讓-保羅·薩特在當代的存在主義者當中無疑是最出名的。一般讀者或許沒有讀過他的任何一本難懂的哲學著作，如《有和無》之類，但是很可能讀過他的某些劇本、短篇故事或小說。讀者們也許還知道，薩特曾經是納粹佔領巴黎時期法國抵抗運動的領袖之一，或者模模糊糊地知道，近年來他變得比較同情馬克思主義了。在許多方面，薩特代表著這樣一個人：他已從分析人的困境開始，轉向進行改善世界政治性質的積極活動。他深信世界上並沒有什麼絕對的價值，因而進行探索，看看在什麼事情上值得貢獻出自己的一生，有什麼辦法把世人從安之若素的中產階級酣夢中喚醒。在我們創造自己生活方式的努力中，應當仔細考察一下薩特的哲學，因為在我們這個世紀的思想家當中，他大概是被人們引述的最多而又被人們瞭解得最少的人。
讓-保羅·薩特1905年生於巴黎。他幼年喪父，不知道父親是什麼樣子，是在外袓父家裡長大的。外袓父沙爾·史威澤，是著名的傳教醫生兼哲學家阿爾貝·史威澤的叔父。薩特在他的自傳《言論》一書的第一卷裡描述了自己的童年經歷。他體格素弱，很早就表現出讀書和寫作的興趣。他在自傳裡告訴我們，早在九歲的時候，他就決心要當作家了。文章長存於作者身後，這種塵世的不朽使他一往傾心。他不能接受新教，也不能接受祖輩信奉的舊教，於是把寫作看成在世界上取得一種身份、發現自己是誰、使自己得救的世俗手段。薩特有一段描寫，說他1917年有一天在等待幾個同學的時候，曾經決意心不旁騖地去思考上帝：
可是上帝立刻就煙消雲散，無影無蹤了，連招呼都不打一個。“他並不存在”，我誠惶誠恐地對自己說。我認為間題就此解決了。看來，事情就是這樣，因為我從來沒有一絲一毫想讓上帝在我心中復活的念頭。
這樣，就誕生了薩特的無神論。
還在幼年時代的早期，薩特就表現出內心充滿厭煩感，而一種要求創造自己生活的強烈願望也同時縈迴在他的胸際。外袓父打算讓他從事學術生涯，薩特倒是聽從了他的勸告，1929年竟在師範大學獲得了一個哲學學位。但他仍然希望當小說家，畢業後在幾所高級中學裡教了十年哲學，只有1933—34學年除外，那時他在柏林研究哲學。
薩特對正統的哲學研究感到索然無味，因為他覺得那種研究過分關心抽像的東西，以致忽視了日常生活的具體細節。他的老友西門娜·德·博符瓦曾經描述過他是怎麼會到德國去研究哲學的。那時雷蒙·阿隆剛從德國回來，向薩特盛讚德國哲學家胡塞爾開展的那種對具體存在進行哲學研究的新方法。哲學應當成為一種揭露具體物的東西，要把物自身向我們顯示自己的方式揭露出來。胡塞爾把這種使哲學回到物自身的方法稱為現象學。阿隆指著他喝的酒說：“你看，老夥計，你要是搞現象學的話，那就能談論這杯雞尾酒，從這裡頭搞出哲學來！”薩特雖然過去從來沒有聽到過胡塞爾的名字，卻對阿隆所描述的這種搞哲學的新方法極感興趣，因而跑到柏林去跟胡塞爾學了一年之久。他回到法國的時候，就發揮了他自己關於這種哲學方法的見解，叫做存在主義現象學。
我們將在下文中考察薩特的存在主義現象學方法，以及這種方法在哪些方面與胡塞爾的方法有所不同。不過我們有必要現在就指出：這種對於人和世界的新看法不僅使他產生了《有和無》（1943）這部哲學巨著，也使他達到了當小說家的夙願。他的第一部小說《噁心》在1938年發表。翌年出版了他的一本短篇小說集。《噁心》和他那些短篇小說是他的基本哲學態度的文學表現的樣品，但不能說這些作品本身就是薩特哲學的全面陳述。大約與發表這些文學作品同時，薩特發表了四篇哲學論文，應用他的新方法來論述想像、情緒和自我。在其中的一篇《自我的超越性》（1936—37）裡，薩特表明了他同胡塞爾的方法有分歧，並且扼要地提出了他後來在《有和無》中長篇大論地加以發揮的那種理論。可見，薩特的觀點早在第二次世界大戰爆發以前就已經完全形成了；因此，有些批評家企圖貶抑《有和無》，說它只不過是一種為法國反納粹運動辯護的哲學，那是不正確的。
雖說薩特的基本哲學主張早在第二次世界大戰以前就已經形成了，我們還是有某種理由把他的哲學同法國抵抗運動聯繫起來。薩特1939年應徵入伍，後來被德軍俘虜，在德國戰俘營裡關了九個月。由於身體不好，他被送回巴黎，同阿爾貝·加繆一道成了法國抵抗運動的作家領袖。
在納粹佔領巴黎期間，薩特寫了兩個劇本：《此路不通》和《蒼蠅》，這兩個劇本實際上是在納粹當局的眼皮下寫出的。《蒼蠅》在一般法國人的心目中被認為是法國抵抗運動的寫照，而為了通過德國人的書刊檢查，採取了古希臘神話的形式。這兩個劇本使薩特受到一般讀者的注意，他們發現劇本從哲學上表現了他們的歷史困境。不單是當時淪陷區巴黎的法國人，就連那時以來世界各國的許多讀者，都認為薩特似乎在《蒼蠅》中表現了他的存在主義哲學的實質。人是沒有什麼上帝的，也沒有什麼宿命；他要成為什麼，取決於自己的選擇。宙斯對奧勒斯特提出建議說，只要他悔過自新，放棄他的自由，就可以饒恕他。奧列斯特的回答是：
那可不是我幹的事——我很明白。我是在自然以外、跟自然對立的，不求諒解，無可救藥，只有我在自己身上找到的那種藥才能救我。我可不會回頭服從你的法律；我是注定不守別的法律，只守我自己的法律的。我也不會回到自然、回到你認為美妙的那個自然裡去；在那裡縱有千萬條陽關大道，但都是通向你那裡——我可要開闢我自己的道路。因為我，宙斯呵，是一個人，人人都必須找出他自己的道路。自然是厭惡人的，而你，眾神之神呵，也厭惡人類。
為了便於討論起見，我們可以指出：到目前為止，薩特主要經歷了三個時期。我們已經提到過第一個時期，那時他首先關心的是找出一種哲學方法，用來研究人實際上過的生活的具體實況。這種研究的結果向薩特表明，人是完全可以自由選擇自己希望成為的存在。直到第二次世界大戰以前，他首先關心的是指出人的個別性、單獨性，激發每一個人去找出自己的得救之路。
薩特所經歷的第二個階段開始於大戰期間，那時他強調一個人重要的是委身於一個團體，或委身於人所應當成為的形象。戰後他聯合雷蒙·阿隆、梅洛—蓬蒂、西門娜·德·博符瓦創辦《現代》雜誌，評論文學，也同樣評論社會和政治方面的問題。這個月刊力求應用薩特對於人的存在主義觀點來論述戰後世界上現實的政治危機和社會危機。這就是他要介入他的同胞們生活的方法。薩特認為自己不適於從事積極的政治活動，因而成了一種“獻身文學”的鼓吹者。有一個短時期，薩特似乎認為統一的人類世界是可以辦到的，只有別人都同樣地自由了，每個人才或許能得到自己的自由。按照他1947年的看法，散文作家應當只有一個主題，就是全人類的自由。因此不管在哪一方面自由受到了威脅，散文作家都有義務發出抗議的呼聲。用薩特的話說，就是“要永遠對自己沒有盡力阻止的事情負責。”
薩特在他經歷的第二階段強調獻身於全人類的自由，這一點也表現於他所作的《存在主義是一種人道主義》（1946）的那個短篇演講中。他以為人類會聯合起來追求彼此的自由，不過這個樂觀主義的希望並沒有維持多久。他看到的並不是一個和平的人類世界，而是兩個大國集團隔著鐵幕互不相容。冷戰，阿爾及利亞、朝鮮、越南的衝突，使他感到再不能老是抱著全人類自由的空洞理想了。他認為自己有責任去參加一個給人類提供最終美好希望的運動。這個運動就是馬克思主義。
大家應當記著，薩特今天雖然自認為是馬克思主義者，卻並沒有正式參加共產黨。不過薩特倒是把馬克思主義看成二十世紀的唯一哲學。他相信，等到當前的馬克思主義思想恢復了馬克思當初對於個人困境的那種關懷，存在主義也就理所當然地消失了。他說他已經把自己舊有的幻想丟光，不再把寫作當成他個人得救的途徑了。他現在的唯一職責就是使馬克思主義重新獲得活力，使它對工人階級再次具有革命的吸引力。這是第三階段的薩特。從許多方面看來，他經歷過一場徹底的轉變，放棄了他在《有和無》裡的早期觀點；他明確地強調參加有組織的團體進行集團活動的重要，這種活動方式他過去想都沒有想到過是人可能辦到的。下面我們要仔細看看他1960年發表的新著《辯證理性批判》，因為他在那本比《有和無》的篇幅還要大的書裡用他的存在主義觀點對馬克思主義作了批判。他自認為是一個同路人，並且發誓要把資產階級恨到底。根據他的描述，他之所以發生轉變，是由於認識到了在當前東方與西方的鬥爭中守中立是徒勞無益的。因此他信誓旦旦地說：“我要站在共產主義者一邊，並且公開聲明這一點。”
不過薩特大概還沒有走到盡頭。他與馬克思主義的休戰顯然是不穩定的，他自己就承認有些迷糊，弄不清他的新觀點會把他帶到哪裡去。他在《言論》一書接近末尾的地方寫道：
這十多年來，我一直是這樣一個人：覺醒了，治好了一場纏綿的、說不出是甜是苦的癲狂症，對事實苦於不能忘懷，一想到自己往日的所作所為，不免失笑，但又不知道自己如何是好。
儘管薩特這樣說，還是有一些共同的線索貫穿在他的全部工作裡面。我們現在可以回過頭來，仔細研究一下薩特在上述三個階段的每個階段裡所持的觀點。
人的境況：《有和無》
《有和無》的副題是《試論現象學的本體論》。這個有些令人望而生畏的標題表明，薩特寫這本書的目的在於：依據世界和人的基本結構實際顯現在我們經驗中的方式來描述這些結構。我們已經知道，薩特花了一年工夫在德國跟現象學的創立人學習，現在我們可以比較清楚地對這種全新的哲學研究方法的性質加以說明了。
現象學者企圖按照現象（實際顯現在我們眼前的東西）顯露其自身的樣子來觀察現象，而不是依據傳統的主體—對像認識論來把各種現象歸入什麼範疇。埃德蒙特·胡塞爾（1859—1938）運用他稱之為“心理學—現象學的歸結”的方法得出了他的現象學分析方法。觀察者進行這種歸結的時候，是把世界用括弧括起來，以便排除主體和對象的分別，就像排除一切關於現象的價值判斷一樣。他想讓屬於經驗的真實事物向他顯露其自身，就好像向尚未學會把自己與周圍事物區別開來的嬰兒顯露的那樣。他加上括弧的東西是關於所顯現的事物的本性的問題。顯現的東西是實在的，還是一個影像？它在心外，還是在我的意識裡？胡塞爾把這些問題撇到一邊；他以後可以再回到這些問題上來，但要等到讓事物像它們實際顯現於意識的那個樣子顯露其自身以後才這樣做。他自稱用這種方法發現的，是意識與那個他稱之為先驗的自我的世界之間的本質接觸。所以胡塞爾並不像笛卡爾那樣，只立一個主體，然後拿這個主體來為世界辯解，而是把基本知覺關係設定為一種‘世界的意識’。換句話說，我並不瞭解我自己，而是瞭解我意識到某物。世界先在我的原始知覺中呈現於我的意識，然後我才把一個意義給予世界。胡塞爾的方法，是集中注意於現象學者所謂的意向活動。我們對世界採取一個新的態度，從我們的意向這個角度去看世界，這就開闢了一種可能性，可以去瞭解人類按照自己的慾望、需要、意圖等等建立自己的世界時所依據的那些基本結構了。
然而，胡塞爾所用的現象學歸結方法，是與薩特和德國存在主義者海德格所用的存在主義現象學方法確實有所不同的。胡塞爾認為，為了進行純粹的現象學描述，可以把存在本身用括弧括起來，忽略不計。所有的存在主義者全都認為，那樣做是錯誤的，因為他們堅持認為，進行思維的哲學家的實際的、有限的、具體的存在是無法忽略的。具體的人的實際存在，要先於他運用理論上的本質所作的處理；這一點至少部分地說明了為什麼要強調存在先於本質。
因此存在主義者們所關心的，是描述那些直接給予我們的經驗材料。雖然薩特最先是從胡塞爾那裡學到現象學方法的，但他自己在運用這方法時卻更接近黑格爾和海德格的方法。
黑格爾在他的第一部大部頭著作《精神現象學》裡試圖從人的經驗的最廣泛的方面來描述它。他在描述中發現經驗根本不是靜止的，只能把現在看成來自過去、走向未來的運動。海德格和薩特都沒有跟隨黑格爾走進他那些抽像的思辨領域，可是都同意他把人的經驗看成是走向未來的不斷運動。然而他們並不研究抽像的人，卻企圖研究個人實際上過的具體生活。海德格和薩特都發現，在科學知識和有反省力的自我知覺後面有一個更基本的Lebenswelt（生活界），是我們人類永遠生活於其中的，它給了我們對於自己和周圍世界的最初知覺。
海德格曾經強調指出，人是用他的整個‘有’、並不是單用他的反省意識來理解他自己的。因此海德格認為人是被突然拋進了一個世界，他必須在這個世界裡創造自己的命運。他的哲學試圖揭示出人的生活界按其實際顯現於人的樣子。所以海德格主張，我對世界的知覺，首先是由情緒和感情揭開的，並不是靠概念。這種情緒和感情的存在方式，要先於一切主體和對象的區別，它向我揭示出這樣一個事實：我在世界上的存在是存在於具體境況中，這些境況逼迫我，叫我去解決它們，或者避開它們。海德格以濃厚的語源學興趣告訴我們說，“現象”在希臘語裡的意思就是“顯示自身本相者”。如果我們讓事物向我們揭示其自身，我們就會從一個顯示的新的角度即真理的角度來觀察它。因此這種方法可以讓我們觀察到許多事物，這些事物往往由於我們對客體性的偏愛傾向而使我們視而不見。這種方法鼓勵我們按照實際生活的樣子從內部去處理我們的各種活動，並且告訴我們，那樣做就會發現一些實際上出現在具體生活聯繫中的結構。這種方法揭示了個人的存在方式，而且，特別奇怪的是，這時你會發現你的一些存在方式與別人的有類似的地方。
海德格所說的生活界，其確切意義是什麼呢？我們有必要把這個概念搞清楚，因為薩特本人也持類似的主張。舉一個具體的例子，可以使我們少費點氣力。我們都知道鐘錶時間，所以我如果問你什麼時間了，你會看看表，根據你在表盤上讀出的時間回答我說，幾點幾分。不過，這是一種大家所同意的時間，依據的是我們人用來衡量時間過程的社會成規，與“生活時間”不是一回事。你聽了一節令人厭煩的課以後，會說“那一小時過的真慢，我覺得老沒個完。”你過了一星期愉快的假期之後，會說“時間過得真快呀，好像剛剛來就得回家似的。”在這兩種情形下，你所說的是“生活時間”，是你實際經驗到的那種時間，不是鐘錶時間。按鐘錶時間說，那節課是整整六十分鐘，不多不少，可是你覺得似乎沒完沒了，因為你厭煩了。而另一方面，你的假期有七整天，可是你玩得那麼痛快那麼盡興，以致於一周已經結東的時候你覺得還剛剛開始。讀者把自己的生活空間同物理空間對比一下，是會覺得很有趣味的。從利害關係看，俄國可以比幾里路以外的小鎮更近。你的世界是由你的各種利害關係、興趣和未來計劃組成的，這就是存在主義現象學者想要研究的東西，因為他們主張那些東西是真正基本的人類生活結構。
薩特為他自己制定的那種存在主義現象學方法，雖然總的說來與海德格所用的方法一致，卻竭力避免海德格有時陷入的某些神秘主義枝蔓和形而上學曖昧。薩特力求對世界和‘人的實在’作出一個總的描述。他同意海德格的看法，認為我們有一種先於反省的知覺，因此他不同意弗洛伊德認為我們有一種無意識知覺的理論。我們是儂據這種先於反省的知覺而在世界上活動，並且作出情緒反應的，僅僅在反省的片刻才試圖分析我們自己。他同意胡塞爾的看法，認為意識總是指對什麼東西有所意識，我們永遠抓不住我們的純粹意識自身。但是他提供了一項顯然很驚人的理由，來說明為什麼我們永遠找不到自己的純粹意識。這就是因為意識自身是完全空虛的；它簡直是個‘無’。整個世界在意識以外存在著，構成了‘有我的意識則僅僅是‘有’的欠缺，它自身什麼都不是，而又要求成為某物。為意識而存在的東西是‘自在的有’，是結結實實的、完全充滿的。然而人並不是一個‘自在的有’至少不完全是，因為人的意識就是那個空虛，那個欠缺，那個要求，它強迫人選擇自己希望成為哪類人。不過人也必須選擇自己希望認識什麼東西；他必須選擇自己要怎樣去看世界。薩特力求啟發人，讓人知道自己並不像石頭那樣，有一個固定的、不變的本性，所以人不得不用自己的每一行動、每一思想、每一情緒去選擇自己的‘有’。
雖然薩特主張人沒有本質，沒有固定的、不變的本性，讀者卻不要就此推出結論說：這樣一來，人人就只能選擇自己將成為什麼，別的一切都不用說了。固然不能把人當作一個概念化的、或抽像化的東西來加以討論，薩特卻試圖分析實際生活在世界上各種具體境況下的人。因此在《有和無》裡，薩特力求瞭解他所謂‘人的實在’的一般結構。他把個人面臨的渾然世界稱為“自在的有”，而把個人自己的意識定名為“自為的有’在這兩種結構以外，他又發現還有兩種派生的結構：“為他的有”和“同他的有”。由於掌握薩特的哲學在很大程度上需要瞭解他對這四種‘有’所作的區別，我們要對它們作一番比較詳細的考察。
（1）‘自在的有’。薩特反覆思考‘有’在人的意識尚未給它定名、分類之“就其自身去看，該是什麼樣子，他得出結論說，我們最多只能說：“‘有’存在。‘有’是自在的。‘有’就是它是的那個東西。”我們充其量只能給‘自在的有’加上這樣的話：它是渾然的、未分化的、無定形的、無知覺的的存在。它是一個充滿的東西，完全充滿。我們對它再不能說別的話。‘有’就是存在。它什麼都是，單單不是人的意識。它是人的意識登場時在那裡跟意識打照面的東西。
‘自在的有’是不能等同於我們所謂對像或物的。對像確實有‘自在的有’，對像上有某種東西使它呈現在我們面前，或者作為在我們以外的東西，或者作為要我們克服的障礙或給我們使用的工具等等呈現在我們面前。可是當我們能夠說出石頭、鋼筆、紙等等的那一刻，人的意識已經在工作，給‘自在的有’的這些範圍賦予專門的特點了。
對於人的意識來說，‘自在的有’是荒唐的，討厭的，叫人噁心的。薩特在他的小說《噁心》裡描寫主角羅剛旦坐在公園裡的長凳上，他的附近有一棵老栗樹，醜陋的黑色樹根鑽進地下；坐在板凳上的這個人突然感到，那一大堆在地底下人看不見的地方四處摸索著的樹根，就象徵著‘有’的根基——‘自在的有’——那種叫人噁心的麻木不仁、荒唐無稽。羅剛旦這麼說：
這樹根則大大不同，它那樣存在著，叫我無法解釋。它盤根錯節，毫無生氣，難以名狀，它把我給吸引住了，它填滿了我的兩眼，不斷地把我帶回到它自己的存在上去。我反覆地說，“這是樹根，”我說了多次，也是枉然——什麼都沒有抓住。……那樹根，連同它的顏色，形狀，它的呆板的動作，是——根本無法解釋的。……那個黑黝黝的東西，奇形怪狀，軟弱地呆在那裡，看上去是莽莽一片，嗅一嗅則氣味強烈。可是這豐盈情狀卻變成一團混亂，終於什麼都不是，因為太多了。……我由於事先警戒，閉上了眼腈，可是這些形象卻跳了起來用存在填滿我的兩眼：存在是充滿的，人根本無法避開它。
這段話大概已盡可能確切地傳達了薩特所謂‘自在的有’的意思。再多說一點，甚至說這麼多，就要碰到另一個樣式的‘有’，‘自為的有’了。
（2）‘自為的有’。如果說‘自在的有’就是它是的那個東西，是死板板的，無理解的，而且只能是它是的那個東西，‘自為的有’，則永遠不是什麼東西，而老是不斷地要成為什麼東西。它與‘自在的有’相反，後者已經是它是的那個東西，有成為什麼東西的問題。在宇宙間的萬有當中，唯有人被他定名為‘自為的有’。人意識到自己，是一回事，企圖把人描述成具有完全不變的本性的客體，又是一回事，兩者之間永遠有一道鴻溝。可是，如果說‘自在的有’完全佔盡實質性的存在，那就該說‘自為的有’是個‘無’了。薩特大膽提出了這一主張；人這個‘自為的有’是沒有本質的。人只會成為他把自己造成的東西。純粹的‘自為的有’是個缺，是個空，是個‘無’。薩特通過人才發現‘無’出現在世界上。人這種‘有’是能提問題、能作否定、並且能設想不存在的東西的。薩特在考察人（‘自為的有’）的時候斷言“存在先於本質”，就是說，先有個人的先於反省的知覺，然後他才有本性或性格。人並不是生下來就有性格，是靠他所作的選擇獲得性格的。薩特把這個問題提得相當清楚：
我們說存在先於本質，是什麼意思呢？意思就是說，人首先存在，碰到他自己，在世界上冒出來，然後才給自己下定義。如果說存在主義者心目中的人是無法下定義的，那是因為人原來是個‘無’。他什麼都不是，等到後來才是他把自己造成的那種人。所以人沒有什麼本性，因為沒有什麼上帝懷著人性的概念。人就是人。並不是說人就是他設想自己是的那種人，而是說人是他願意是的那種人；他已經存在之後，才像他把自己設想的那樣，向存在一躍之後，才像他願意是的那樣。
我們要記著，薩特並不認為人是純粹的‘自為的有’。正如‘自在的有’不能完全等於世界上的不變對象，而是存在於一切對像中的萬有的根本一樣，‘自為的有’是一個限制性概念，也不能等於‘人的實在、然而，只是在人這一例子裡，‘自為的有’才出現在世界上；一個人不能老是‘人’，並僅僅成為世界上的一個對象。一個特定的人，身上總是結合著‘自為的有’和‘自在的有’。一個人總是處在某一特定的境況中；由於他的身體，他所從事的職業，他所住的地方等等，他有一個特定的角度。薩特把‘人的實在’的這些方面稱為“事實性”。但是沒有人能純粹依據事實性來為他自己定性，因為他還有自己的未來計劃，還想著自己希望做些什麼事，成為哪種人，而且總還是有可能根本改變自己看世界的角度和自己的性格的。就是在這些方面，人是‘自為的有’，他在他自身以外的世界進行活動，由此而創造他自己的本性。
薩特舉了一些生動的例子來說明他對人這個‘自為的有’的看法。其中引用得最多的一個例子是描寫咖啡館裡的圓通的侍者。該侍者的一舉一動，都使人家覺得他簡真是個自動機器。可是照薩特說，“從深處看，咖啡館裡的侍者並不像墨水瓶是墨水瓶、玻璃杯是玻璃杯那樣，乾脆就是個咖啡館侍者。”墨水是否要當墨水，它沒有選擇餘地，而侍者卻是自願選擇扮演侍者角色的。他誠然在一種意義下是個侍者，可也是一個超越他的地位的人。到了萬般無奈時，他可以使出絕招，選擇經常遲到的辦法，搞得終於被解雇。那時他就不再是侍者了。然而，按照薩特的看法，他從來沒有真正是‘自在的有’式的侍者。他曾經是一個以充當侍者作為他一生扮演的角色之一的人。可是他也同樣扮演其他角色；他可以扮演父親、丈夫、共產主義者或基督教徒等等角色。可是按照薩特的結論，“我們要對付的不止是單純的社會地位；我決不是我的某一個姿態，某一個活動。”任何一個人都承認自己不止是他的姿態，不止是他的身體，不止是他所扮演的那些角色。薩特採取這種方法企圖提醒我們，這種追問我們自己的存在、改變我們的身份的能力，是我們做一個人的根本。他所謂‘自為的有’，意思就是指這樣一種東西。
薩特還試圖對‘自為的有’作出更加確切的描述。人的自身，作為‘自為的有’看，是個‘無’，它要‘成為’，因為它還是結結實實的‘自在的有’上的一個“窟窿”。所以它也被描繪成一種欠缺，一種要求，要填滿這個空，要實際上成為某物。薩特指出，‘自為的有’謀求克服這種缺‘有’狀態的辦法之一，就是通過聚斂財物，或者通過人的藝術活動、科學活動、文娛活動，去尋求滿足。人的這幾樣活動都被薩特看成據有的方式，不僅據有特殊的欲求對象，更基本的是據有‘自在的有’。他認為，從存在主義的“生活”意義看，要求佔有某物，從根本上說就是渴望與對像合而為一：
所以說，要求得到一個特殊對象，並不是單純地要求得到這個對象；這就是要求以一種內在的關係，採取與對像組成“所有者—所有物”的統一的方式，與對像合而為一。要求佔有，歸結到底就是要求以某種‘有’的關係與某某對像聯繫起來。
很明顯，佔有某物的意思就是使它為我所有。所以說，‘自為的有’謀求克服其缺‘有’狀態的手段之一，就是通過聚斂對像構成它自己。不過這些對象並不是純粹在我以外的；倒是它們構成了我自己。薩特所謂以一種內在的關係與自己的佔有物聯繫起來，就是這個意思。我的書、我的汽車、我的唱片是我自己的人格的一部分。我比任何別人都關心這些對象，因為它們是我在世界上獲得實質性‘實在’的一個方式。如果說我選擇我自己的唯一方式就是佔有對象，這些對象也就是我自己了：
所以說，既然我覺得我就是單憑佔有關係而對象，就這一點而言，這些對象就是我自己。鑭筆和煙斗服、書桌、房子——就是我自己。我的全部佔有物反映著我的全部‘有’。我就是我所擁有的東西。
可是，單靠聚斂對像來構成自己，是有點不穩妥的，因為儘管我的書反映著我自己，那些書還是在我以外，在外界，儘管我佔有它們，它們仍舊是‘自在的有’。所以，佔有對像代表著薩特所說的一種“魔術關係”，即憑著意向把我自己轉移到那些存在於外界的對象上。這種轉移是尋求填補我的‘自為的有’上面的空虛：
在佔有關係中，主項是被佔有的對象；沒有它，我就只不過是一個在佔有的‘無’無非是純粹的、單純的佔有，一種不完備、不充分，它的充分和完備是在對像那邊。在佔有中，充當我自己的基礎的那個我，是存在於一種自在狀態中的。
可是，這種佔有關係永遠是一種理想的、象徵性的關係，因為我儘管要求充當我自己的基礎，單憑聚斂佔有物來建立我的‘有’、卻永遠不能滿足這個要求。所以，佔有對像只能部分地解決我尋求實質性‘實在’的問題，因為我的‘自為的有’是永遠站在對像本身以外的。
‘自為的有’的最重要的特點之一，恰恰就是這種站在對像以外、起越對象的能力。事實上，薩待很強調那種起越自己、策劃異於現狀的新局面的本領，認為這種本領是‘自為的有’的基本特點之一。他說“我並不是我將要是的那個自己”，就是這個意思。我不能把我自己等同於我過去的成就，也不能把我自己等同於我現在正在做的事情。因為我永遠在展望未來，在策劃我希望做些什麼事，希望怎樣改變我自己，希望成為哪種人。事實上，我甚至還決定怎樣解釋我過去的遭遇，就是說，決定給予我的過去什麼意義，以及在建立自己的生活時如何佔有它。就是這個‘自為’把價值授予世界。我們要記得，薩特堅持人並不是一個純粹的‘自為的有’；人受到過去情況、本人身體狀況等等方面的限制。不過有一點很重要，就是人能決定他要怎樣理解事實，如怎樣看待他的生理缺點之類。我們可以想出一個實例，來說明薩特所謂人超越他自己的那種能力是什麼意思。假定有一個人是瘸子，現在還沒有一種手術可以糾正他這種殘疾。那就是薩特所謂一個人的‘事實性’的一部分——那是世界上的一件事實。然而，一個人如果是瘸子，那他就有能力說明他認為“當瘸子”是什麼意思。他能憐憫他自己，能要求別人救濟並且覺得有資格受救濟，能把他的倒霉歸罪於他是瘸子。他甚至可以想出他自己的自我形象，因而說“我是瘸子”，有意識地來描述他的本質屬性。不過像這樣回答是薩待所謂“不老實”的一例。瘸子在對自己說謊，然而他並不是真的欺騙自己。他知道，就他是一個‘自為的有’來說，他並非像墨水瓶是墨水瓶那樣是瘸子。墨水瓶對它之為墨水瓶是不能做任何事情的；它有一個實質性的‘自在的有’。可是任何人活著的時候都不能完全說是個‘自在的有’連對自己也不能這樣說。瘸這件事的本性如何，要看瘸者本人對自己生活上的這件事實如何解釋。他儘管有殘疾，卻不能把他的整個本性總結成“我是瘸子”。他可以承認他的殘疾是他所不能改變的一部分事實，卻也能把自己看成一個人，是能夠決定要怎樣看待自己的生活，應當做什麼事和成為哪種人的。這樣，這個瘸子就可以不求憐憫，不要救濟，而寧願努力工作，去完成他給自己規定的某種任務或目標，好叫別人把他看成一個人，不看成一個瘸子。他可以選擇成為自力更生的、自食其力的人，因為他也是一個人。這樣，一個人憑著選擇把什麼意義給予他在世界上遇到過的事情，就超越他現在和過去的存在了。
我們討論人的那種超越他自身的本領時，已經接觸到那個被薩特認為是人這一‘自為的有’的最大特點的東西了，那就是自由。因為人要選擇成為哪類人，就必須是自由的，既能自由地作出這樣的選擇，又能自由地採取這樣的方式行動，以實現他的選擇。薩特發現，把人的‘實在’與世界上其他的萬‘有’區別開來的，首先就是這個自由；人有自由，才能製造他自己的本質。
人的自由先於人身上的本質，它使這本質成為可能；人的本質繫於人的自由。我們所謂自由，是不可能與“人的實在”的‘有’分開的。
因此人不得不自由。他雖然可以千方百計掩飾他的自由，或者放棄他的自由，但他不能逃避自由。然而即便在這樣的偽裝下，人還是選擇過的，他的自由仍然要同他糾纏下去。
人被拋進一個世界，被‘自在的有’所包圍，不得不選擇他自己的本性。人的這種境況既有令人鼓舞的一面，也有令人失望的一面。在令人鼓舞的那一面，我們有這些條件：（1）既然‘自在的有’和‘自為的有’窮盡了‘實在’的全部可能性，那就不能有上帝。上帝觀念只不過是一個理想的希望，希望‘自在的有，與‘自為的有’在一個最後不變的綜合中合而為一。然而‘自為’永遠不‘是’什麼，它始終在‘成為’的過程中；而且，它永遠不能完全體現在一個‘自在’中，因為那時它就不再是‘自為’了。因此薩特發現傳統的上帝觀念是自相矛盾的。不過人並不覺得沒有上帝是令人失望的事，倒是充分認識到，他不能是預先注定了的，因此確實能夠憑他自己的選擇製造他自己。（2）既然沒有什麼由上帝從天上賜給人的標準，那就沒有什麼客觀的善，沒有什麼絕對的價值。因此人必須制定他自己的生活計劃。這就使他得到了創造的可能性。薩特這樣說：
自由恰恰是那個在人心裡被搞成‘有’的‘無’，這‘無’強迫‘人的實在’製造它自己，而不是存在著。……對於‘人的實在’來說，存在就是選擇一個人的自己；任何來自外界或內部的東西，它都不能接受或採納。它得不到任何幫助，完全被拋給了無情的必然性支配，必須把它自己搞成‘有’，直到最小的細節。所以說，自由並不是一種‘有’，它是人的‘有’……
在上面這段引文中，我們已經看到了人的自由的某些令人失望的方面我們被拋棄了，只好選擇我們的‘有’——直到最後的細節。而且，我們既不能在我們自己的本性裡、又不能從我們以外得到任何決定性的幫助，只好自己探索。因此自由意味著惱人和可怕。“我不得不自由。這就是說，除自由本身而外，找不到我的自由的限度；也不妨說，我們沒有不要自由的自由。”請讀者注意，薩特並不是僅僅說，我必須在某個時間選擇我的命運，然後我就心滿意足了。他倒是認為，我必須終生時時刻刻不斷地用我的每一行動、思想、感情、希望去選擇我要成為哪種人。而且，我不能把我是某種人、我成為某種人歸咎於我的遺傳和環境，這只是因為怎樣利用我的遺傳和環境是由我自由決定的。所以在某種意義下，我要對我自己完全負責。無怪乎薩特告訴我們說，我們常常把這種根本自由瞭解成惱人和可怕的。我的一切行動、舉止都歸結到我的世界觀；它們反映著我如何選擇那個不斷更新的我自己。我不斷加以更新的這種帶根本性的自由行動，就是“在世界上選擇我自己，因而也就是發現世界。”
有人可以提出反駁說，薩特忽略了一種可能性，就是在制定自己的生活計劃時聽別人的主意，或者乾脆隨大流。在這種情況下，自己是並沒有選擇的，而是讓別人給自己作選擇。且慢。因為即便在這類情況下，薩特也堅持人是徹底自由的。“自由是選擇的自由，不是不選擇的自由。不選擇事實上是選擇了不選擇。”
（3）‘為他的有’。雖然薩特認為兩個界限性的概念是‘自在的有’（充滿·的、渾然的‘有’）和‘自為的有’（‘無’、‘成為’），他在分析人的境況的時候還是討論了第三個可能的樣式——‘為他的有’。我被拋進一個世界時，發現自己不僅被事物所包圍，而且被別人所包圍。對於我們來說，其他的自我是非常現實的‘實在’。像薩特所看到的那樣，我對他們的認知過程，同我對自己的認知過程一模一樣——是一種當下直接的經驗；在這個場合是一種稍微放大了一點的認知，採取著這樣的方式：我坐在公園裡的長凳上，另外一個人，一個陌生人，在旁邊走過，抬起頭來看我；立刻，我就成為、並且知道自己已經成為他的一個對象，一個物，一個物體。他在把我看成他的對象時就消滅了我的主體性。我突然感到又害怕，又羞恥，於是進行一場頑強的鬥爭，力求恢復我的自我性、我的謅由。這一經驗具有絲毫無可懷疑的實在性，使我無法否認別人的存在，正如無法否認我自己的存在一樣。憑著這一類的經驗，人們知道自己生活在一個有其他自我的世界上，是與那些自我的存在纏在一起的。
我們已經在上面這個例子裡看出，別人看我的時候，就把我看成了他自己的意識的一個對像（一個‘自在的有’。我不甘心跟我坐的那個長凳一樣，成為一個單純的對象，於是反過來盯著那個別人，也把他看成一個對象。只有這樣，我才能避免化為別人眼裡的一個物；可是我盯那人一眼，已經把他化為我眼中的一個物了。這個例子表明了薩特在《有和無》中所提出的說法，他認為任何兩人之間的關係所表現的，都只有這兩種可能性：不是甲作為‘自為的有’，把乙看成物（‘自在的有’），就是乙作為‘自為的有’把甲看成物（‘自在的有’）。薩特認為不可能有一種互為主體的認知，即馬丁·布伯所謂的‘我你關係’。他宣稱他和卡爾·馬克思一樣，發現黑格爾的說法非常正確：人的一切關係的基礎都是主奴關係。別人看我一眼，把我看成他眼中的對象，我就成了他的奴隸。只有當我能夠把他化為我眼中的對象時，我才成為形勢的主人。所以在薩特看來，“人人都站在‘別人’面前，面對著它，行使他作為個人的權利。”
可是這話乍看起來有些矛盾，別人並不僅僅是一個物，一個‘自在的有’，我同他的那種關係是注定要受到阻止的，因為“按照原則，‘別人’是不能當作對象的東西。”所以，我在別人盯我一眼、自己感到恥於化為對像時，立刻覺察到了別人的主體性。可是我只能到此為止，因為我無法知道別人為他自己建立的全部世界體系。他有權持他自己的觀點，那觀點並不是我的。而且，我不能猜測出他的企圖，而他按照他的企圖行動卻可以對我構成真正的危害。我能把他看成一個‘自為的有’，卻不能窮盡他的‘有’，不管怎樣努力都不行。因為即便我為了自己的目的，順利地把他化為我的對象時，他還是總有可能把關係顛倒過來。別人也超越他自己。因此，正如薩特所看到的那樣，在我與另外一個人的任何關係裡，都有兩種可能的真實的態度：
讓我認識‘別人’是使我獲得對像性的主體的，——是羞恥；讓我瞭解我自己是使‘別人’獲得‘別人性’的自由主體的，——是傲氣，即對那種面對‘作為對象的別人’的我的自由的確認。
既然我永遠不能捉住別人的自我，既然他的‘自為的有”總是不讓我抓住，我就沒有別的辦法，只好把別人看成一種永遠威脅著我這自由主體的存在的東西了。至少，這層意思是薩特的分析裡包含著的：
‘作為對象的別人’是一件會爆炸的工具，我小心地掌握著它，因為我預見到他的周圍有一種豕遠存在的可能性，有人將要使它爆炸，這一炸，我就要突然經驗到世界從我這裡飛掉，我的‘有’發生異化。因此我經常關心的是讓‘別人’保持其對像性，我與作為對象的別人的關係基本上是用謀略制定的，目的在於使他豕遠是對象。可是站在‘別人’那邊一看，就足以使這些策略垮台，使我再次經驗到‘別人’的轉化〔為主體〕了。
由於相信別人把威脅加到一個人身上，《此路不通》裡的一個角色就把薩特的劇本主題恰當地概括成這樣一句話：“地獄就是——別人！”
而且，我能這樣說明我與別人的關係，別人也能用同樣的話說明他們與我的關係。我對他們的主體性構成了一種威脅。薩特這樣說：
一方面我試圖從‘別人’手心裡解放我自己，另一方面‘別人’也在設法從我手心裡解放他自己；一方面我打算奴役‘別人’，另一方面‘別人’也打算奴役我。我們在對付的完全不是一種與自在的對象的單方面關係，而是一些相互的、變動的關係……
因此，薩特得出結論說：“衝突就是‘為他的有’的原意。”
我們已經知道，薩特肯定兩個人不可能有一種‘我你關係’，各自保持其主體性。即便在分析戀愛的時候，薩特也堅持戀愛中的二人之一必須成為另一人的主體性的對象。這個分析似乎指出，愛情就等於相互的自我貶抑，因為薩特發現，這種情形同其他一切人與人的關係一樣，衝突是主流。首先，戀愛是希圖被愛；而這就意味著我要充當另一個人的獻身對象，充當那另一個人的各種價值的來源。因此，我要把自己搞成一個迷人的對象，來引誘別人。可是如果這一點辦到了，我並不是就成了供別人實現主體自由的對象；別人把我愛到了自己不當主體，放棄主體性、把主體性寄托在我身上的程度，因而成了相對於我這主體的對象。如果我設法避免這樣一種顛倒過來的貶抑，選擇了受虐狂，把自己貶得一文不值，化為別人完全自由支配的對象，那就使我充滿了很深的羞恥心，使別人充滿了剝奪我的自由的犯罪感了。我要恢復我的自由，只有自覺地設法把別人化為對象，或者是退而漠不關心（把別人當成只是萬物中的一物），或者是在自己和別人身上激起性慾，從而把別人的自由誘入純粹肉體遭遇的陷阱。我可以用這種辦法實行虐待狂，力求使別人永遠化為自覺的肉慾奴隸，自卑自賤；不過這也貶抑了我，因為把別人化為單純對像時，並不能把作為主體的別人捉住。諸如此類。戀愛終於變成了一場無止境的搏鬥，在這場搏鬥中每個人都在力求消滅別人的主體性。
這一番對於戀愛本性的描述，薩特認為說明了人與人之間一切關係的無法避免的本性。他這樣說：
因此我們不斷地從‘看’被扔到‘被看’，從一種狀況摔到另一種狀況，反來復去地翻騰，不管我們採取什麼態度，在對‘別人’的關係上總是處於一種不穩定狀態。我們追求一種不可能辦到的理想，總想同時把握住人的自由和人的對象性……。可是……我們豕遠不會把自己具體地擺平，就是說，擺得彼此平等：我們承認‘別人’的自由，同時‘別人’也承認我們的自由。
為了讓大家不要以為他的分析僅僅適用於二十世紀的人類生活，他作出聲明說，我是不可能尊重任何別人的自由的。即便我表示對別人寬容，我也要限制他們的自由。辦法是乾脆在他們所恐懼的世界上出現，我限定他們有可能做哪些事，從而限制了他們的自由：
對‘別人’實行寬容，就是把‘別人’強行拗進一個寬容的世界。這就是從原則上不容許他們自由地做某些事，如英勇抵抗、不屈不撓、獨斷獨行之類，這些自由他們過去在不寬容的世界上是會有機會發揮的。
事實上，連教育也是強迫兒童接受某些價值。教育者把他的價值強加給兒童，他直接使用暴力也好，採取耐心說服的辦法也好，實際上並沒有什麼區別。他的這兩種辦法都不是尊重兒童的自由。
因此尊重‘別人’的自由是一句空話；即便我們可以制定計劃尊重這種自由，我們對‘別人’採取的每個態度也都是對於我們主張尊重的那種自由的一次踐踏。
（4）‘同他的有’。薩特只拿出《有和無》的二十頁篇幅討論‘同他的有’，很多討論薩特哲學的文章都把他這一部分分析忽略了。然而，從他最近轉向馬克思主義著眼，我們考察一下他早期對團體中的人的關係所持的觀點，是會大大幫助我們在下面對他的現時主張進行分析的。
薩特對‘同他的有’的討論之所以常常被大家忽視，理由之一就在於他堅持‘同他的有’只是‘為他的有”的一種特殊關係。他發現我們對於‘同他的有’有兩種根本不同的經驗：（甲）‘對像我們’，相當於‘自為’與‘別人’的關係中的‘被看’；（乙）‘主體我們’，相當於‘自為’與‘別人’的關係中的‘在看’。
薩特對於‘對像我們’的分析，有些地方很接近卡爾·馬克思的觀點。在‘對像我們’的經驗中，我們經歷到了集體異化的羞恥。當我們兩個人一道散步、被第三個人看見時，我們就經驗到一種集體的羞恥。人的經驗中有某些場面，如參加集體勞動之類，容易產生充當‘對像我們’的經驗。“一個人經驗到自己與其他的人構成了‘對像我們’就感覺到他自己陷在無數的陌生存在當中；他徹底地、不可救藥地異化了。”階級意識所描述的，就是集體場面比通常更加輪廓鮮明時某一特殊“對像我們”所採取的態度。因此，工人階級分子經驗到資本家是第三者；“就是說，那類人是在被壓迫集團以外，這個集團是為他們而存在的。”工人階級通過資本家經驗到自己構成了一群人，這群人是集體地異化了的，是為了別人的利益而被集體地化為對象的。因為每一個工人都與所有的其他工人分沾了這一異化，事情就不再僅僅是單個工人爭取恢復主體自由了。按照薩特的說法，倒是：“事實上，被壓迫階級只有在自己與壓迫階級的關係中，靠犧牲後者，才能把自己確認為‘主體我們’；也就是說，一定要反過來把壓迫階級轉化為‘作為對象的他們’或‘對像他們’”
從薩特對於‘對像我們’的本性的討論裡，引申出一條重要的結論：只有在人類的一個部分一味排斥另一部分的具體境況下，才能構成‘對像我們’。換句話說，就是不能有什麼全人類的大同社會，“雖說人人都存著一種幻想，以為把他所歸屬的集團一步一步擴大範圍，就能達到大同。這種全人類的‘對像我們’始終是個空洞的概念……”
薩特發現‘對像我們’反映了關於世界的實際經驗的某一方面，卻堅持‘主體我們”僅僅是一種主觀的、心理上的鋒驗，只有在具有某種經濟類型的社會裡，例如在資本主義社會裡，才可能有這種經驗。那類社會裡的人有一種感覺，覺得他與別人這樣密切地聯繫在一起，“我們”使用地鐵，“我們”選舉總統，等等。其實在這些場合“我們”不過是個略語，說的是人人各自使用地鐵，人人各自選舉總統，等等。並沒有什麼我們與別人聯繫在一起的集體方式，使我們能夠作為‘為我們的有’彼此一道行動。的確，我們對‘為他的有’的分析應當把這一點說得一清二楚。因為兩個戀愛者相愛時既然不可能做到彼此都滿足，既然他們倆始終是分離開的兩個意識，那就很清楚，不能有什麼合法的“我們”經驗。夢想一個人類全體擔任“我們”的職務、為了人類的目的制服世界，那只不過是夢想而已。
薩特對‘對像我們’和‘主體我們’的分析，並沒有改變他對人與人之間各種關係的本性所下的結論。實際上，只有在一群人被另一些人強加給的強烈的壓迫性的異化的經驗中，才能有‘同他的有’。所以薩特反覆指出：
所以說，‘人的實在’永遠不能擺脫這種兩難的困境：一個人必須要末超越‘別人’，要末讓自己被‘別人’所超越。意識與意識之間各種關係的本質並不是Mitsein〔同有〕；它是衝突。
我們用很長的篇幅討論了《有和無》中所陳述的薩特對於人的境況的看法。這番討論大概會使讀者心中充滿了存在主義的絕望。人並不是一個‘自在的有’，倒是一個力求憑自己的選擇成為某物的‘無’。可是他避免不了作一個‘為他的對象’又不能不把別人當作對像以達到他自己的目的。並沒有什麼上帝使世界與人的經驗合一，也沒有什麼藍圖告訴人應當過哪種生活。他注定是自由的。他不得不試圖完成一件不可能完成的工作：既要在世界上獲得一種實質性的本性，同時又要保持他自己的‘自為的有’。可是他注定在動手之前就要失敗，因為作為‘自為的有’的人永遠是個未來計劃，永遠不能真正成為客觀的‘自在的有’。他並不能達到“一種‘自在’與‘自為’的融合”，雖說他有試圖這樣做的熱情。人要是充分知道了自己的為人的境況，那就會懂得：
人的一切活動並無高下之分（因為都會為了‘自因’的出現而犧牲人），都是原則上注定要失敗的。因此，一個人獨自酗酒也好，當國際領袖也好，到頭來都是一樣。
上面這段引文中的‘自因’是指‘自在自為的有’這個界限性概念。傳統的宗教曾經把上帝稱為‘自在自為的有’。人盼望成為上帝，在自己身上把‘有’和‘無’合而為一，可是他徒然懷著這種熱望，因為上帝的觀念是自相矛盾的。因此薩特在《有和無》第四部的末尾作出結論說：“人是一種無用的熱情。”
人：價值的創造者
薩特在《有和無》中分析價值的本性時同意尼采的看法，認為人自己是他的各種價值的創造者。我們已經知道，在薩特看來，只有人才能給他在世界上得到的各種關於世界的經驗賦予意義和重要性。讀者可以回憶一下，薩特強調指出，我雖然不能不讓我的身體殘廢，卻能決定我要怎樣解釋我的殘廢。很明顯，任何一個人，如果是瘸子，那並不是象石頭是石頭那樣，因為每個瘸子都作出選擇，決定要把什麼意義給予他的存在。石頭則不然，它並沒有什麼選擇，只是當石頭。因此薩特作出結論說：“‘人的實在’是價值來到世界上的原因。”
從表面上看，這個說法並不是什麼過激的論斷，因為很多人都會同意，我們對干對像或某幾類行為的評價，是人類或社會所加上去的。每個人都生到一個社會裡，從小就學到某些做法是受稱讚的，稱為“好”，另外幾種行為則是不為人讚成的，稱為“壞”。就是這樣，我們每個人都深知說謊是不對的，誠實是好的。薩特承認每個人都被拋進了一個世界，在那裡發現各種價值早已被別人加給對像和經驗了。而且，我如果遵從他所說的那種通常道德，我就機械地按照社會公認的風尚行事，並不追問那些受稱讚的價值夠不夠格。當我遵守現在流行的禁忌時，我承認那些禁忌事實上存在於我的教養之中。我並不是它們的創造者，雖然它們首先是由其他的人創造出來的。薩特指出：
自稱“體面公民”的資產者之成為體面的，並不是思考道德價值的結果。那是由於他們從出現在世界上的那一刻起，就被拋進了一個行為規範，這規範的含義就是體面。於是體面獲得了‘有’，並沒有受到追問。各種價值撤布在我要經過的道路上，作為成千成萬細小的現實要求，就像那些禁止我們踐踏草地的標誌似的。
換句話說，個人總是處在一種與世人相處的境況中，別人把種種要求、種種義務壓在他的身上。可是，就個人把這些要求當作事實、當作一個人所做的事情簡單地加以接受而言，他並沒有自由地選擇出這些要求當作價值，他並沒有創造出他自己的價值。
薩特曾經屢次遭到批評，因為他特別好談人的反常行為，好談變態性慾，如讓·若內的同性戀愛之類。他的小說和短篇故事裡充滿著叛徒、性慾反常者、娼妓、陽萎的男人、陰冷的女人，等等。不過他這樣做也自有他的道理；他是拿顯然變態的人當作例子，來說明他對於‘人的實在’的看法，因為他同意弗洛伊德的見解，認為變態的人代表著個人怪癖被誇張了的所謂正常人。既然我們遵從一般的通常道德，總想按照社會公認的慣例行事，一旦發現社會公認的原則彼此互相衝突，沒有明確的方針指導我們選擇哪條原則，我們怎麼辦？第二次世界大戰期間法國淪陷區的境況，使薩特得到大量實例來建立他對於價值判斷的性質的看法。法國人都受過服從國家的教育的。可是當時的國家是納粹征服者的國家，在這樣的時候，該怎麼辦？法國人都受過不該說謊和應當忠於朋友的教育的。如果納粹當局要某人告發他的猶太朋友藏在什麼地方，他該怎麼辦？他要是說真話，他的朋友就要被關到集中營去，說不定還要被殺害。他要是說謊話，那就違背了要說真話的道德命令，而且是不聲不晌地拒絕服從國家了。不管他作出哪種決定，都沒有什麼現行的普遍道德原則能幫他理直氣壯地為他的決定辯解。同樣情形，社會上的變態人是經常面臨各種選擇的，他必須單獨對他的選擇負責·卻很難依據流行的道德為他的選擇辯解。因此薩特利用他的小說和劇本中的變態人，利用各種極端的生活境況，集中表明了他認為一個愛思考的人所採納的價值的實況是什麼。他認為我們一思考，就知道我們每個人都創造自己的價值，儘管我們的這些價值碰巧就是大多數與我們教養相同的人的價值。
薩特主張人人各自選擇他自己的價值。我們還可以把的這種主張再說清楚些。一個人把自己看成人、看成‘自為的有’的時候，就是把自己瞭解成一個打算在將來成為什麼人的人。他現在並不就是他要成為的那種人；他的決定和行為反映著他企圖在世界上實現的那個他自己的形象。我即便在採納我這群人慣用的價值時，我也是一個把那些價值命名為‘為我價值’的人。薩特本人把這點意思表達得相當明白：
一旦把企業放在離我一段距離以外，一旦為了將來有所成就而把我托付給我自己，我就立刻發現自己是一個這樣的人：他按照自己的意旨撥好鬧鐘，他掛出牌子禁止自己踐踏花壇草地，他使老闆的命令得以雷厲風行，他給自己正在著述的書定下旨趣，總之，他使價值存在，以便按照價值的要求規定自己的行動。
當我體會到我感到十分憂悶，我畢竟是我自己的製造者時，分析到底，連不踐踏草地之類的決定都是我作出的，都反映著我對價值的選擇。我意識到我自己畢竟是自由的，因而確信是我獨自在維持價值的存在，我永遠有可能對自己過去所採納的價值提出懷疑，選擇新的價值來代替舊的。這種體會並不是我通常喜愛的那一種；事實上，薩特就斷言多數人寧願生到一個價值業已預定、不用自己加以選擇的世界上去。我體會到我在創造我自己的價值時，我感到十分憂悶，因為我知道很難說出一個道理來為我的任何價值選擇辯解。我再不能說上帝賜給了我一部道德法典，甚至也不能說我的社會送給了我現成的價值，我必須加以採納。充分體會到我要對我自己的價值負責，這是我的自由給我帶來的後果：
由此可見，我的自由是價值的唯一基礎，並沒有什麼事物，絕對沒有，證明我採納這種或那種價值、這種或那種價值標準有什麼道理。……維持價值的存在的是我；我並不求助於任何價值，來違背這件事實，也沒有什麼價值可以求助。什麼都不能保鉦我可以違背我自己；不能因為我是‘無’，而把我排除於世界之外，排除於我的本質之外。我必須領悟到世界的意義，領悟到我的本質的意義；我對它們作出我的決定——並沒有什麼道理，也沒有什麼原因。……我在憂悶中理解到我是完全自由的，同時也理解到我只能說世界的意義來自我自己，沒有別的來源。
薩特堅決主張人人都有絕對的自由把自己的價值賦予世界，賦予人的行為，看來他確實在堅持一種極端的道德相對主義。一切價值都相對於我自己，並不是相對於我現在‘是’的這個人，而是相對於我行將成為的那個人！就是薩特的後一方面主張，要求個人對自己所採納的任何價值完全負責。薩特所堅持的主張並不是說，因為我是我現在‘是’的這種人，所以我只能用我現在行事的方式行事。薩特認為違法者、犯罪者、同性戀愛者都要對他們所採取的那些行為方式完全負責。其實，每個人都要對他自己的生活方式完全負責，不管他是不是遵從約定俗成的中產階級道德。因此在薩特看來，一個人決不能說他的價值之所以異於別人，是由於他的遺傳和環境的性質。薩特所堅持的相對主義並不是說，因為人並不是統統一樣的，所以我們不能指望他們會有一樣的價值。個人是提不出任何口實來說明他碰巧採納了的某些價值的。他選擇了它們，他要對他的選擇完全負責。沒有一個人生下來就是刑事犯；他是用他現在作出並且繼續作出的選擇使自己成為刑事犯的。沒有一個人生下來就是同性戀愛者；他是用他所自由選擇的那種性行為方式使自己成為同性戀愛者的。照薩特說，任何人在一生中的任何時候都能作出選擇，根本改變他過去採納過的那些價值。刑事犯和同性戀愛者可以作出選擇，不再遵守他們舊有的生活方式；薩特再度提醒我們，人並不是固定的‘有'並沒有不變的本性，並不像石頭之類的世界對像那樣是本性固定不變的。因此薩特主張的道德相對主義是說，人人各自對自己的價值負責，因為他選擇了它們。他的價值相對於他的選擇，他選擇了他所採納的形象——他要成為的那類人的形象。
既然薩特非常堅持每個人都承認他是選擇自己的價值的那個人，讀者大概以為薩待會主張一種講究踏實的倫理學。薩特跟海德格學了不少東西，海德格就堅持人人都應該選擇踏實的存在，不要選擇不踏實的存在。事實上，有些人曾經傾向於把海德格關於踏實存在的主張與薩特的觀點混同起來，所以我們最好稍微看一看海德格的說法，同薩特的對比一下。
海德格拿不踏實的存在與踏實的存在對比的說法，有些地方很像埃裡希·弗羅姆把非生產性性格傾向與生產性性格傾向分開的說法，後者已經在前面的一章裡討論過了。海德格認為不踏實地存在是很容易的：那就是讓自己沒入‘它世界，。那就是成為一件由別人使用和操縱的物件，同時你也把別人當作物件使用。海德格描述das Man〔‘人們’〕的日常世界時指出，我們有一種固有傾向，總喜歡待在不踏實的存在中，根據我們所擔任的職務來評判我們自己。這裡的要點是別人也可以擔任這些職務；事實上誰擔任都一樣。我可以首先把自己看成一個干某種工作、穿某式衣服、住某幢房子的人——這些都是完全不涉及我這個獨特地存在著的人的特殊性的。在不踏實的存在中，我就成了我的社會保單的號碼，鍾形智力分配曲線上的一點，我的同齡同業男子壽命預期圖上的一點。總之，我逃避到群眾的無個性特徵的安全之中，別人都跋什麼，我就做什麼，從而贏得安心。在某種意義下，待在不踏實的存在中是很舒服的，因為我可以保持滿足，不用作出自己的決定。我可以採納大家的意見作為自己的看法，從而得到支持。我可以經常成為千千萬萬別人當中的一個，我們大家全都可以彼此互換。‘人們’盡人們人們’的本分：‘人們’成功，‘人們’忠於‘人們’的國家，‘人們’尊敬‘人們’的朋友，‘人們’崇拜‘人們’的上帝，如此等等。然而這個‘人們’可以是任何人！它不必是我。因此這種無人稱的存在並不是一清二楚的人的存在，倒不如說是人與對像或物件的混同。