經常主張，只有運用對當代人有效的新的範疇才能更好地使當代人更充分瞭解基督教的真實意義。在我們沒有探討他的解答之前，讓我們先看一下他對人類困境的分析。
蒂利希像所有的存在主義者一樣，是從分析人類的困境開始的。用他自己的話來說：“我們目前的處境是以痛切感覺到人生的無意義為其特徵的。人們感到和自己的真正人性外化了，隔離了，被煩惱籠罩著。他對煩惱下的定義是，“一個存在者意識到其自身可能不存在的那種情況”。它是人類不可避免的處境的一部分，即：我們大家都感覺到自己是有限的，都是會死的。這種對於自身有限性的感覺是不可避免的，它不能像病理的煩惱那樣得到治療，只能對之加以接受。蒂利希發現，存在性的煩惱有三種類型：（1）對於命運和死亡的煩惱，（2）對於空虛和無意義的煩惱，（3）對於內疚和有罪的煩惱。至於在任何一個特定時期哪一類型占主導地位，那就要由歷史的文化的因素來決定。對蒂利希來說，有一件事是很清楚的。沒有一個人能完全擺脫存在性的煩惱。一個人儘管竭力想逃避煩惱，但除非他有勇氣把煩惱當作人生於世不可避免的處境的一部分接受下來，他就免不了受它的襲擾。只有接受煩惱，他才會有生存的勇氣，否則的話，如果他不遵循病理的煩惱所提供的一條逃避路線，他就會陷於失望之中。
精神分析學傾向於把任何煩惱都當作是病理性的，但蒂利希認為，如果作一番哲學的分析，就可以證明：儘管不可能把病理性煩惱和存在性煩惱彼此截然地完全分開，它們卻是可以明確區分的，如果一個人不能接受煩惱就是他命運的一部分，只要他採取一種神經病患者的態度，他就能擺脫極端的絕望。他仍然肯定自己的人格，但這種肯定的規模縮小了並受到限制，從而就避免了不存在的威脅。例如，一個人只要過一種獨居退隱的生活，或者只與經過仔細選擇的少數朋友交往，他就可以避免別人對他的威脅。一個人也可能縱情追求享樂，拒絕閱讀報紙，使由於戰爭或騷亂而引起的對他存在的威脅隱蔽起來。蒂利希並不怕承認在現代世界中大多數皈依宗教的行為都帶有病理性煩惱的標誌；人們加入教會是為了把它當作逃避世務的避風港。儘管在現實世界中事情並不順利，卻可以相信有到天堂享福的指望。不幸的是，這些為了獲得自我安全而作的有限嘗試都是注定要失敗的。所得到的安全太有限而且不現實；現實世界不可避免地還會突然襲來。甚至連朋友也可能成為威脅；不管自己如何竭力對於世事充耳不聞，仍然有被召入伍的可能，甚至對於宗教的微弱信仰，也會被疑慮所戳穿。病理性煩惱需要醫治，但存在性煩惱卻是無藥可醫的，只能老老實實地、現實主義地把它作為人生不可避免的一部分來加以接受。接受存在性煩惱的方法就是通過蒂利希所謂的勇氣。
儘管明知自己的有限性，儘管有存在性煩惱，人還是必須肯定他自己。但照蒂利希看來，就連人的自我肯定也有兩個方面。他可以把自己作為一個獨特的、自由的、以自我為中心的個體來加以肯定，也可以把自己作為世界的一部分或某一特殊的社會集團的一部分來加以肯定。實際上一切自我肯定都牽涉到這兩個相反的兩極，但有可能強調一個極遠甚於另一個極。正如蒂利希很恰當地說過的那樣：“如果失掉任一個極，兩個極就都不存在了。沒有世界的自我是空虛的；沒有自我的世界是死寂的。”因此，自我肯定必然要包含著參與世界活動。蒂利希在談到自我肯定的這個方面時把它稱之為“甘當配角的勇氣”。當一個人在把自己看作是他所參與的社會集團的一個配角時他就是在肯定他自己了。“他的自我肯定是構成他所屬社會的各社會集團的自我肯定的一部分。”在真實存在的世界裡，這種把自我當作一個配角的自我肯定可能比把自我當作獨特個體的自我肯定處於更為優先的地位從而使它具有破壞作用。蒂利希認為，在象法西斯主義、納粹主義和共產主義這類新集體主義運動中就有這種情況。這些運動起了象宗教那樣的作用，因為在它們裡面“我們發現有為了實現集團的自我肯定和達到運動目標而甘願犧牲自我要求的情況。”蒂利希認為，在一個忠實的共產黨員身上就可以清楚地看到這種把自我當作集團的一個部分而自我肯定的突出的例子來。在這裡對於命運和死亡的個人煩惱由於參加了集體運動而被克服了；他的存在勇氣是從忠誠於一個歷史性運動得來的，這種歷史性運動將會完成他個人的命運。他從共產主義綱領中發現了人生的意義，因而他就能夠克服人生無意義的煩惱。同樣，他所有的倫理價值觀念也是從集體運動得來的，因而他也就能夠通過努力達到共產主義世界秩序的目標而排除內疚的煩惱。
象埃裡希·弗羅姆一樣，蒂利希認為，在民主一致體制裡也有同樣傾向在起作用。儘管民主一致體制曾反對新集體主義的意識形態，但其日常生活和思想方式卻很可能和新集體主義的意識形態非常接近。至於是否有這種情況發生，那就要看“那些代表存在勇氣的另一極，即有勇氣如實地肯定自我的人們的抵抗力如何了”。絕對強調個人忠誠於其所參加的集體就會有喪失其自我獨特性的危險。
自我肯定的另一個極的一個極端形式可以由一個完全不顧個人所參與的世界而只肯定其自我的人為代表。存在主義就是不惜犧牲集團利益而只肯定個人的一種最激進的現代思想。十九世紀的存在主義造反運動就是由那些抗議把人變成可操縱的物的人們所領導的。二十世紀的存在主義認為現代人由於已經體驗到人生的無意義和荒誕而被推向絕望。它所提出的解決辦法就是“試圖把人生無意義的煩惱之感變成敢於我行我素的勇氣。”蒂利希曾把“人的本質就是他的存在”說成是“所有存在主義文獻中最令入絕望的也是最勇敢的一句話。這句話的意思就是，除非人能使自己成為他所要成的人，否則的話，他就沒有人的本質可言”。這種徹底的自我肯定，就其肯定個人自我的獨特性而言是勇敢的，但就其未能提示人究竟應該成為什麼樣的人而言，卻是令人失望的。它所肯定的自我是自我所要選擇成為的自我，但存在主義者作為存在主義者，對於一個人所應當選擇的自我的內容，卻不能提供任何指導。蒂利希富有洞察力地評論道：
“自我”離開了參與世界活動就是一個空殼，只不過是一種可能性。因為它活著所以必須行動，但對於每一行動它又必須從頭做起，因為行動必然要把行動者捲進其行動的對象裡去。行動給它提供了內容，但也正因為如此，就限制了它要使自己成為怎樣的人的自由……在薩特的《理性的時代》一書裡，不參與活動的主人公陷進了一系列偶然事件的羅網之中，這些偶然事件部分來自他的自我的下意識層，部分來自他所無法擺脫的環境。那個確實是空洞的自我充滿了內容，但正因它不知道或者不把它們當作內容來接受，這些內容便使它做了奴隸……他逃脫不了自我的力量，而這種力量很可能使他完全失掉他所要保存的自由。
在存在主義裡，獨特的個體的徹底的自我肯定導致了世界的喪失。
蒂利希的分析是想說明，如果一個人強調肯定自我為集團的一個部分，就有喪失自我獨特性的危險；而另一方面，如果只肯定自我的獨特性，就有喪失世界的危險。我們只能從一個極端被衝擊到另一個極端呢，還是對於這種困境有某種的解決辦法呢？蒂利希用他所理解的宗教語言，對於這種表面的兩極分歧提出了一個解決辦法。對於存在勇氣的每一個肯定都包含著一種含蓄的或明顯的宗教成分。蒂利希之所以能作出這種斷言是由於他自己對干宗教所下的定義：“宗教就是被一種終極關懷緊緊把握住的狀態，這種關懷和其他關懷對比起來，所有其它各種關懷都只能算是次要的，而這神關懷本身就包含著對人生意義這個問題的解答。”從這方面來說，一個委身於共產主義事業的人就是把共產主義當作他的終極關懷；使得他的人生具有意義的就是共產主義。同樣，激進的存在主義者獻身於實現自我的獨特的自由和他對於人生的計劃，也是受一種終極關懷所推動的。一個人獻身於民主的生活方式，或獻身千美國式對於成功和幸福的幻想，或獻身於種族的正義事業都是終極關懷，因而至少也都可算是“准宗教”。蒂利希解釋說，他之所謂終極關懷就是“以一種極其認真，絕對認真的態度對待某一事物”。蒂利希甚至認為，“如果一個畫家，比如說，把藝術表現作為他的終極關懷，那末，這就是他的宗教，凡是從一個人的人格中心緊緊掌握住這個人的東西，凡是一個人情願為其受苦甚至犧牲性命的東西，就是這個人的終極關懷，就是他的宗教。根據對宗教的這種定義，每一個人，即使是個憤世嫉俗者，都有一種宗教。蒂利希所問的剩下的一個問題就是，一個人的終極關懷是完全還是不完全；是某種真正值得稱之為終極關懷的事物呢，還是偶像崇拜地把某一特殊事物提升到一種虛偽的高度？
因此，從主觀方面來說，每一個人都有一種宗教，因為每一個人都有一個終極關懷，不管那是他自己、他的親人、他的國家、他的職業或是他的上帝。但蒂利希也主張，一個人的終極關懷，還有其客觀的一面，這一方面，只有通過一種超然的信仰才能實現。讓我們就考查一下，蒂利希如何試圖證明，比通常在教堂裡所宣講的對於上帝的一種更為複雜的看法，才是終極關懷的唯一充分客觀的組成部分。
蒂利希常常把上帝說成是“存在依據”，而不是與其他存在並列的一個存在。他的意思就是說，在許多傳統神學裡，都是把上帝描繪為一種最高存在，為主或父，而在比較哲學化的神學裡則把它描繪為說明宇宙本身的原則。但這麼一來，上帝就成為世界上許多人以外的另一個人，或者在科學自身所用以說明宇宙的許多原因以外的另一個超科學的動因。因此，蒂利希認為，很多人不相信那樣的一個上帝，這是完全可以理解的。我們不再準備接受上帝是闖進自然界或歷史裡來的一個超自然的入侵者；在我們對於宇宙現象作科學的說明時已不再需要一個作為動因的上帝了。在現代世界裡，過分地按照字面意義把上帝和主或父等同起來對許多人來說也是不能接受的。我們能碰到別的有血有肉的人，但我們並不能碰到這樣的上帝。許多所謂的無神論對於這種天真的神學正是一服必要的矯正劑。不過，在拋掉傳統的、也就是在我們經驗中已不再有生命力的關於上帝的象徵的時候，我們很可能隨之而把傳統宗教象徵所試圖描述的一個重要真理也一道拋掉了。象徵是指向終極的有限手段；當它們被用來代替其所指向的終極時，它們本身就變成了偶像崇拜的對象了。因此，蒂利希對於那些不能接受傳統的猶太教－基督教關於上帝的傳統的、字面解釋的人很表同情，但他也希望用他的哲學化的神學的語言向這些人證明，當這些傳統的象徵被正確理解的時候，它們就會起到把人類引向真正終極的作用。蒂利希認為，在對於真正終極的信仰中，主客體之間的差異就被克服了：
自稱無限而並不具備無限性的有限事物（例如一個國家或者一種成就）是不可能超越於主客體圖式之外的，儘管信者把它當作主體，它仍然是個客體。他可以憑著常識接近它，並可用普通手段處理它……越是一種偶像崇拜的信仰，它也就越難克服主客體之間的裂痕。因為真正的信仰和偶像崇拜的信仰之間的差別正在於此。在真正的信仰裡，終極關懷是對於真正終極的一種關懷；而在偶像崇拜的信仰裡則是把次要的、有限的實體提升到終極的地位。偶像崇拜信仰的不可避免的後果是“存在性的失望”，一種滲透到人的存在本身的失望！
蒂利希有時把真正的終極描述為“上帝以上的上帝”，但他所謂的“上帝以上的上帝”或者“作為存在依據的上帝”究竟是什麼意思呢？
在其《系統神學》裡，蒂利希把上帝說成是“存在本身”。如果把上帝看作是最高的存在，那他就是有限的，因為他被置於“同其它存在的同一水準之上，儘管把他提得比其他一切都高”。因此，說上帝存在著就是一個錯誤。蒂利希認為，“肯定上帝的存在和否定上帝的存在，同樣都是無神論的。上帝是存在本身而不是一個存在。”每一個有限事物都在存在本身裡有份，因為存在本身就是一切存在的依據。在這方面，蒂利希與海德格的關懷共鳴：——使人準備接受存在為其有限人生的依據、根源和目標。既然上帝是存在依據，蒂利希深信，對於自我的每一勇敢的肯定就都實際上顯示著存在儂據。“每一勇敢的行為都是存在依據的一種顯示，儘管其行為的內容可能有問題。內容可能掩蔽或歪曲真實存在，但勇敢卻把真實存在顯示出來。”這樣，我們就可以從另一個角度看出，對蒂利希來說，每一個人都有一個宗教、一個信仰，而且每一個人都是深深地扎根於終極的存在依據之內。
儘管每一勇敢行為都深深扎根於存在依據之內，儘管每一信仰都在這同一依據內有份，但蒂利希認為，畢竟有些勇敢的行為比其他行為好些，有些信仰比其他信仰更好。傳統的一神論把上帝作為主體而把人作為客體，沒有蒂利希所提倡的“絕對信仰”那樣完善，應當被拋棄。他的這種解釋令人想到薩特關於“另一方”想一瞥而消滅我的主體性的討論：
作為主體的上帝使我成了客體，而且只是客體。他剝奪了我的生體性，因為他是全能的和全知的。我起來造反，試圖使他變成客體，但造反失敗了，變得沒有希望了。上帝就好像是個不可戰勝的暴君，和這個存在對比起來，所有其它的存在都是沒有自由也沒有主體性的……這正是尼采所說應該殺死的上帝，因為沒有人能夠忍受被弄成為絕對知識和絕對控制的一個對象。這就是無神論的最深刻的根源。這種無神論作為神學的一神論及其令人不安的含義的反動是有道理的。它也是存在主義的絕望和我們的時代對於人生無意義所感到的普遍煩惱的最深刻的根源。
但蒂利希認為，一切形式的一神論都被他所謂的“絕對信仰”起越了。這種絕對信仰超越了肯定自我的勇氣也超越了甘當配角的勇氣，但它也超越了神秘主義的上帝和親身遇見論的上帝。在這裡最好看一下蒂利希本人所試圖說明的他所謂的在絕對信仰中被上帝以外的上帝所掌握究竟是什麼意思：
接受一神論的上帝以上的上帝就使我們成了整體依據的一個部分，而這個整體依據自身則並非也是一個部分。因此，我們的自我生命並不是喪失在那淹沒有限集體的更大的整體之中。既然自我在存在本身的力量中有分，它就是重新獲得了自己。因為存在的力量通過個別自我的力量而起作用。它並不是象每一有限整體，每一集體主義和每一一致主義那樣，把它們吞噬了。
這個存在依據，或者說上帝以上的上帝，運行在人們一切關懷的深處。“它是人的可能性在極限線上的處境。它就是這條極限線。”蒂利希以一種隱晦的語言結束了這一段討論：“存在勇氣扎根於當上帝在疑慮的煩惱中消失的時候所出現的上帝之內。”
蒂利希關於上帝是存在依據和上帝以上的上帝所作的闡釋常被理解為是一種偽裝的神秘主義或泛神主義。看來許多人對於怎樣才能把他的這種言論和他的說教以及他的《系統神學》的某些部分調和起來是感到有困難的。在《系統神學》裡他對應用於上帝的許多傳統基督教象徵的意義作了發揮。蒂利希本人感到有必要對這些異議作出答覆。在《系統神學》第二卷的引言裡他聲稱：上帝以上的上帝是為那些徹底懷疑論者設想出來的；它企圖向那些甚至連“上帝”這個詞也不能用的人們說明，在他們所有終極關懷的深處，他們是被一切存在的終極依據緊緊掌握住了。這是為那些處於極端懷疑並感到毫無意義境況的人們設想出來的一種解答。蒂利希在他為這種上帝以上的上帝的解釋辯護時繼續說道：
這是對那些處境空虛、存在下去的勇氣已到了山窮水盡的地步而渴望獲得指教的人們的一種解答。但這樣一種板端處境並不是一個人能夠活下去的空間。極端處境的辯證法就在於它是真理的一個標準而並不是整個真理結構所能憑以建立的根據。
蒂利希顯然是在指他自己關於上帝象徵性說法的辯護並不因上帝以外的上帝而失效而言。因他認為，宗教象徵能夠合法地用來指向真正的終極關懷。他所想做的是，既對那些不再能接受傳統的“上帝說”的人們說話，也對那些認為傳統的象徵有助於向他們指明真正的存在依據的人說話。正是由於這種雙重立場，他常常受到不信者和信者雙方面的攻擊。
蒂利希把他所用的神學方法描述為一種相互關連法。這種方法就是試圖讓哲學先提出問題，然後再證明唯有神學才能對這些問題作出解答。在一定的限度以內，哲學範疇是有幫助的，過了這個限度就必須用宗教象徵和神學範疇來代替。哲學能夠提出象“為什麼會有任何事物存在？”諸如此類的問題，但卻不能對之作出解答。只有運用具有神學意義的諸如無限、絕對和存在依據這類的範疇，才能促使人注意到《聖經》裡的宗教象徵如何使人更充分地領悟神聖事物的性質。必須記住，蒂利希一直說他是在基督教圈子裡工作的；他是一個試圖證明基督這個新的存在如何對現代人有密切關係的基督教神學家。不過，和主張上帝只有在基督那裡才能和世界接觸的巴爾特不同，蒂利希堅決認為，如果上帝不是在某種意義上存在於一切生命之內，他也就不能存在於基督之內。因此蒂利希所主要關懷的是，不僅在基督教結構之內發展一種系統神學，而且還要證明，這種神學對於那些遠離基督教會、被迫生活於塵世中的人也是有關係的。即使是對於這些人，上帝也並非是不存在。既然他們都嚴肅認真地對待他們的終極關懷，上帝也就在一定程度上存在於他們裡面。在許多方面他們比那些雖然在口頭上運用正確的神學語言但卻以信仰的正統性代替對於上帝在生活上承擔義務的虔誠基督徒們更接近上帝。蒂利希堅決主張，一個人應當盡最大力量回答向他提出的問題而不應有任何隱瞞。因此，他總是試圖證明，信仰裡包含著疑惑，信仰裡包含著冒險，如果以信仰代替終極關懷就是破壞人們對於新真理的坦率態度。儘管蒂利希的某些哲學語言和神學語言有難於理解的地方，他的這種態度當他在聖巴巴臘加利福尼亞大學演講時對於一個問題的答覆中已經明確地表示出來：
最壞的而且也是我從心裡譴責的事情就是，有些主日學校教員當兒童們向他們提問題的時候總是說：“你們不應當問，只應當信，我對這種情況的反應是很不客氣的；我會說，“明天就把這些教員開除掉，永遠開除掉。”
當信仰被理解為是一個人對其終極關懷承擔義務時，那末，蒂利希就認為，除非他不說話，否則的話，他就一定會看到用象徵和神話語言談論這種信仰的必要性。任何可能用有限的或科學的範疇加以完全描繪的事物都不可能是一個人的終極關懷的對象。象徵雖取自有限的經驗，但它卻指向其本身以外，並展示出按照像征字面所不可能解釋的不同等級的現實。因此，一幅圖畫、一篇韻文或一齣戲劇，不僅使我們看到人生舞台的新景象，而且也展示出我們自身存在中的隱微處”。不過，當象徵不再能在運用它們的團體中喚起生動的反應時，它是會喪失生命力的。遊牧民族雖然很能理解“好牧人”就是上帝的象徵，但這一象徵以及其他類似的象徵，對我們今天生活於城市工業技術文化時代中的人卻是沒有生命力的。蒂利希關於運用象徵作過如下的描述：
關於我們的終極關懷所講的一切，不管我們是不是稱之為上帝，都有一種象徵的意義。它指向其本身以外，同時並在其所指向的事物中有份。信仰不可能用什麼別的方法去更充分地表現其自身。
這樣，上帝就成了一個人的終極關懷的基本象徵，但並不是唯一的象徵：
我們所歸之於上帝的諸如權力、仁愛、公正等屬性，都來源於有限的經驗，這些屬性又被象徵性地應用於超越有限與無限之外的事物……它們是取自我們日常經驗的象徵，而並不是關於上帝在過去某一時期已經做過或在將來要做的事情的知識。信仰並不是相信這類的故事，而是接受借用上帝的作為表現我們的終極關懷的象徵。
同樣，終極關懷也用神話方式表達出來。神話如果按字面來理解就是偶像崇拜。但如果對它們作正確的解釋，它們就會越過其自身而指向終極。象徵和神話都是從一個社會內部獲得其意義的，也只有在這個社會的範圍內才能保持其力量。從這種意義來說，一個局外人決不可能對另一種信仰有充分的理解，因為他不可能從這個社會的內部體驗那些象徵和神話的深切意義。
試舉蒂利希對於基督教應用於上帝的傳統象徵的運用為例，也許可以幫助我們關於他對象徵的用法以及他如何試圖在上帝既存在於世界之內又起然於世界之上兩者之間取得平衡的想法有比較明確的理解。蒂利希認為，基督教的父和主這兩個象徵是互相包含的。“主”主要是上帝的神聖而不可接近的權力的象徵，是上帝和人之間的無限距離的象徵。但如果基督徒在提到上帝時只用“主”這個象徵，那末上帝就很容易變成“一個將法律強加於其百姓頭上又要求……他們無條件接受並服從其命令的專制統治者了。”象徵性地稱上帝為“主”必須用象徵性的“父”來加以平衡，這所指的就是神聖的愛所表達的上帝和人之間的合一。如果基督徒單單用“父”來象徵上帝，那就容易使上帝感情用事，從而創造出一個人要什麼就給什麼，人要饒恕什麼就饒恕什麼的上帝來。當人們不能從他們在天上之父那裡得到他們所要的東西的時候，他們就會非常失望。“他們的天真的信任……就會很容易地變成沮喪。”“如果是主而不是父，那他就全是個魔君……如果是父而不是主，那就會感情用事。”但如果把兩個象徵結合起來，它們就可以互相補充。“儘管上帝有使天人合一的愛，他仍然必須是‘主’和‘審判者’，‘主’這個象徵和‘父’，這個象徵是相輔相成的，無論從神學上講或從心理學上講都是如此。”“主”和“父”這些基本象徵表達了人和上帝的“我你”之間的關係；它們是從人的存在處境而產生的，但卻越過這種處境而指向一個超然的上帝。但還有表達上帝的別的方面的另一些象徵，即比較明確地指出上帝為存在依據的象徵：“全能的上帝”和“永生的上帝”就是蒂利希所援引的兩個例子。正如片面強調上帝為主或父是錯誤的，同樣，也不應只從神人合一的觀點集中注意於上帝而對於上帝作為萬物的存在依據的終極神秘性和超然存在卻並不打算提及。
蒂利希認為，用人格化語言來象徵上帝是有道理的，因為人就是我們所知道的最高級的存在。不過，他提醒我們，不應當僅僅按照字面把上帝看作是一個人，因為他不僅是我們之外的另一個人。上帝是字宙間的存在依據，他是終極，是絕對者，是我們終極關懷的適當對象。我們必須當心，不要把終極和任何有限象徵或有限象徵的總和等同起來。
過去時代所用的象徵或概念有些在今天對我們就不再貼切了。它們已經被教條式的或刻板的運用所歪曲，以致我們不能不把它們拋棄掉，另找能夠表達它們所試圖指明的真理的思維形式。雖然有許多人把“罪”和對道德戒律的微小觸犯等同起來，其實這個詞所指的實際情況是可以用異化或外化等詞來表達的。因此，只要用“和自己外化、和他人外化、和我們所從出並歸宿的依據外化”就可以把老的神學家們所謂的“原罪”的意義表達出來。“罪”的真實意義不在於違犯道德戒律而在於把人當作物，當作世界上許多其它事物中的一個來對待。同樣，對於“得救”也必得用“醫治”，“結合”，“復原”等詞來重新加以解釋。因此，蒂利希寧願稱基督為“新的存在”：
在存在識外有一種我們可以通過參與而證實的力量……新的實在在基督那裡已經完全顯示出來，因為在他裡面有限性的煩惱和存在方面的矛盾每時每刻都得到了克服。這就是他的神性……基督就是克服外化的醫治力量，因為他自己是不能被外化的。
蒂利希並不否認，可能有許多非信徒仍然不能接受他對基督教所作的新解釋，但至少他已試圖向他們說明基督教究竟是怎麼一回事。他至少希望把不再對現代人有意義的教條式信仰和沒有生命力的象徵這些老的絆腳石挪開。最後就是每個人自己必須作出抉擇。蒂利希所希望的是：他對基督教信仰所作的新解釋將會使它對於現在還在基督教圈子以外的其他人更具生命力。他也相信，他試圖用較為現代的語言重新詮釋基督教，是真正符合基督教精神的。
為了把基督教提供給現代懷疑者作現實的抉擇，蒂利希的大多數著作都是用來闡述他的哲學化的神學的，但在其晚年，卻把他的注意力更多地直接轉向人生的倫理方面。他所關注的是解答這樣的問題：“在倫理理論和道德行為方面我們是否能把目標指向超越千莽撞的道德主義和無標準的相對主義之上的某種東西呢？”他對這個問題試作的答覆是以宗教原則寓於道德行為原則之內為前提的。其實，這正是我們所料想得到的，因為上帝既然是存在依據，那麼在宗教事物和世俗事物、宗教倫理和世俗倫理之間就不會有什麼真正的分別。蒂利希習慣地認為，“道德命令就是命令一個人成為他可能成為的人，成為人類社會中的一個人。”因此，道德並不是對外在法律的服從，不管這種外在法律是來自教會的或是國家的，道德乃是號召每一個人要成為他所預定要成為的那樣，這就是說，要成為一個完全自由和負責的人。像康德那樣，他認為道德命令的形式是絕對的和無條件的，不過，不像康德，他認為命令的內容總包含著作出錯誤決定的可能性。蒂利希認為，倫理價值是以存在為依據的；它們反映了人所基本上就是或潛在地就是的現實。在這方面，每一個道德命令，即使是功利主義幸福論的道德命令，也是反映了扎根於存在本身的終極關懷的性質。在蒂利希看來，所有道德的宗教性就在於這種道德命令的無條件性質。
蒂利希認為，道德命令的內容來源於自然律，因為所有的文化，雖然其所公開承認的道德準則各自不同，但每一準則都“扎根於人的本性之內，而且歸根結底是扎根於存在本身的結構之內。
這樣，蒂利希就是和主張“義務”（ought）不能從“存在”（is）得出的現代對倫理學性質進行哲學研究的主要思潮相對立的。《倫理學原理》的作者，現代英國著作家穆爾認為，任何試圖從社會學、心理學和形而上學陳述中得出其準則的倫理學都是犯了“自然主義的謬誤”。蒂利希不接受這種見解，因為他明確地主張，對於價值的研究不可能離開其所依據的實在本身的基本的和終極的性質而進行。這樣，價值就是說服人恢復其基本上或本質上就有的性質的一種嘗試，但如果人不是本來就有這種基本性質，蒂利希認為，他是不可能改變自己的。因此，蒂利希雖然認為存在著以人和世界的基本性質為依據的普遍準則，但他仍然認為這些準則必須具有充分靈活性使之適應一個變化著的世界的特殊具體需要。正義也許是一個普遍原則，但在特定情況下究竟什麼是正義那就需要仔細分析研究並作出決定而不能單純地服從根據傳統的道德準則所做的關於正義的解釋。在這方面，蒂利希在試圖給價值提供一種絕對標準的同時，又容許對這標準加以新的解釋以適應一個變化著的世界秩序的具體需要。這樣，他就是試圖在他的價值理論裡為自然律和相對主義兩者提供根據的。
蒂利希認為，終極道德原則不是正義，而是仁愛，仁愛本身就包含著正義。只有正義可能是超然的、抽像的，但是，如果把另一方當作一個人來看待，那末，我們就會和他發生關係，從而愛就成了支配這種關係的終極道德原則。蒂利希把愛解釋為一種同分離者重新結合起來的願望，很像柏拉圖在《宴會篇》裡所說的那樣。但如果把基督徒的愛作為阿迦披來考慮，那它就也表達了道德的宗教成分、超然成分。同那些把eros（表現為願望的人類之愛）和agape（上帝對一切人的無條件之愛）截然分開的基督教神學家們不同，蒂利希認為“愛只有一個”。因此，阿迦披和蒂利希從愛中所分析出來的另三種成分即：epithymia（慾望或生之本能），eros（對於價值的願望）和philia（友愛）從來沒有完全分離開過。儘管這些性質中的某一種性質可能比其他性質更占主導地位，但沒有一種性質會完全不存在。所以，蒂利希便斷定：“即使在最高尚的友誼和最禁慾的神秘主義之中也含有生之本能的成分在內。沒有生之本能的聖人就不是一個人。根本就沒有這樣的聖人。”
所以，阿迦披並不是與其他種類的愛完全不同的一種愛，而是愛的深度的表現。終極實在或上帝所藉以改造生命和愛情正是這種愛。呈現於基督教中的這種阿迦披準則就是蒂利希的絕對準則，儘管它是絕對的，然而卻是可以隨著每一特定處境而改變並與之相適應的。阿迦披就是在愛裡面的宗教動力，因而它是決不會法典化而成為身的。蒂利希對於愛的各個方面的一致性的這種極富挑戰性的探討，對於摧毀修來世的禁慾主義以及恢復某些神學家所謂“犯罪”的一些類型的愛的神聖性，作出了很大的貢獻。
對於蒂利希把阿迦披作為倫理客觀準則的探討需要加以仔細的研究。正是他的思想的這個方面，曾被那些為基督教境況倫理學辯護的人們抓住不放，對這些人我們在本章稍後將要加以考察。正如我們所已經指出的，蒂利希主張阿迦披是倫理學的不變原則，但他也堅稱阿迦披在其具體應用上是不斷變化的。關於這一點，我們不妨對其原文作較詳盡的引述：
它（阿迦披）“注意”到特殊的處境。抽像的正義是做不到這一點的；但正義和愛相結合變成了“創造性正義”或阿迦披就能做到。阿迦披根據處境的具體要求——它的條件、可能後果、牽涉到的人們的內在狀況、他們的隱微動機，他們的局限性心理狀態和他們的不自覺的願望和煩惱願望而行動。愛能覺察到所有這一切——阿迦披成分愈強烈，覺察得也愈深刻。
法律條文決不能完全適用於獨特的處境。十條誡命是這樣、山上說教和保羅書信中關於道德命令的要求也是這樣。“條文致人死”不僅是因為受它審判的人不能履行法律，而且也是因為條文壓抑了獨特時刻的創造性潛力，而這種創造性潛力是稍縱即逝的……所以，愛把我們從絕對倫理傳統的奴役下，從習俗的道德下，從自稱不必先瞭解獨特時刻的要求就知道什麼是正確決定的那些權成下解放出來……愛既能拒絕也能利用每一道德傳統，並且總是對道德習慣的正確性進行仔細的檢查。
有些人讀了上述引文會以為這些話是在為所謂的“新道德論”進行辯護。如果所謂“新道德論”是指人比道德習慣更重要，人應當不受道德法規的束縛，使自己的行動總是表現出對於特殊情況中的正義與仁愛的關懷而言，那末，蒂利希關於阿迦披的討論可以說就是在為“新道德論”辯護。但如果所謂“新是指一個人可以縱情享樂，為所欲為，那末，蒂利希的討論是決不會支持這種立場的。他並不是在提倡不負責任的行動，而是在號召每一個人對於所有的人都要按照人所應得的尊重與愛護高度負責地對待他們。
雖然在上述引文裡蒂利希主張，為了在具體情況下實行阿迦披，可以把傳統的道德習慣置於一邊，但他並不是要把歷代以來文化所積累的一切道德原則盡行拋棄。接下去在討論道德的基本性質時他還表示，一個社會所制定的道德原則正是表現了實際的智慧：
這些道德原則表現了過去時代關於人的智慧，即其對於人、人和別人的關係、人的現世生活中的困境和人的關遠目標或內在目的的智慧……這些都是非常重要的，但它們並不具有絕對正確性。在具體情況下，它們可識作為炅心的指針，但如果把它們當作法律看待，那它們歲沒有一個是絕對正確的。運十條誡命也不僅表現人的本性，同時還表現了早期封建文化的智慧和其局限性。的確，背離表現於具體傳統中的智慧是危險的，但毫不懷疑地接受傳統也同樣是危險的。……但不管是接受或違反傳統的倫理，總要經過自我省察，有時甚至還要經過良心上的激烈鬥爭，冒著犯錯誤的危險勇敢地作出決定，只有這樣做，從精神上說，才是正當的。”
蒂利希認為，由於敢於作出違反我們文化道德命令的傳統智慧的決定，就可以發揚新的洞察力。其結果是我們將會發現一些新的更好的原則，這些原則對於我們的目前處境比我們所繼承的法律條文在道德方面更為適當。“一旦發生這種情況，愛作為道德要求的終極原則就會得到有力的證明了。”
照蒂利希看來，道德裡面的宗教成分的最重要作用就在於它能提供人成為有道德的人所必需的動力。接受命令或服從法律不能使人成為有道德的人。而蒂利希根據他從精神分析家的發現所得到的啟示，認為儘管一個人在道德方面有特殊缺陷，他還會感到需要人接受他。精神分析家把他的患者當作一個人來接受並且尊重他的完整的人格。接著，治療作用就產生了。同樣，蒂利希認為，儘管一個人的實際行動和願望都是不可接受的，宗教卻向他提出：上帝願意接受他，並向他施恩。由此可見，道德動力本身卻是超道德的：
哪裡有恩典，哪裡就不需要命令，也不需要掙扎著去服從命令。在人生的一切領域裡都是如此。一個人只要是對一種東西，一種工作，一個人或一種思想能夠施恩相愛，就用不著別人要求他去愛，不管在他的愛裡占主導成分的是什麼。分離的漢方已經得到了重新結合，隨著這個結合，道德命令也部分地得到實現。既然是恩賜，就不是由人的意志或努力而產生的，人只是接受而已。
至於怎樣能從他對人生意義所作的這種基督教的解釋裡產生出一個較好的世界來，蒂利希並沒有作許多具體的說明。他所關懷的毋寧是給人生提供知識、信仰、希望和仁愛的基礎，使人能夠據以更富創造性地從事不斷前進的歷史任務。當他還在德國的時候，他就已經積極從事於一種“宗教社會主義”運動，試圖以宗教原則為基礎來建設一個更為人道的社會秩序。但正如大家都知道的，這些宗教的社會主義者在納粹分子面前失敗了。不過蒂利希從來沒有放棄過他對宗教社會主義的信仰，因為儘管他一直認為對於歷史的每一難題的解決都會產生必須重新加以解決的新的疑難，但他從未提倡過宗教的逃避主義。知識必然要產生行動，信仰也是如此。因此，基督徒應當和那些批判地並理性地試圖戰勝各種把人當作物的社會力量的人合作，不僅如此，蒂利希還認為，基督徒在工作中能夠比人道主義者有更大的信心，因為他知道上帝最終必將挽救歷史本身。在歷史的範圍內，對於終極難題不可能有解決辦法，然而基督徒卻有義務，在特定歷史時期的迫切要求下，盡可能地使人和人、國家和國家重新結合起來。像馬克思和弗羅姆一樣，他相信一個人應當努力創造出一個更好的社會：
基督教應當宣佈，在下一個歷史階段裡，只有哪些能夠建立並維持這樣一種社會的政治體制才是正確的：在這個社會裡，對於悲慘的和無意義的大眾生活的根深蒂固的恐懼已不復存在，每一個人都創造性地參加充分發揮自我才能的社會活動，不管這個社會是地方的、國家的、區域的或國際的。
對蒂利希來說，最關重要的是，在基督教阿迦披的支配下，把信仰、知識和行動，創造性地結合起來。
重要的是，我們明確地理解，蒂利希是試圖從人的本性裡得出價值和道德來的。正是由於這個原因，他經常把自然規律說成是倫理和法律的基礎，說愛是重新結合而不是結合。人在其“墮落”以前的原始無罪時期，並沒有違犯他和自然以及存在依據的本身在本質上的統一。猶太教—基督教傳統裡的“墮落”神話表示了人的異化或人和其真實本質的分離。在這次墮落以後，人在自己生活中就發現其自我已經與自然和其他自我相隔離了，但他仍然有使自我和他人及自然本身重新結合起來的強烈願望。一切謀求獲得醫治、恢復完整或得救的企圖，蒂利希都看作是人希望和存在的依據即上帝重新結合的象徵。但這種重新結合不應當抹殺人的獨特自我；自我是應當肯定的，重新結合應當通過仁愛的行為和創造性正義來實現。但就連在這裡，蒂利希也發現關於價值問題我們是有一個本體論的答案的，因為我們應當成為怎樣的人已經在新的存在即在基督那裡表現出來，而且還通過明顯的和潛在的教會活動表現出來，教會就是上帝國的開始。在新的存在裡人和自然，和其同胞以及和存在依據的本身又重新結合起來。人的目前地位是異化了的，是和存在依據分離了的，但隨著他向在基督裡的新的存在開放自己，他就能夠和自己的本性重新結合起來。
蒂利希把他的《系統神學》第二卷和第三卷用來發揮他對於基督、人和上帝國的這種見解所牽涉到的一些問題。他所用的方法主要是黑格爾和馬克思傳統的辯證法。在他的《系統神學》第三卷的末尾他提到了神的生命和受造生命兩者的律動問題。他說：
可以把這種律動看作是從本質出發，經過存在性的隔離達到本質化的一種途徑。這就是從單純可能性通過現實的分離與重新結合，達到超越於可能性與現實性分離的現實的途徑。
這就是蒂利希關於創世、亞當在伊甸園的墮落，人在地球上的罪惡的存在及通過永恆生命而終於獲得拯救等神話重新作的哲學解釋。但在許多方面，與其說這種解釋是合乎《聖經》的，倒不如說是哲學性的。蒂利希本人似乎也承認他的思想裡的這種傾向，因為在他討論永恆生命的時候，他主張只有一位“永恆存在者”。因此，永恆生命只能意味著在上帝那裡的主命，因為上帝是永恆存在者。他解釋道：
這是和一切現世事物都從承恆而來並回到永恆那裡去的說法相一致的，這也是和保羅的見解，當終極實現的時候，上帝就成了一切的一切相一致的。不妨把這種象徵稱之為“未世道的萬有在神論”。
蒂利希的這個見解的確很像是一種極大的玄想，但蒂利希是不怕玄想的。他作了如下的解釋：
“玄想”這個詞已經成為一種輕蔑之詞，但這個詞的拉丁原文speculari，並沒有想入非非的意思，只意味著對現實的結構進行仔細的觀察而已。從這個意義來說，我是願意玄想的。
我們應當回想一下蒂利希把哲學概念和存在主義、藝術及精神分析學的洞察力應用於他對人的終極關懷、即上帝的解釋上的原因。大多數傳統的象徵都是受到文化上的限制的、它們對於現代世界中的我們簡直已經失掉了生命力。但象徵本身並不是神聖X可侵犯的，它們之所以有效完全在於它們是指向其本身以外的一種手段。美國國旗本身並不是什麼神聖的東西，但它卻像征了美國所代表的一切，因而愛國的美國人才堅決主張應該對美國國旗加以尊重。圍繞這一特定的象徵，已經就如何正當地展開這面旗子，甚至當旗子破舊時應當如何處理，制定了一種禮法。
然而，基督教的許多傳統的象徵已經喪失了其有用性，因為它們已不再反映現代生活的性質，或者由於過去對它們的死板運用，它們現在已不再能喚起反應。蒂利希認為，像“原罪”這個傳統的象徵，就是已經失掉意義的，因而他建議，“在這個詞恢復某種意義之前，在今後三十年內，如果有任何牧師再用‘原罪’這個詞，就應當將其開除”。不過，他對於這個詞是否還能恢復其生活力是有懷疑的，所以他認為，也許應當把它完全棄置不用。蒂利希的神學主要就在於他試圖利用新的詞彙來反映陳腐的象徵所不再能反映的現實。不管是新的或舊的象徵，他對於其有用性的標準總是應當可以立刻被理解。在這裡我們應該讓蒂利希本人來說明，因為在這件事上他是非常明確的：
當我對任何一個大學裡的人們談到異化時，每一個人都知道我的意思是什麼，因為他們全都感到自己是和他們的真實療在和生命，特別是和他們的自我異化了。但如果我說他們都是罪人，他們就會感到莫名其妙。他們會想：“我沒有犯過罪；我從來也不喝酒或跳舞”就知在一些基要主義教會裡那樣，也沒有千過他們所理解為罪的任何事情。但異化對他們來說卻是一個現實。然而，罪的真正意義正是異化，即使人從上帝異化的力量。罪的全部意義如此而已。
我想，這就是對於我們的問題的一種可能的解答，因為關於人類困境的基督教教義的真實性是整個二十世紀的每一篇著作，每一幅給畫和每一種哲學思維所已經鉦實了的。只要我們能證明這一點，並向人民說明：重大的存在性悲劇發生於今天也像發生於過去一樣，我們就能使青年人理解人類困境是什麼。這就是我的全部系統神學的論點。
蒂利希的哲學化的神學就是試圖解答這樣一個問題：“我怎樣在一個無意義的世界裡發現意義？”。他認為，在我們的時代，這個問題已經取代了關於上帝本性的那些傳統的問題。
現世城與上帝的滅亡
今天美國新的青年神學象們，儘管他們從蒂利希那裡學到了不少東西，但卻傾向於維護一種比較激進的現世的實用主義觀點而拒絕接受蒂利希的以存在主義為基礎的神學。這一類的神學家，雖然在他們思想的各個方面彼此並不完全一致，但都是從一種信念出發，即：在當代世界裡，現世範疇業已取代宗教範疇，因而他們認為，無論是以傳統的《聖經》方式或以新的形而上學方式談論上帝都已不可能。這些人當中的比較激進的一派是那些號稱“上帝滅亡論神學家們”，而其餘的人們則雖仍然相信上帝，但已傾向於把重點放在倫理學上，或放在強調政治行為的重要性上，而不是繼續維護傳統神學的“上帝說”的優先地位。
最近所發生的神學重點的轉移從哈維·考科斯的著名著作《現世城》和羅賓遜主教著的《向上帝忠誠》中可以得到最好的證明。這兩個人都表示他們曾受到德國神學家狄特裡希·邦赫弗爾的啟發。邦赫弗爾在第二次世界大戰結束前不久被納粹分子殺害了。當他還在獄中時他寫過一些信件和文章，這些東西出版之後好像曾給新神學家們提供了一種新的、中肯的觀點。儘管在其早期著作裡邦赫弗爾曾有過正統論思想，但在其晚年他想到了將來有一天，在一個人類“長大成人”的世界裡，人們已不再接受上帝作為一個說明性的假設，對於宗教的傳統解釋也被大多數人所拒絕的時候基督教將遭遇到的情況。邦赫弗爾斷言，我們現在正是生活在這樣的一個世界裡，他對這一點是深信不疑的。邦赫弗爾認為，人們不應當逃避對於傳統宗教的這種致命的打擊力量，就連神學家也應當承認所發生的這種情況。在1944年7月16日他從獄中發出的一封信裡寫道：