到目前為止我們所考察過的著作家，都認為有一種基本的人性，儘管他們在人性究竟是什麼的問題上觀點並不一致。然而，存在主義者卻斷言，並沒有基本的人性或本質那麼一回事；每一個人都是獨特的，都必須為自己選擇他所希望的那種生活。跟英美哲學家們的流行看法相反，存在主義者認為科學的客觀性是對人的存在的一種歪曲。他們聲稱，真理寓於主觀性之中。存在主義者都強調內在性和個人自由的重要性。但是，除了這一基本的看法之外，存在主義者之間的觀點也遠非一致。他們當中某些人篤信宗教，而另外一些人則是無神論者，至少也是自然主義者。雖然他們對英美哲學家們沒有多大的影響，但卻引起了神學家和文學界人士的很大興趣。
在我們這個傾向於強調非個性、科學以及群眾至上的時代，存在主義具有一種特殊的魅力，因為它跟當前流行的這個傾向相反，維護個人價值，認為個人在生活過程中必須時時刻刻作出自己的決定。把個人內在價值和個人經驗看作是人類經驗的終極的實在並加以強調的首先是索倫·克爾凱戈爾和弗裡德裡希·尼采，他們在其各自的著作中把這種觀點提得很響亮。我們將看到，雖然克爾凱戈爾和尼采在許多觀點上大相逕庭，但是在個人至上這一點上，他們則是一致的。正是這兩位十九世紀的哲學家看出了他們時代的信號，這個信號指出了群體的盲從的傾向；又是他們對這個傾向持反對的態度而主張個人要作自由選擇。當我們考察他們的哲學時，我們將為它們內容的新穎而驚歎不已。
克爾凱戈爾的生平
存在主義的奠基人是丹麥著作家索倫·克爾凱戈爾（1813—1855）。具有相當諷刺意味的是，克爾凱戈爾在世期間，他的影響僅僅局限於自己國內，但在二十世紀，他卻成為一少世界性的人物了。當代存在主義雖往往背離他的觀點，但如果沒有克爾凱戈爾的開拓和倡導，存在主義的存在是不可想像的。他的著作是針對個人而寫的，他說的許多話是為了引起人們對生活的厭惡之心，激發讀者去認真地重新思考自己的生活。雖然人們可能並不總是同意克爾凱戈爾的觀點，但也應該熟悉他的見解，因為他確實是近代最有影響的思想家之一。克爾凱戈爾的哲學跟他自己的生活有著極其密切的聯繫，因此在考察他的哲學之前，先剖視一下他的生平，對我們是大有裨益的。
索倫·克爾凱戈爾的家庭生活環境相當特殊。他的母親是他父親的第二個妻子。在他們結婚之前，她曾充當他父親的女管家若干年。索倫出生的時候，他的父親已經五十六歲，對於這孩子又極嚴厲，但索倫卻崇拜他，很少受到母親的影響。父親是哥本哈根一位富裕的退休羊毛商人，他有相當正統的宗教觀念，而且非常虔誠。索倫長大以後，從未完全擺脫他父親的影響。顯然，他與他父親的這種關係，對他以後的成熟的宗教見解有強烈的影響。
索倫憂鬱寡歡，終生有一個誰都不知道的恐懼困擾著他。為他寫傳的人往往把這個秘密的恐懼跟他對父親的關心聯繫在一起，因為他父親、認為自己在孩提時期曾經犯過一個詛咒上帝的不可饒恕的罪行。可能就是他父親的這種恐懼傳給了年輕的索倫，雖然有某種證據表明，這個孩子還看見了某種比這更可怕的事情。有些人認為索倫碰到了他父親與人通姦。對於一個連他父親走過的路都崇拜的青年人來說，這不啻是一個天地都要為之顫抖的發現。也許，這就是索倫在他自己的《日記》中稱之為「大地震」的那件事。無論如何，他被憂鬱所苦惱，因而寧願把人生看作痛苦和罪惡的淵藪，而不願把它看作是歡樂的勝境。
索倫抱著準備做牧師的目的進入了哥本哈根大學。可是，他對於要服從宗教教條以及傳教士和教授們所作的膚淺的唯理主義的解釋感到非常苦惱，因而不願步入這個生涯。他經常猛烈地抨擊虛偽和淺薄。此後，他便轉而研究文學，乃至於把從事美學和宗教著述的工作當作自己的職業。
或許他一生中最重要的事件，也是最難理解的一件事，就是他與一個丹麥政府官員的女兒裡賈娜·奧爾遜的愛情。顯然，他們兩人處於熱戀之中，至少他們的婚約是宣佈過的。但是，在這個婚約宣佈後一年，克爾凱戈爾竟解除了這個婚約。這件事在哥本哈根引起了大量的流言蜚語，大都是對克爾凱戈爾的行為有所非難。他在許多著作中，包括《或此或彼》在內，都提到他跟自己始終愛戀著的這個女人發生破裂的決定是令人苦惱的。克爾凱戈爾告訴我們，他面臨著這樣一種選擇：或者是塵世的幸福，或者是對上帝的崇敬；或者是裡賈娜，或者是上帝，二者必居其一。他經過一陣嚴肅考慮之後，終於決定選擇上帝。不過，他仍然希望通過某種意想不到的途徑，上帝會決定讓裡賈娜與他破鏡重圓。他抱著這個希望終身作一個單身漢，儘管裡賈娜已經跟別人結婚了。
另外，在他一生中還有幾件重要的事情。克爾凱戈爾曾故意挑逗《海盜》報攻擊他。這家報紙的銷路很廣，因為它以刊登有關丹麥知名人士的謠言和醜聞為其方針。克爾凱戈爾對《海盜》報根本不把他放在眼裡很不甘心，但也的確沒有預料到他所挑起的這場對自己的攻擊竟會持續得那麼長，竟會在哥本哈根的普通老百姓中間產生那麼大的影響。他寫了許多辛辣的文章對《海盜》報上刊登的對他生活醜事隱約影射和對他的哲學的諷刺，給予回擊。他顯然不高興他開始從公眾那裡得到的待遇，因為他已非常聞名，以至於當小孩子在街上看到他的時候，居然在他背後大聲嚷叫「或此或彼」起來。對大多數哥本哈根的公民來說，他是第一流的惡棍。報紙以及讀過這些報紙的人對他的嚴厲苛責，是使克爾凱戈爾越來越對社會採取蔑視態度的部分原因。群眾的意見，群眾的聚會，使他想起了鹿苑（哥本哈根郊區的一個遊樂場所）中的鹿，只要有一隻鹿帶頭，其他的鹿也就愚蠢地跟著走。
年齡越大，克爾凱戈爾就愈加對基督教表示關注。他把教會的宗教和基督的宗教區別開來：對前者進行譴責和嘲笑，對後者極力鼓吹而信奉之。在他看來，基督的宗教是深奧的而且是純屬私人的事，而丹麥教會的官方宗教是舒舒服服的，令人高興的，又是行於公眾之間的。在發表這種見解時，克爾凱戈爾的直言不諱的態度給他帶來了不少麻煩。他不斷攻擊馬丁森教授對明斯特主教的讚揚，並在大量公開發表的文章中堅持認為無論這位已故的主教怎麼樣，他顯然不是一個基督真理的見證人。明斯特曾經是克爾凱戈爾家的牧師，克爾凱戈爾也多次親身聽他傳過道。假使說這位已故的主教曾經使基督教適合於人們追求物質生活的世俗慾望，他曾經通過溫和的理性主義來調和嚴格的基督真理——那倒是符合實際的讚揚。但是，把這位主教吹捧為基督（他不知道何處是自己的歸宿）的真正追隨者，這實在大大超過了克爾凱戈爾所能接受的程度。在他看來，要變成為一個真正的基督徒，這是世界上最困難的事情；而丹麥教會卻錯誤地使基督教看來是舒適愉快的，以便能為社會上每一個人所接受。
對教會的攻擊僅僅是克爾凱戈爾對他的時代所進行的全部譴責中的一部分。他還從心底裡厭惡黑格爾的哲學，因為這種哲學建立了解釋一切事物的體系，卻完全忘記了各個個人各有其主觀性。克爾凱戈爾的生活和他的哲學都力圖強調個人比群眾應居首位的思想，強調存在（直接體驗過的生活）而不強調本質（表現在認識經驗中的客體的各種特徵）。
他的全部著作的存在主義的特徵，是通過他終生都力圖回答他在1835年8月1日的日記中給自己所提出的問題而逐漸形成起來的：
我真正缺少的東西就是要在我內心弄清楚我要做什麼事情，而不是我要知道什麼事情（在作每一個行動之前須對之有所瞭解這一點不在此例）。問題在於瞭解自己，認清上帝真正希望我做什麼；問題在於找到一個對我來說儘是確實的真理，找到一個我能夠為它而生為它而死的觀念。
現在讓我們來考察一下他的著作本身，因為正是在他的著作中，他探索了各種可供選擇的道路，這些道路給他提供了作為他自己生活方式的可能的候選者。
人生的三個階段
克爾凱戈爾的最令人感興趣的貢獻之一是他描繪了一個人可能選擇的三種不同類型的生活。可惜得很，正如他經常指出的，大多數人完全不加選擇，而只是，他們的時代告訴他們應當怎樣生活，他們就怎樣生活。但是克爾凱戈爾認為，一個人一旦對自己的生活採取負責的態度，那麼，他就面臨著至少三種主要的可能性。他把這些可能性稱為「人生道路的不同階段」，雖然他決不認為每一個人都會最終到達他所描述的最後一個階段。《或此或彼》和《人生道路的階段》兩本書就是他描述這三個階段的著作。這三個階段是：（一）審美階段，（二）道德階段，（三）宗教階段。
（一）審美階段——雖然我們已把審美跟美與美術密切聯繫在一起，克爾凱戈爾卻把這個字眼兒用於它的更基本的意義，即指直接迎合感官需要的東西。於是在生活的審美階段，一個人所採取的生活策略是追求及時行樂。年青人「某甲」（《或此或彼》一書的第一部分用了很大的篇幅談到他）正是這樣一個人。「某甲」十分適當地把唐·璜看作是一個審美生活中的理想的虛構的典型人物。唐·璜渴望在與女人的關係上得到最大限度的快樂，並且千方百計逃避假使他結了婚便要承擔的責任。但是，唐·璜畢竟是一個虛構的人物，「某甲」似乎瞭解到取得生活上的及時行樂是不容易的，雖然「某甲」確實發現在聽了莫扎特的《唐·璜》以後自己能夠獲得最大的快樂。因此，「某甲」力圖把自己的生活轉向藝術，以便得到最大限度的歡樂而又能使煩惱減少到最低限度。為了達到這一目的，他必須對別人或道義都採取不承擔責任的態度，必須為取得及時的歡樂而生活；他必須如克爾凱戈爾所幽默指出的，實行「輪作法」，不斷地變換他尋求快樂的方式，就像一個聰明的農夫輪番耕作他的土地那樣。
審美的生活道路所固有的及時的歡樂和自由可以使人得到片刻的滿足，但是克爾凱戈爾並不認為它能成為最後的滿足。感覺上的快樂本來就是短暫的。審美的人總是一會兒覺得受到挫折，一會兒又感到厭膩；當歡樂生活中的一切珍餚變得味同嚼蠟的時候，苦惱也就終於開始了。一個人如果一味輕浮地在快樂當中轉來轉去，他便不會瞭解生活的真諦，也決不會深入到生活的道德或宗教方面去的。審美的人鼠目寸光，使他看不到悲劇和道德的真正尺度。一個只圖眼前生活的人無法理解永恆的意義。而且，審美的人是外界環境的犧牲品，他在某種意義上總是被命運所左右。他必須由別的事或人使他快樂，而無法深入到內在的主觀經驗之中。他認為，如果自己得到某樣東西，得到某個女人或某個精巧的小玩意兒，他就心滿意足了；但是得到以後，他便會發現自己並不如想像中的那麼稱心如意。他所追求的東西大多數都是曇花一現和稍縱即逝的，甚至本來是年青貌美的姑娘也會變得人老珠黃和臃腫肥胖的。克爾凱戈爾自稱經歷過這種審美階段。他從自己的經驗中體會到歡樂總是短暫的，體會到審美的人對於生活只有一種膚淺的認識。
在《或此或彼》一書中結束審美階段的議論時，克爾凱戈爾插進了一篇「勾引者的日記」，這被看作是「某甲」的一位朋友約翰尼斯的私人日記。這篇日記揭露了審美生活能使人墮落到對別人的利害根本不予考慮的境地，也是使「某甲」開始自我思索擺脫一種單純審美生活方式的主要原因。唐·璜把玩弄女性看作最大的快感。跟唐·璜所不同的是，勾引者約翰尼斯則單單從勾引手法上取樂。約翰尼斯用了很長時間描述他所採用的勾引手法，即他非常機智巧妙地征服少女的心靈和人格，以至她到頭來竟認為自己勾引上了約翰尼斯。在這樣勾引以後，他便拋棄了這個少女，因為他的快樂在於勾引的手法上而不在於肉慾的征服上。克爾凱戈爾在這裡提出了審美的生活道路帶來的危險性，即為了玩弄一種手段而使生活本身喪失了。在這裡審美生活被推向了極限，因而在勾引者約翰尼斯的冷酷的、用心險惡的、慘無人道的行為面前，很少有人會不望而卻步。
（二）道德階段——一個有道德的人認識到：通過娛樂、通過美、通過外部事物去追求幸福，是注定要失敗的。他比審美的人更注重內在的、心靈上的追求，而完全獻身於自信為正確的事業。
克爾凱戈爾不相信可以舉出理由肯定地說明道德的生活道路優越於審美的生活道路。一個人必須在事先並不瞭解道德生活比審美生活更能最終滿足自己的情況下作出選擇。在《或此或彼》一書中，「某甲」其人有意放棄審美生活，因為他對於通過及時行樂的體驗去追求幸福已感到絕望。克爾凱戈爾援用一個與「某甲」有通訊聯繫的已婚法官作為他論證生活的道德階段的最好榜樣。這位法官的信竭力向「某甲」指出一條完滿得多的道路，但「某甲」最後還是必須作出是否願意改變自己生活方式的選擇。
這位法官力求使「某甲」這個審美的青年轉向他要對別人承擔責任的生活中去，轉向由穩定的婚姻所表現出來的象法官那樣的生活中去，也即轉向由必須判決疑難法律案件的法官職務本身所表現出來的那種生活中去。善與惡、是與非的範疇是人類生活中比快樂與痛苦更為重要的範疇。
克爾凱戈爾所描述的那樣一個有道德的人，是一種會被康德所讚頌的人，他根據行為準則履行義務：從而他能夠憑意志使自己的行為普遍化。有道德的人強調善良、正直、節制和仁愛等美德；他認識到缺乏這些美德，生活便是膚淺的、冷酷無情的和毫無意義的。跟只顧一時痛快的審美的人不一樣，有道德的人認識到自己必須作出決定。在跟別人的交往中，有道德的人總是依靠他的生活所遵循的那些道德規範，並且力圖把這些規範忠實地運用於他所面臨的特殊情況。
法官在對「某甲」的忠告中鼓勵他放棄對及時行樂的生活的希望，以便易於接受一種道德生活的責任。一個人要完成從審美生活向道德生活的轉變，他必須坦然改變自己過去的生活，坦然決定在將來為自己的同胞竭盡義務。這種選擇不是在善與惡之間作選擇，而是一種更為根本的選擇，即採取一套新的價值——善與惡的價值。要成為有道德的人，就要去選擇一條新的做人的道路、要對別人承擔義務，要擯棄他那滿足個人慾望的自私心理。法官通過下面這段話明確地警告「某甲」說：
我所謂的「或此或彼」首先不是善與惡之間的選擇，而是指這樣一種選擇能力，一個人藉以選擇善與惡或者擯棄它們。這裡問題在於，根據什麼決定性因素，一個人會沉思整個的存在、會自主地生活。對善與惡進行選擇的人選擇了善，這無疑是絕對正確的，但這只是到後來才明白的；因為審美生活不等於惡，而是無所謂善或惡的，這正是我堅持要人們選擇道德生活的理由。
重要的是必須牢牢地記住：克爾凱戈爾並不是在為這樣一些義務開列專門的清單：人只要遵守這些義務即可成為一個有道德的人；在他看來，這些義務往往也是湮沒在因循守舊的群眾中的無名氏的生活要素。毋寧說，要做一個有道德的人就必須決定根據善與惡的範疇去生活，成為一個在對待別人的關係上採取嚴肅態度的人，然後再在他生活的特殊環境中力圖按照能使他的品行普遍化的方式待人處事。在克爾凱戈爾看來，「道德的生活涉及到具體的人，並且涉及到他們當中的所有每一個人本身。」
成為一個嚴肅的人，就是要根據善與惡的標準作出個人的各種決定，但這並不意味著個人的生活會失去所有的歡樂。克爾凱戈爾認為，審美生活被「廢黜」了，但它卻沒有完全從一個人的生活中淘汰掉。實際上，只是他變得對那些原先在審美階段顯得十分重要的外部因素多少表示冷淡罷了。也正是在這個意義上，法官告訴「某甲」，道德生活把生活的審美方面放在恰當的地位，這樣來給予補償。有道德的人成為自己的主人，從而也就能得到在審美階段他沒有得到的一種人格。
（三）宗教階段——毫無疑問，克爾凱戈爾認為宗教的生活道路是一切生活方式中最好的一種道路。只有成為真正信仰宗教的人，才能成為一個完全的人。但是，這裡必須強調指出，克爾凱戈爾只是在描述三種不同的存在方式，根本不是指每一個人都必須從審美階段進入道德階段，然後再進入宗教階段。更清楚的是，他的描述並沒有代表青年、中年和老年三個時期的意思。事實上，他的全部著作都是為了自我陶冶同時也為啟發讀者而撰寫的。生活的這三個階段都是可能性，但在實際生活中，克爾凱戈爾卻毫不猶豫地承認它們是重疊交錯的。他在與《人生道路的階段》同時出版的三篇演說的第一篇中宣稱：「通向同一個真理的道路是很多的，每個人都選擇他自己的那一種」。當然，他指的那個真理是變成一個基督徒這條根本真理，但是他又總是小心翼翼地指出達到這一真理的道路是多種多樣的。《或此或彼》一書大部分談的是審美生活與道德生活兩種道路的對比。在這一長篇專著的最後，有點像事後的思考似的，他讓法官插入了一段他從日德蘭的牧師那裡接受過來的說教。這段說教表明，法官的道德的生活階段也有美中不足之處，正如法官曾經力圖向「某甲」指出審美生活有不足之處一樣。法官有關道德義務和選擇做一個講究道德的人的一切忠告都是值得懷疑的，這一說教的標題本身就說明這個問題：《在上帝面前我們總是理虧這一思想所包含的教訓》。
當克爾凱戈爾在《人生道路的階段》一書中回到這一問題上來時，他用了全書三分之二以上的篇幅來論述宗教的生活道路。他要講清楚，對生活道路所能作的最高選擇不是道德生活而是宗教生活。他在《結論性的非科學的後記》中，對他竭力要講清楚的問題作了這樣的解釋：
有三個不同的階段：審美階段、道德階段和宗教階段。但是，這三個階段並不是抽像地作為直接的、間接的以及直接和間接二者的綜合來加識區分的（這是黑格爾派哲學家所慣用的方法），而是具體地在存在的規定性之中，作為歡樂—毀滅、行動—勝利、痛苦來加以區分的。然而，儘管作了這種三重區別），這本書仍然是待「或此或彼」之論的。道德階段和宗教階段事實上互有重要的關係。《或此或彼》一書的困難在於它最後形成了一個道德性的結論了。……在《階段》中這一點是說清楚了的，而宗教階段也就因而被放在恰如其分的位置上了。
第三階段，正如克爾凱戈爾在上面指出的，是以痛苦為標誌的。一個真正信仰宗教的人所意識到的痛苦、罪孽和哀傷，遠比一個把道德作為最高理想而獻身的人所意識到的為多。
正如挫折與厭煩會驅使審美的人跳向道德的生活道路一樣，講道德的人因不能圓滿完成自己的義務也會被驅使而跳向宗教信仰。講道德的人變得充滿著絕望的情緒，因為他由於也是一個有罪的人而不能總是去做他應該做的事情。他開始認識到，完成道德義務簡直艱巨得令人感到絕望，而且人的天性就是悲劇性地遠離上帝的。講道德的人能夠憑借知識去談論道德與不道德、善與惡這樣一些人本主義的範疇，而信仰宗教的人則根據罪孽、犯罪、贖罪和得救等宗教範疇來判斷生活。甚至講道德的人也被宣告為有罪和犯罪的。但是，他處境中的悲劇性的一面在於他的犯罪感並不完全是由於自己可能做過任何錯誤的事產生的，而是由於感到自己不夠作為一個人而產生的。這種罪孽感是人對自己作為一個人而感到的絕望；它表示人在至高無上的上帝面前所感受到的在現實經驗中的局限性。這種絕望的情緒，這種悲劇性的罪孽感，正是克爾凱戈爾所稱作的「致命的痼疾」。
愈是有道德的人，愈能認識到自己所犯的罪過，他也面臨著一種選擇。或者，他可以按他的道德生活道路繼續走下去，遇事力求採取比較正當的行動，而屈從於自己覺得無能為力和犯罪感的支配；或者，他也可以轉而躍向信仰，躍向看不見的仁慈的上帝的懷裡。他可以選擇做一個基督徒並接受關於「上帝——人」的悖論；在進行這種選擇時，他並不會因而比現在更有道德一些，但是他會發現他作為一個人的真正的自我將完全依賴於超越一切的上帝。然後他將認識到他自己完全是受了上帝即他的創造者的恩惠，在上帝面前他自己是微不足道的。
在這一點上，我們看到了克爾凱戈爾最驚人的信念之一。他堅信，由於宗教是人的絕對任務，而道德只是人的相對任務，因而便可以根據目的論而把道德暫行棄置。在《恐懼與戰慄》一書中，克爾凱戈爾斷言，一個真正的基督徒必須遠離他周圍的人，放棄他從前的老習慣，甚至犧牲那種他認為善的東西。他固然可以看到這種做法的荒唐性，但他作為一個真正的基督徒必須相信，上帝將會出乎意料的給他指出一條最好的道路。他以《舊約全書》中的亞伯拉罕為例，說明為了達到更高的宗教範疇而暫行棄置道德的範疇。亞伯拉罕由於對上帝的虔誠，寧願犧牲親生兒子以撒，儘管要殺死親生兒子的念頭為自己的道德意識所不容。但是亞伯拉罕是一位出眾的真正的人，是一位「信仰的騎士」，因此，他同意做到底。他同意服從上帝的旨意。意想不到的是，上帝竟將一隻公羊進樹叢中去救了以撒的命。上帝通過考驗，來看看亞伯拉罕是否會在一種實際情況下服從上帝勝於服從人類道德要求，結果證明了亞伯拉罕果然是可靠的。
可惜，克爾凱戈爾發現，在他那個時代要成為一個真正的基督徒是非常困難的。很少有人願意選擇一種使他們經常陷入痛苦並要求他們始終依賴一個超越一切的上帝的生活道路，一種使他們在社會上會遭到辱罵和嘲笑的生活道路。但是克爾凱戈爾深信，只有成為基督徒的人，才算是一個完全意義上的人。如果我們要把握克爾凱戈爾的思想那麼就必須仔細研究一下他那些論述如何在想像的基督國土上變成一個基督徒的著作。
存在主義的選擇——變成為一個基督徒
正如我們所看到的那樣，克爾凱戈爾認為，如果要成為一個真正的人，就必須委身於自己自由選擇的生活道路。遺憾的是，正如他在1837年的《日記》中指出的「許多人對生活作出自己的結論的方式象小學生一樣；他們只從書本上抄襲答案以欺騙老師，而不是自己把習題作出來。」按照他的看法，大多數丹麥的所謂基督徒的情況就是如此。
克爾凱戈爾雖然經常強調，一個人應該獨立地選擇自己的生活道路而不應該去模仿別人，但他並不相信所有的生活方式都是同樣值得嚮往的。他聲稱，對任何人來說最有意義的生活方式就是決定做一個基督徒。在他自己看來，他的全部著作基本上都是宗教性的，它們不是直接就是間接地談論如何作出存在主義的選擇——變成為一個基督徒。他的教誨式的演說（他拒不承認這些演說是說教，因為他說自己沒有傳道的職權）以及他對基督教界的一些權威性的抨擊，都是以他自己的名字出版的，但是他的大部分著作是用筆名發表的。他在《作者對自己作品的看法》中解釋說，他在美學與哲學著作中所採用的是間接傳述的方式，自稱是這些書的編輯，而不是這些書的作者，其目的在於引起那些自詡為基督徒的人的注意。如果他直接向他們呼籲，就會使自己很快失去他們這些讀者，而用間接傳述的方式則可以由於這些作品的美學的特點而引起他們的興趣，使得他們對自己的存在在內心有更深的感受。
上面說過，在克爾凱戈爾看來，世界上最難以作到的任務莫過於成為一個基督徒。根本沒有是十足道地的基督徒的問題，只有成為一個基督徒的問題。這個任務要求時時刻刻不斷作出決定，受到來自審美主義和思辨（哲學）方面的危險的重重包圍。審美的主要危險是，由於對美的愛戀，對快樂與安逸的追求，人們可能把基督教當作一種對歡樂與物質享受的禮讚而接受之。另一方面，思辨的危險則在於從「高超的哲學思辨」這一有利的地位出發而輕視基督教。克爾凱戈爾相信，他那個時代的傳教士既被審美的錯誤也被思辨的錯誤所迷惑。他們無視《聖經》中的亞伯拉罕和約伯所表現出來的痛苦的現實，不去引導人們正視時時作出決定以成為一個基督教徒，反而去頌揚基督教的美和對基督教的教義作詳盡的哲學解釋。他堅持認為，基督教不是教義的一種體系，而是「一種表達存在主義的矛盾的存在主義的信息」。它指向每一個處於自己特殊地位的個人，但它不能為人類的智慧所理解，因為它使人面臨一個「上帝——人」這個荒唐的悖論，而這個「上帝——人」作為永恆的存在已經進入歷史之中。要變成為一個基督徒，就要完全接受基督既是上帝又是人這樣一個悖論。只有這樣一個人才能得到永恆的祝福。與此相對照的是，現代基督教已經陷人社會的網羅。它顯然已經成為對世界肯定的另一種形式，喪失了改變人和改造世界的力量。克爾凱戈爾提醒人們說，在這種情況下，一個人最好的辦法也許就是脫離教會，這樣他至少不會是在嘲弄上帝。
對克爾凱戈爾來說，宗教是一件極為重要的事情，也是他的最終關注的事情。正如一個戀愛者，如果他對自己的愛情能進行客觀的理性判斷，他就是並沒有真正在戀愛，一個基督徒，如果他的信仰不是出自內心的存在的要求，他就不是一個真正的信仰者。一個人，不是通過對宗教的外觀的認識而是通過內心的信服，才變成為一個基督徒的。正因為這個緣故，克爾凱戈爾的著作才顯得與他個人的情況特別有關；因為只有這樣，他才能夠堅信真理可以被發現。對他來說，真理根本不是學究式的東西，而是一個人對自己的生活道路進行熱情探索的產物。
克爾凱戈爾不僅相信宗教對每一個人來說是個人的事情，而且認為只有通過個人的主觀經驗，一個人才能真正接近真理。對人類及其問題作出非個人的客觀思考，乃是一種對現實的歪曲。客觀認識總是借助於那些只給我們提供現象或表象的知識的概念。而且，客觀認識總是靜止不變的，而現實則是變動不居的。他堅持認為，只有在主觀的、直接的、存在的經驗中才能認識現實。他並不否認可能的東西（或者說被理性抽像地區別為觀念的）能夠通過客觀認識表現出來。但另一方面，真實的東西（或者說被直接經驗為現實的）只有通過個人的存在的思維才能被人們所把握。只有在行動中，在作出決定的時刻，在真正的主觀經驗中，才能把握現實。體系哲學家們的一切概念都是凍結的經驗；真理是時刻被經驗著的東西。
在真理即主觀性的問題上，克爾凱戈爾還堅持認為，任何一個人認識真理的程度總是與他的感受性和所受的痛苦相應的。一個從未經受過痛苦的人，是從來不會懂得生活的。一切真理由於都是有關「存在」的真理，總免不了有風險。掌握真理的程度，依賴於生活感受的深度。要認識真理，就必須對之採取滿腔熱情的關注的態度。如果對它沒有孜孜以求的興趣，那麼它對你就不會是真理。克爾凱戈爾在這裡提醒人們注意他的主要關注之一，就是把個人恢復到重要地位的中心。當然，他所謂的真理是指個人自己的有關存在的現實，而不是指為他承認的借助自然科學客觀方法所獲得的有關自然的知識。他認為重要的是要強調這樣的事實，即每個人都是獨特存在著的個人，沒有任何一般人性的範疇能夠恰如其分地解釋一個人自己所經驗的現實。為了說明自己的觀點，他往往在嚴肅的敘述中插進幽默的議論。下面一段話就是這樣的：
一般說來，在存在著的個人面前總是展現著兩條道路：或者，他可以竭力忘記自己是存在著的個人，從而成為滑稽人物，因為「存在」具有迫使存在著的個人去存在這個顯著特徵，不管他願意與否……或者，他可以把自己全部的精力集中在他是存在著的個人這一事實上。首先正是從這方面來說，必煩把反對的矛頭針對現代哲學，這倒不是因為現代哲學有一個錯誤的假定，而是因為它有一個可笑的假定，這個假定是由於它對世界歷史的全神貫注而忘記了做一個人是什麼意思而引起的。是的，並不是一般地來說要做一個人是什麼意思，因為這樣一類事情甚至連思辯哲學家也會同意的，而是說，你和我以及他都是人，各人自己要做一個人是什麼意思。
克爾凱戈爾批評他那個時代是一個忽視個人的特殊性而重視群眾意見的時代，這是他的思想的一個方面，這個方面的思想似乎對我們這個世紀來說特別中肯。他攻擊群眾說群眾是代表虛偽性，他攻擊人們依靠大量傳播媒介決定自己的意見，他的這些攻擊是他對於要做一個人真正的意義是什麼所進行的研究的一個最主要方面。克爾凱戈爾覺得，現代世界的部分困難是對群眾的畏懼。在道德和宗教的範圍內，每一個人都必須為自己作出決定；認為多數意見是使這種或那種生活觀佔優勢的決定因素，這是不對的。正如克爾凱戈爾所指出的：
哪兒有群眾，哪兒就有虛偽性；因此（暫且考慮一個極端例子），即使每一個私下裡各為自己的個人都掌握了真理，但是，一旦他們全都聚集在一個人群裡——一個任何有決定性的大事都由它解決的人群，一個進行表決的、吵吵嚷嚷、喧聲震耳的人群——，那麼，虛偽性就立即顯示出來。
但是，克爾凱戈爾對他那時代的指控更為詳盡具體。克爾凱戈爾不是在卡爾·馬克思的啟發下，而是獨立地得出了與馬克思相類似的關於城市的工業社會對個人發生作用的結論。在他那部與《共產黨宣言》同時撰寫的《愛的善行》中，克爾凱戈爾指出，在工業化的城市中，一個真正的人竟被視若塵埃而微不足道。現代人「迷失」在人群之中，離開了人群就「不知所措」。現代人是靈魂空虛的、默默無聞的、不能獨立自主的人，既不能掌握自己的命運，也不能與眾不同地採取行動。雖然到這裡為止克爾凱戈爾與馬克思是一致的，但克爾凱戈爾跟馬克思有一個根本不同的方面：馬克思主張由工人階級革命地接管資本主義經濟制度來解決人的「自我異化」的問題；而克爾凱戈爾所採取的強烈的反應辦法則是號召人們成為一個熱切關心自己存在的個人。
一個強調他自己存在的個人將會時常注視自己生活範圍內的事情。克爾凱戈爾在許多著作中稱讚蘇格拉底，因為後者強調人的自我認識而不強調對外部世界的認識。對克爾凱戈爾來說，蘇格拉底的名言「認識你自己」比他那個時代所關心的非個人性和客觀性遠為真實得多。如果一個人願意成為真正的人，那麼他就必須進行自我反省和深入探察他自己的生活。
克爾凱戈爾在好幾本著作中都預見到精神分析學。在《恐懼與戰慄》和《致命的痼疾》中，他運用了一種以內在性和嚴格的自我考察為特徵的自我分析的方法，這種方法在有些地方頗似精神分析學的方法。這個方法對克爾凱戈爾來說產生了一些帶根本性的結果。他發現，理智在渴望認識有關存在的真理時、儘管它是以認識本質為特徵的，但仍然不能超出本質（抽像、觀念）的領域。理智的這種無能為力，造成了一種絕望的困境，在這種困境中，理智認識到自己的局限性，同時發現心靈以真正存在的名義抗拒著理智。乍看起來，理智放棄自豪感似乎就意味著放棄了全部的希望，但是實際上並非如此。生活的奇跡是，當理智已經感到絕望而放棄自身的時候，緊接著存在便會豁然出現。往往會碰到這樣的事情：有一種致命的痼疾，一種可怕的痛苦，甚至是一種由於恐懼——生怕一個空蕩蕩的深淵會把一切看來是明確無疑的東西吞沒——而造成的麻痺症。人們在失望之餘，往往會提出這樣的問題：如果理智任其放縱以致喪失了的時候，豈不是一切都喪失了嗎？但並非如此，這種情況中的矛盾就在於：理智的最後破滅反而導致存在的自由。通過一次「飛躍」，個人就投身於實在的存在；從此以後他便存在於實在中、上帝中、主觀性中、實在的自我中。
在克爾凱戈爾看來，這在基督徒的生活中彷彿是真實的。一個基督徒必須高度地關心他的宗教和他的命運，否則，他就不是一個真正的宗教信仰者。正如克爾凱戈爾在他概括性的一句話中所指出的：「基督教就是精神，精神就是內在性，內在性就是主觀性，主觀性本質上就是激情，而激情達到了高峰就是對一個人的永恆幸福的極其無限的、個人的、強烈的關心。」
主觀性和內在性作為存在主義的特徵，達到了這樣的程度，以致系統化的哲學由於它對本質所作的客觀研究而為存在主義所懷疑。克爾凱戈爾宣稱，哲學家們的思辨在很大程度上是脫離現實的。哲學家們由於把自己的經驗當作標準並認為它對別人也普遍適用而陷入錯誤；但正是在力圖用客觀的非個人的表達方式去把握主觀性的活動中，他們便脫離了現實而描述那些純屬人為的和虛幻的東西。因此，對於存在不可能有理俾的指導，這也就是克爾凱戈爾所說的存在是非理性的意思。在普遍本質（哲學家們所關心的）和每一個人的特殊存在之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。對特殊的問題不能給予永恆的或普遍的回答。
克爾凱戈爾的最根本的信念之一，就是認為永恆與暫時的東西、無限與有限的東西、上帝與人是完全隔絕的。在存在（永恆）與變化（時間）之間存在著誰也無法通過心理活動而加以掌握的本質矛盾。一個人所能做的一切就是選擇那些對他特別有關係或異常重要的事情，並且力求自己所做的決定都是正確的。生活的這一面使它充滿著極度的恐怖，但如果不採取行動，便將一事無成——就是說決定等於零。從克爾凱戈爾那裡獲得啟發的二十世紀的神學家們（尤其是卡爾·巴爾特和埃米爾·布呂內），都強調他思想中的這一方面：在上帝與人、永恆與時間之間存在著不可逾越的鴻溝，人要邁過這個鴻溝則完全無能為力。
克爾凱戈爾強調關於存在的決定，根據這一點我們可以更好地瞭解他對基督教的解釋。他認為基督教的信仰是對哲學的侮辱；說上帝竟會化身為一個人、居然存在著「上帝——人」之說，這完全是荒誕不經的。關於基督的本質的悖論，是理性所無法解決的，它也無法轉化為放之四海而皆准的道德。在克爾凱戈爾看來，黑格爾派的哲學家在試圖解決基督教的悖論時犯了錯誤，而人本主義者則把基督誤解為一個道德上的導師。克爾凱戈爾經常講到，處在除他以外任何一個人都把事情說得比較容易的時代，他的任務是要把某件事說得比較艱難。他再三明顯地強調，在基督教義的內容已經沖淡、以至於現代人對它已沒有反感的時代，要成為一個基督徒該是多麼的困難。要變成為一個基督徒是非常艱巨的，因為它意味著必須接受這樣一種悖論，即對理性來說基督是一個無法解釋的謎，就我們現代對生活的一切習慣的見解和態度來說則是一個可恥的例外。用我們二十世紀所用的語言來說，我們可以認為克爾凱戈爾完全同意這樣一種看法，即任何人不可能借助於心理測驗和社會調查的客觀記錄去真正瞭解另一個人，但是可以通過個人的接觸去瞭解他。克爾凱戈爾說，我們對基督的認識也是這樣。既不是借助於客觀歷史的研究，也不是借助於聽牧師的說教，而是通過個人與基督的交往，一個人才能成為基督徒。這種經驗必然是個人的、存在的、內在的，它決不能為另外的任何人所共享。而且，克爾凱戈爾強調說，這種經驗對每一個人來說必須經常重複，必須有一種時刻體會到的基督永恆實在的經驗，因為它無法用客觀的方式表達出來。克爾凱戈爾所說一個人要成為一個基督徒，就必須成為與基督同在的人這個話的意思就在這裡。
對克爾凱戈爾的初步評價
克爾凱戈爾通過他對人的困境所作的深刻分析而影響了當代的存在主義者，雖然他們並不是所有的人都願意在基督教的問題上聽從他的意見。因此，海德格、雅斯貝爾斯和薩特都強調指出他的思想中把主觀性、內在性、時時刻刻要作出決定放在第一位的那些存在主義的特色。另一方面，神學家如巴爾特、布呂內、尼布爾和蒂利希等人，則因克爾凱戈爾強調宗教而受益不淺。他們在發揮自己的見解時經常提到克爾凱戈爾，他們的見解是：一個人只有在精神生活中才有希望發現他的生活是有意義的；否則，他就會繼續淹沒在理智生活與道德生活的貧乏和虛偽之中。也許這樣說更貼切些：在某種意義上這些神學家是在把新衣服披在老皇帝的身上。蒂利希就是一個，他承認存在主義雖是人的本性的正確畫像，但它並不對人的生活給予宗教上的回答。因此，上帝是有罪的人的最後的贖罪者這個神學的回答並不是新玩意兒；要說有什麼新東西的話，只不過它是用存在主義者的語言複述一遍而已。很明顯，許多當代的神學家都力圖運用克爾凱戈爾的存在主義的範疇，來表示古老的基督教信仰跟現存的個人的關係。
在指出克爾凱戈爾可能存在的缺點之前，我們最好先領會他著作中所強調的內容，因為這些內容是他的見解所以有力量的因素。例如，他把人（個人）重新置於生活的中心。他認為，生活內容比邏輯更豐富。理性並不是瞭解現實或存在本身的最有把握的鑰匙。克爾凱戈爾對他那個時代的系統哲學家們的過分的理性主義作了有力的反抗。他說，如果僅僅用理性對人加以客觀的考察，從外部去觀察人，把人變成許多客體中之一，那麼他所受到的待遇是不公平的，也是不正確的。就主觀上說，人在很大程度上是一個個人，他有不可剝奪的權利照他自己的樣子做人。黑格爾派哲學家把人納入他們包羅萬象的理性體系之中作為「絕對」的一個部分，因此他們特別使克爾凱戈爾起反感。克爾凱戈爾在重新肯定個人主觀性的獨立性和真理性時，把人類經驗的一些方面再次呈現在人們面前，這些經驗連他同時代的哲學家和神學家們都羞於承認是屬於他們討論的範圍，如恐懼和戰慄、恐怖、絕望、危機、理性的崩潰、信仰的飛躍。克爾凱戈爾則至少使之有可能把人看作為有感情的活人，看作是可以自由選擇自己所希望去過的那種生活的人。
但是，缺點也就開始從這裡暴露了出來。這些缺點大都是由於克爾凱戈爾過分強調人的主觀性從而忽視客觀性和理性所產生的。克爾凱戈爾否認關於人的真理可以通過對各種事件進行客觀考察、並對這樣得來的各種事實用理性加以研究和分析、給予分類和系統化而發現出來；簡言之，他否認非個人的科學真理這種形式的關於人與社會的知識。跟克爾凱戈爾的「或此或彼」相反，也許有人會提出，如果我們要去瞭解人，那麼就需要心理學、社會學和歷史學所作客觀研究的成果，恰如我們需要鼓勵每一個人對他自己的生活性質進行內省一樣。然而很清楚，克爾凱戈爾關心的是他自己的存在的意義，他對自己和裡賈娜的婚約以及他對自己父親的關係竭力進行反覆的解釋，這都流露出他作為憂鬱和不幸的角色的不健康的心理。過分的內省，如他所實踐過的那樣，未必使一個人獲得關於他自己的真理，尤其是如果他又不去重視在他周圍的世界所實際發生的事情的話。克爾凱戈爾甚至在裡賈娜已經幸福地同別人結婚多年之後，仍然希望她能夠跟自己重修舊好，這似乎肯定是不現實的。
同樣，他重視矛盾和悖論而低估邏輯性和一致性。在宗教最終關注的問題上，邏輯和一致性被置之度外，剩下的似乎只有看來是荒謬的東西，而在這類問題上矛盾和悖論也許是有限的人類理解力所必須滿足的問題；至少，各種宗教傳統的神秘主義者們告訴我們的就是這樣。然而，否認邏輯性和一致性是一個人生活道路的一部分，就完全是另一碼事了。克爾凱戈爾認為個人必須選擇他自己的生活道路，不然他的社會將為他選擇一種流行的合乎時尚的生活道路，這基本上是正確的。但是，他主張一個人認為道德生活高於審美生活，或者宗教信仰可以有一個飛躍，是沒有道理可講的，這是否也是正確的呢？一個人改變他的生活道路可能不是純粹基於事實和理性，但是完全否認事實和理性必然使自己陷於自欺和無理性的狂熱境地。
克爾凱戈爾也經常使用邏輯和理性去論證他的見解。也許，這是他在追求確實性的過程中所表現的自我矛盾的一部分——用理性去混淆理性。克爾凱戈爾宣稱他自己是這樣的，但是，任何一個仔細閱讀過他的著作的人都會發現，他努力用理性去「說服」讀者；而不是在使讀者減低他們對理性力量的信心。不過，應當公平地補充一點，他承認自己見解中的這種矛盾局面：我們不能忽視理性，但是理性也無法使我們認識自己存在的最內在的本質。
克爾凱戈爾雖然重新意識到個人不同於其他任何人，然而他卻把這一種差別強調到歪曲的地步。也許，他最大的缺點就在於，他排斥了群眾性的或社會性的對道德和宗教方面真理的追求。在克爾凱戈爾看來，一個人只有在上帝面前的時候，他才能是他真正的自己；而只有在孤身獨處之際他才能夠在上帝面前，即使在這時，他仍會意識到人類的空虛和虛無，意識到自己跟上帝不知有多麼遠。果真只有在遠離別人而完全孤立的時候人才能弄清楚自己是什麼人嗎？一個人只有拋棄一切事業和一切朋友，才能發現他自己嗎。難道不可能在與其他人一道工作並為其他人而工作時發現他的個性和他的生活意義嗎。
不過，克爾凱戈爾認為宗教生活永遠充滿著苦難的觀點更加令人感到不安。不容懷疑，他強調基督教對人的生活的要求，是對他那個時代的授職教會的觀點的必要的糾正，這種觀點強調從屬教會與教友關係。但是他引據《舊約全書》中的約伯和亞伯拉罕實在像是對他自己的不幸生活的文飾作用。他聲稱自己不是一個基督徒，這倒是真的；但是他又說只有他體會到基督教是怎麼一回事。他求助於《聖經》本身而不訴諸神學，這是現代許多神學家一向傚法的。但是，即使在這一點上，克爾凱戈爾的見解看上去仍然是片面的。《聖經》也強調一個人在他與上帝的關係中所得到的快樂與滿足，但這都是克爾凱戈爾很少提到的主題。
的確，在克爾凱戈爾對基督教的解釋中也有矛盾之處。在他的早期著作中，尤其是在《結論性的非科學的後記》一書中，他強調一個人用以堅持一個信仰的激情，強調宗教生活的強烈的主觀性和私人性質；但在《論阿德勒》和《對基督教界的抨擊》中，他又強調必須服從使徒們所揭示的真理。看起來雖然克爾凱戈爾想要個人從內心去信仰宗教，他也希望這種宗教成為如像他所解釋的那種正統的基督教。但是，可以想像對一個特殊的個人來說，正統基督教在主觀上不是真實的。對這樣的一個人，克爾凱戈爾大致會這樣回答，正如他在《論阿德勒》一書中所說的：「並不是懷疑宗教真理，而是違抗宗教的權威，構成了我們不幸中的錯誤，也是產生不幸的原因。」在這種借口下，克爾凱戈爾似乎是權威宗教的另一種擁護者，而不支持每個人都具有發現他自己的真理的權利。
克爾凱戈爾見解中的最明顯的困難之一就是，他為了服從上帝這一最高目的而為暫行棄置道德作辯護。論據（讀者可以回想起來的）是：因為宗教是人的絕對的和最高的關注，而道德則相對地說是比較次要的任務，所以道德可以在宗教的要求下暫行棄置。對克爾凱戈爾，公道地說，應該指出他並不相信上帝會經常對人提出這樣的要求，但是如果上帝確是這樣做的話，那麼他就應該服從上帝的旨意。然而，一個人究竟怎麼能辨別一個明顯的殺死別人的命令是來自上帝的命令，而不是來自深深埋藏在自己的部分心理本性中的兇惡的命令？事實上，如果上帝是仁慈的，正如基督教所認為的那樣，那麼一個對別人採取暴力行動的命令顯然不是上帝的命令，這不是很清楚的嗎？一個人如果對聖經宗教取嚴肅態度，正如克爾凱戈爾要讀者去做的那樣，那麼公正、寬恕和仁愛等道德原則似乎一定是上帝要求人去服從的。事實上，一個人理解亞伯拉罕和以撒的創世紀故事甚至可能跟克爾凱戈爾所理解的大不相同。一個人可以用一種同樣的巧辯論證說，上帝在叢林中提供公羊去代替以撒的犧牲，是上帝不要人類對他作出犧牲的一種說法。
讀者自己也可以發現其他一些與克爾凱戈爾的見解相同的或不相同的領域。顯然，克爾凱戈爾不是一切人的模範，他也未曾存心去做這樣一個人。他最關心的是使人想到最重要的任務，即使人學會應該如何去生活。在完成這一任務時，克爾凱戈爾可能使我們大吃一驚從而去掉我們的自滿情緒。我們可能迫不得已去重新檢查自己的信念。我們果真相信它們嗎？真正做一個人究竟意味著什麼？如果一個人不是狂熱地獻身於宗教的實踐，他還算得上一個真正有宗教信仰的人嗎？我們是地道的單個的人呢，還是由大量傳播媒介產生的複製品呢？如果我們認真研究克爾凱戈爾，那麼，這樣的一些問題就需要我們好好想一想。沃爾特·考夫曼對克爾凱戈爾的議論頗為中肯：「一個人簡直不能滿意於他或對他感到高興；但是他最大的價值正是在於不允許我們滿意於自己或對我們自己感到高興。」尤其重要的是，克爾凱戈爾強調個人，強調每一個人對自己的存在的關注，強調以狂熱的獻身精神使自己委身於一種生活道路，這一切都是他對那些生活在我們這個時代而尋求指導的人所作的偉大貢獻。
尼采：人是價值的創造者
二十世紀的存在主義者引用弗裡德裡希·尼采的著作跟引用索倫·克爾凱戈爾的著作一樣多。我們首先要弄清楚的是，尼采並沒有把自己說成是一個存在主義者，他思想中的許多方面都無法使他跟當代的存在主義思想家們完全協調一致。儘管如此，雅斯貝爾斯、海德格和薩待的學說無疑都是根據從尼采那裡接受過來的見解建立起來的。正是在這種意義上，我們可以認為尼采是存在主義的一個前驅者。
弗裡德裡希·尼采（1844—1900）是一個路德教派牧師的兒子，曾在波恩大學和來比錫大學學習語言學，並於1869年在巴塞爾大學開始了他的教授生活。他在巴塞爾教了十年書，在那期間他跟歌劇作曲家理查·瓦格納非常要好，並開始出版他的著作。他的第一部作品《悲劇的誕生》預示了一些他終生經常反覆論及的主題，特別是他的這種看法：創作必然涉及兩種相反力量的鬥爭，在這本書中他把這兩種力量稱之為狄俄倪索斯神（強烈的激情）和阿波羅神（有節制的理性）。尼采告訴我們，在希臘戲劇的創作中，當狄俄倪索斯神的放縱無羈的激情被阿波羅神的理性力量制服的時候，悲劇便產生了。這部處女作的一部分專門用以讚揚查理·瓦格納；按照尼采的意見，瓦格納在創作真正革命的歌劇，他的歌劇預示了德國新藝術的來臨。後來，當尼采認為瓦格納似乎在創作專供大眾取樂的歌劇時，他便痛苦地和毫不猶豫地中斷了自己和瓦格納的友誼。
1879年尼采從巴塞爾大學辭職時，他的健康狀況很不好。但是，儘管他受到劇烈的頭痛和極壞的視力的折磨，事實證明下一個十年仍然是他寫了最有影響著作的十年。反映尼采思想傾向的方法和方向，可以在一本引人入勝的書《愉快的智慧》（有時譯為《快樂的科學》）中找到。1886年他在這部書中增加了第五篇，特別是在最後這一部分中，尼采發揮了上帝滅亡和由於必須重新發現新的生活價值而面臨著的重大責任心等見解。《扎拉圖斯特拉如是說》這本幾乎使每個人都能聯想起尼采的書，是他在強烈的靈感衝動之下寫成的。為了解釋他在這部哲學詩作中所提到的某些概念，他寫了《善惡的彼岸》和《道德體系論》。在討論尼采對我們時代頗有影響的思想時，我們將經常提到這四本書。
1889年尼采瘋了。雖然他有過神志清醒的時期，但始終沒有完全恢復正常。某些著作家發現我們時代之所以缺乏確定性以及存在虛無主義，都是出於尼采的著作，因此他們喜歡指出這種思想方法必然導致發瘋的結局，而尼采的情況正是如此。這類論斷不能真正反駁尼采的觀點，而且忽視了研究者們所得出的一般結論，即認為尼采的病是一種或許由梅毒所引起的非典型性麻痺。
他的妹妹伊麗莎白在尼采病危之際，負責照看他，在他死後從他沒有發表的手稿中編輯了《權力意志論》一書。指控尼采是納粹黨人的鼻祖，主要是以這本書為根據的。現在的研究者們發現他妹妹對這本書作了很大的篡改，使尼采成為一個反猶太主義者。不管怎麼說，希特勒畢竟利用或濫用了尼采的話為他的活動作辯護，雖然，在尼采最有創造力和清醒的十年，他的絕大多數著作都充滿著對德國種族主義的攻擊和對反猶太主義的批評。儘管如此，在某些地方，特別是在去掉上下文的時候，仍然可以發現尼采的某些警句似乎把「金髮野獸」讚美為他所渴慕的新的超人。
存在主義者仰賴尼采，因為他們把他看作這樣一個獨特的思想家，他敢於懷疑他那個時代的一切假定，而自己從事鬥爭去發現是否存在這樣一種生活意義，這種生活的意義可以在十九世紀的虔誠的神話、幻想和各種所謂真理均被毀滅之後被發現出來。尼采以他生活過來的方式，通過他所考察過的問題向許多二十世紀的存在主義者指出了積極參與鬥爭、自己去尋找真理的重要性。
讀過尼采某些著作的人或許曾被他那簡短的警句、散文詩般的語言、被他從一個問題跳到另一個問題以及他在發揮一個主題時顯然缺乏條理性和連貫性弄得困惑不解。某些存在主義者喜歡尼采的原因之一正是因為他們發現這種沒有條理的論述是他積極投人他所思考的問題中去的標誌；對他來說，他所論證的問題，沒有一個是純學術性的，但它們卻彷彿威脅著他的生命本身。因此，任何簡短的概述（例如我們這裡所作的概述）都無法公正地評價在直接接觸尼采著作時所看到的極其豐富的內容。那些著作可能使你感到憤怒，你可能發現它們模糊不清，但在另一方面，通過對於在當前情況所直接牽涉到你的那些問題的討論，你也可以得到幫助。尼采對一切教育者的失敗的論述，也許可以作為你認真思考他的思想的一個很好的出發點：
沒有什麼教育者。作為一個思想者，一個人應當只談自我教育。由別人來教育青年，若不是對一個至今還不知和不可知的人進行的實驗，就是一種按原則拉平的做法，使新的品格（不管它是怎樣的）符合於流行的風俗習慣。因此，這兩種情況對於思想家都是毫無價值的……
自我發現對尼採來說是做學問的唯一途徑。
尼采的方法：毀滅偶像
尼采最關心的是檢驗隱藏在哲學體系和習慣道德後面的一切前提。他的方法在《偶像的末日》一書的副標題《一個人如何用鐵錘進行哲學研究》中得到很好的概括。尼采的哲學之錘就是通過摧毀所有的習慣信仰即事實上的偶像的辦法，以便一個人能自由地去建立他賴以生活的信仰。就個人來說，這是對各種活生生的真理所表示的一種存在主義的關注，但是，一個人在試圖鍛造他自己的生活道路之前，首先必須衝破他那個時代的神話和習慣的束縛。
因此，尼采考察了當時德國的、傳統基督教的、古代希伯來的和古希臘黃金時代的信仰和習慣道德，目的在於揭示它們究竟建立在什麼樣的前提基礎之上。他認為它們不是建立在「客觀真理」的基礎上，因為在他看來無論誰都絕對沒有發現「真理」的途徑。不管是事實還是哲學真理都永遠不能被發現；正是在這種意義上，尼采認為每一件事都是虛假的。我們稱之為事實的東西全憑我們對事件的解釋，而且我們無法證明任何解釋與實際相吻合。任何人實際上都不可能跳出他所接受的概念體系之外去考察這種體系是否與他在經驗中所得到的東西相一致。因為他所經驗的東西總是受到他從社會中獲得的概念和語言的制約。尼采認為「真理」一詞真正指的僅僅是被一個特定的民族所採納的那些對他們的生存有幫助的價值和觀念。他的基本見解之一是：各種世界觀不是建築在客觀本實或真理之上的；毋寧說它們是人們所作的解釋，這種解釋在其有助於維持和提高一個民族的生活時對他們是有價值的。
因此尼採用鐵錘進行哲學研究，因為他相信他同時代的其他哲學家僅僅是在作文飾的解釋，力圖對現狀作徒勞無益的辯護。他認為，德國和歐洲的價值不再是促進生活的，它們反而使生活顯得愚蠢荒謬。因此，他的任務在於揭露它們是過時而無用的，它們已經變成偶像，而不是活生生的價值。一個人在尋求更適合於現代世界的較好的生活方式之前，必須先摧毀這些偶像，以及它們所依據的一切前提。
尼采哲學研究方法的最重要方面是，他堅持不懈地力圖揭示信仰的價值或效用。因為對世界能夠作無數可能的解釋，所以他力圖借助於他稱之為「思想實驗」的那種方法去一一檢驗他所能設想到的許多可供選擇的世界觀。因此，要弄清楚什麼是他自己所要捍衛的，什麼只不過是他一時遵循然後又放棄的好像有理的解釋，這對讀者來說，有時是困難的。但是，即使這樣，他也達到了他的目的，因為他已經向他的讀者提供另外一個可能的世界觀。如果這個可能的解釋對讀者的生活沒有影響，那末很清楚，這是對他沒有價值的解釋。因此尼采所提出的重要的一點是：只有當一種世界觀、一種解釋對你具有影響時，你才應該採納它。因為，正如尼采所說：「我們的責任是，而且首先是不要在有關我們自己的問題上陷入混亂。」
尼采在《善惡的彼岸》中把哲學匠和真正哲學家的任務進行了對比。他認為前者以康德和黑格爾為代表，他們把自己那個時代的信念系統化並為它們作辯護——他承認這是一個不平凡的功績。他認為，對真正哲學家來說，也許有必要首先作歷史學家、批評家、懷疑家和具有自由精神的人物，「以便融會貫通人類價值和價值感情，進而能夠用各種不同的眼光和良心從高處向每一個距離、從深處向每一個高度、從一個角落向每一個浩瀚無際的領域去進行觀察。」但這只是準備階段——擴大一個人的眼界的階段，逐步意識到在一個人和其周圍的人的思想中所存在的各種前提的階段，對於一個人根據自己的文化所作出的公認的、傳統的答案表示懷疑的階段。最後，真正哲學家將發現他自己總是反對他那個時代的流行價值，而創造出新的價值。尼采形容真正哲學家是「運用小刀對他們世代的美德本身的胸膛進行解剖。」但是尼采不得不問道：「今天有這樣的哲學家嗎？曾經有過這樣的哲學家嗎？難道不該有這樣的哲學家嗎？」
這樣，尼采並沒有興趣去建立一個體系，而在這一點上存在主義者與他的態度一致。在尼采看來所需要的是毀滅舊哲學和舊道德，但是這不僅是指那些易於成為聰明人的替罪羊的東西，因為誰都不會認真地把這些東西當作真正的選擇。當他用戲劇性的比喻說：「運用小刀對他們時代的美德本身……進行解剖」時他毋寧是指那攻擊自己所偏愛的信仰、攻擊自己的前提、攻擊吸引著他的道德的哲學家。因此，尼采在當時便攻擊了在他看來是由達爾文的理論所發展起來的進化論的觀點；而在我們這個時代，許多存在主義著作家則攻擊我們依賴科學作為尋求真理的方法。敢於攻擊使我得到安慰的信仰，敢於問什麼是我所寵愛的理論的前提，這就是在尼采所推崇的意義上的進行哲學研究。在尼采看來，不存在沒有前提的思想。他研究哲學的方法就是試圖揭示前景和我們藉以觀察世界的有利地位。
兩種道德：主人道德和奴隸道德
尼采在為自己尋找一個世界觀的努力中，發現我們一切思想都深受我們的道德偏見的影響，其影響之深，使他感到驚訝。某些人可能已經發現要接受卡爾·馬克思著作中的任何有價值的東西是困難的，因為我們現在的社會是堅決反對共產主義的，以致要設想共產主義奠基人所說的任何事情有價值，那是不容易的。另一方面，某些根本反對我們現存社會的人，也許會發現尼采的虛無主義和他對權力意志的讚揚很適合他們的胃口。這兩種見解都隱藏在道德偏見的後面，而這兩種見解正是尼采所要努力克服的。尼采認為，一個人只有擺脫他本人的或他那個社會的道德偏見，他才能夠把道德本身看成為一個問題。在尼采看來，一切道德實際上都是特別辯護的問題，這種辯護不過是建立在一群人的流行習俗和專為這些習俗作辯解的哲學家的信念之上的。
指出這一點很重要：尼采對於單純冷靜地對道德進行觀察並無興趣。他實際上是以真正的存在主義者的方式堅持說，他對道德的關心只是他個人自己的問題。尼采對「客觀地」考察價值和思想家在尋求自己的道德時本人牽涉進去這二者之間的區別，作了如下的論述：
一個思想家對他所考慮的問題或者處於對之息息相關的地位，認為這些問題是他的命運、需要，乃至他的最高的幸福之所繫；或者僅僅作為非個人的考慮，就是說，只用冷靜的好作窺探的思想的觸角去感覺和把握這些問題；這兩種態度有極重大的區別。在後一種情況下，我敢保證，一事無成。
他發現以往對道德問題的哲學論述常犯的錯誤是設想文明人對於最高價值究竟應該是什麼這個問題意見總是一致的，從而認為這些價值應該為每個人所接收而不管這些價值是否適合自己的需要。或者，有些哲學家犯有相反的錯誤，即認為在不同民族之間價值必然是不同的，所以不管是什麼樣的道德對任何人都不能有約束力。
因此，尼采宣稱他是最先對道德本身的價值何在提出疑問的思想家。一種道德的目的何在呢？
我迄今還沒有見過（甚至在書本裡也沒有見過）這樣的人，他看來是本著這個見解來信奉道德，即把道德看作是一個問題，而這個問題是他自己的個人需要、苦惱、快樂和熱情所在，這是怎麼一回事呢？直到現在，道德根本還未成為一個問題；毋寧說它一向是人們在經過一切猜疑、糾紛和矛盾之後，互相打交道之地，就是和平的聖牆，在這個地方思想家甚至從他本身亦可得到安寧，可以喘口氣兒和振作一下。我還沒有看到一個人，敢於對道德價值的估計進行批判。
因此，尼采的任務就是去探討這樣的道德的價值。
尼采最關心的一點是揭露以往一切道德的那許多前提，然後揭示他那個時代的道德也是以一些前提為根據的。人們在不同的地方，不同的歷史時期，所追求的目標是極不相同的正如他詩意般地指出的，有「一千零一個目標」。但是，在每一種情況下，被一種文化所遵循的世界觀之所以終於被選擇出來，都是因為它曾經幫助在那種文化下生活的人提高自己的生活。尼采通過它的代言人扎拉圖斯特拉說明四種不同的文化如何由於遵守四種極其不同的道德規則而發揚光大的：
「你必須永遠作第一流的人，並要超出一切人之上：你的妒忌的心靈除了朋友之外決不愛任何人」這樣就使希臘人的靈魂為之顫抖：於是他便走上他的偉大的道路。
「要說真話，也要善於使用弓箭」——這對於賜我名聲的人似乎既寶貴又不容易——這個名聲對我是既寶貴又不易取得。（拜火教徒）
「要尊敬父母，由衷地遵從他們的意志」——這是防止其他人凌駕於自己之上而變成永遠強大的人的座右銘。（希伯來人）
「要忠誠，並且為了忠誠，不惜犧牲名譽和流血，即或去做罪惡的或危險的事情也是如此」。另外的人通過這些教導，克制他們自己；通過這種自我克制，他們便滿懷重大的希望，肩負這種希望。（法國人）
這四種不同的道德，各自為採納它的人達到一個有用的目的，但是我們今天的需要是如此的不同，以至於它們當中的任何一種道德對我們自己選擇一種生活方式都不能認為是適當的。
尼采發現任何道德為採納它的人所達到的目的是什麼呢？簡單地說，他認為任何道德的功能都是為了約束和制服人的激情。任何社會的發展的整個過程，其動力都在於對其成員的激情的約束上，古希臘以阿波羅神的理性力量制服狄俄倪索斯神的瘋狂可以說明這一點。因此沒有永恆的或絕對的道德，因為一個特定社會中的所謂道德是由這些習慣在為了社會的全面利益而約束人的激情上已經證明是有用的。
尼采把兩種一般的道德類型區別開來：（一）一種是：用這樣的一種方法來約束激情，即使激情的原來的傾向得到昇華的方法鼓舞生產和創造的積極性。（二）另一種是：它否定激情能夠真正控制人，並因此把激情壓制在意識之下，在意識之下的激情會以損害社會和個人的方式發洩出來。尼采傾向於把後一種道德跟基督教聯繫起來（奴隸道德），而把前一種道德跟古希臘聯繫起來（主人道德）。
回憶一下這一點是重要的：尼釆認為道德不僅是對社會有用的習慣，而更為重要的是道德還影響我們觀察世界和觀察自己的方法。因此，在他看來，主人道德之所以高貴，是因為它既包含了更力肯定生活的世界觀，又包含了人類本性的比較高尚的觀念。在主人道德中，社會上獲得權力的貴族成員把他們的價值強加於這個世界。這些價值把「善」與「惡」區別開來；所謂善，指一切高尚的、有尊嚴的、驕傲的東西，而惡則指一切可鄙的東西，如說謊者，卑劣的心胸，狹隘的逐利者以及阿諛奉承的傢伙。尼釆堅持說，「善」和「惡」的價值首先適用於不同種類的人，然後才轉而適用於行動。尼釆就是這樣把主人道德說成是高貴的人在價值上的自我立法：
人的高貴類型體驗它自身有決定價值的能力；它不需要別人同意，它認為「凡是對我有害的也必然本身就有害」；它懂得它自己首先給事務以榮譽；它是創造價值的。
高貴的人首先是一個強有力的人，也就是能控制自己的人。他幫助較為不幸的人，但不是出於憐憫，而是出於他的能力過剩的結果。而且，高貴的道德立法者尊重傳統和時代，並不期望未來的進步。一種秩序的穩定是以法律和傳統為基礎的，而高貴的貴族道德所尊敬的正是這一點。
這種高貴道德的正面的含義是，一大群畜群似的普通人，他們需要一個高貴者來指導。對貴族主人來說，這些普通人是下賤的，不開化的，如果需要的話，可以加以懲罰和處決，以滿足貴族達到絕對統治的要求。這些普通人被看作是還沒有完全造就好的人；他們「也是一束束的細繩」，因此，他們不會受到道德上的責備。他們只是非常壞的人，因為他們還沒有發揮自己的權力意志，並且他們不會為此而受到譴責。在古希臘，這些普通人就是奴隸，甚至在亞里士多德這位希臘哲學家看來，奴隸根本算不上是人，因此，把他們當作「東西」來看待也是無可非議的。在尼采看來，主人們對待平民百姓總是可以「超出善惡的界限之外」而行動。
另一方面，奴隸道德試圖把需要說成是一種美德。奴隸缺乏旺盛的權力意志，他們沒有旺盛的內驅力或激情，並且把那些高尚道德稱之為「善」的非常旺盛的激情說成是「惡」。按照尼采的看法，奴隸道德是以對那些能減輕芸芸眾生的生活痛苦的行為作功利主義辯護為基礎的：於是憐憫、容忍、仁慈、寬恕和勤勞便被頌揚為「善」。用他的話來說，既然奴隸的內驅力缺乏旺盛的激情，因此奴隸就不可能是「惡」，而他卻要把主人叫做「惡」，井且試圖用巧妙的手段強制主人服從芸芸眾生的低劣的道德。這個妙法兒是這樣完成的：他們把愛鄰人、憐憫和寬恕作為人人，包括主人，都應遵守的美德。奴隸道德否認人們真正具有旺盛的內驅力，因此，一當人們的衝動力以旺盛的熱情準備付諸行動時，這種道德就使人們感到良心有愧。在尼采看來，這種道德是一種抑制人的權力意志的道德，這種道德只能產生一些潛在的力量，這些力量在強有力的個人身上表現為破壞性的行為，其形式不是針對社會上其他人的就是針對自己。說來十分奇怪，這種把價值從一邊向另一邊的轉移，正是基督教勝利的過程中所發生的情況；雖然基督教開始時作為羅馬帝國的奴隸道德，為他們在這個世界上所處的卑下的地位作辯護，但後來卻變得如此地強大，以至於今天已經成為一切人的道德，並且毫無例外地在勸每個人信奉。
尼采十分明確地說明了他是在主人道德與奴隸道德的對比中來探討理想道德類型的，指出這一點才算公正。他發現，在現代各種道德中，許多麻煩都是由於這樣的事實引起的，即它們是混合起來的，不僅在社會上是這樣，而且甚至在每個個人身上也是這樣。因此，例如，一方面我們可以表白自己熱愛一切人，另一方面我們又可以設法去證明對那些與我們的想法不同的人所進行的戰爭是正義的。讀者如果把自己一些自相矛盾的道德原則記錄下來，那會是一件饒有興味的事；至少，這會幫助讀者去瞭解為什麼尼采如此強烈地相信，傳統的基督教道德對於現代人是過時無用的。尼采認為，隨著一個社會裡和世界上的條件的變化，也需要有一種新的道德。在這一點上，他在今天不僅得到存在主義者們的響應，而且也得到基督教境況倫理學家們以及其他許多人的共鳴。毫無疑問，在我們面臨著核戰爭的威脅的今天，我們更深切地感到地方性的道德是不夠用的。並且也必然會感到迫切需要找到一種能夠適應我們作為世界公民的新道德。
尼采步克爾凱戈爾的後塵，是現代最早狂呼大叫反對順從芸芸眾生的平庸標準的人物之一。他體會到，對於那些發現自己與他那個時代的價值不相協調的人來說，必然會有極大的孤獨和憂心忡忡之感，而這些正是一切存在主義者所要強調的東西。如果他能夠接受流行的文化，如果他能夠隨世從俗，那麼，他就不會面臨內心的混亂，就不必去追求他可以完全委身的價值了。尼采認為，要做一個普通的，平凡的，畜群似的，常態的人非常容易因為社會本身把價值恩賜給那些並不出人頭地的人。但是，在尼采看來，高尚的人則反對群眾的那種平庸而苛求的價值。尼采和克爾凱戈爾二人都認為，一個人洞察自己和時代的深度是與他所受痛苦的強度成正比的。不遵從流俗的人必然獨自受折磨，並且這種折磨連同他在心理上覺察到別人所戴有的假面具，使他與世人隔絕開來。在尼采看來，在現代的世界上，高尚人的任務必然是對個人本身的行為承擔全部的責任。正如他指出的：「高尚的標誌是：決不想把我們應盡的義務降低為每一個人應盡的義務；不願把自己的責任委之別人，也不願別人分擔；既考慮到自己的特權，同時也考慮到在自己應盡的義務中來行使這些特權。」
但是尼采似乎也堅樣的信念，即在一個團體中的任何交往都必然是庸俗的、卑劣的，因此也就是「壞的」。如果說奴隸們在強調仁慈的愛的價值時是把非做不可的事當作一種美德，那麼，尼采也試圖為生活在他那個時代的人建立一種需要強調孤獨的美德：
因為孤獨作為對純潔性的一種崇高的愛好和渴望，對於我們來說是一種美德，這種純潔性認為人與人之間——「社會上」的一切接觸總是陷入不可避免的非純潔性之中。整個社會總是使人識某種方式，在某地、某對變成「平庸」。
上帝的滅亡和超人
尼采在他尋求當時的道德和哲學的根本前提時所作出的巨大功績之一乃在於，他為了認清基督教世界觀的崩潰的特徵而寧願挖掘一條深入內部的通路。他不是一個樂於把自己稱為無神論者的人，即高興上帝現在已經滅亡，一切都可以為所欲為的人。相反，他看到，在很大程度上，文明本身是那些在基督教世界觀中找到生活意義的藝術家、哲學家以及聖徒們創造出來的。在他當時，有許多時髦的明智的無神論者，但是他們以為他們僅僅是摒棄超自然的信仰而贊成在這個星球上的人類能過美好的生活。但是，尼采認為我們對人類的看法，我們的道德乃至我們對真理的信念本身也都隨著基督教上帝的滅亡而消亡了。因為隨著上帝的滅亡，永恆不變的真理也不復存在了。再也沒有什麼東西比我們自己更高的了，就像我們早已看到的那樣，這就使我們與芸芸眾生處在一起——簡直不是什麼可以使人高興的事。
尼采在《愉快的智慧》一書中關於瘋子的寓言是文學和哲學上的一個傑作。當這個瘋子到市場上高叫「我尋找上帝」時，遭到聚集在那裡的無神論者們的哄笑。他們問他這樣一些可笑的問題：「他失蹤了嗎？」「他搬到國外去住了嗎？」等等。但是，這個瘋子在上帝不見了的問題上比這些頭腦清醒的、有理智的無神論者有著更深刻的瞭解。他喊道：「上帝到哪兒去了？」我可以告訴你。我們——你們和我——已經把他殺死了。我們大家都是殺他的兇手。」然後，這個瘋子向聽眾們提問，用散文詩一般的語言說明：對基督教世界觀的扼殺，是由兩方面的原因引起的，一是由於科學的進步，它打破了舊的托勒密天文學的信念，二是由於人的愈益麻木不仁和冷酷無情。閱讀下面一段話之後，不禁使人對於與基督教的上帝的信仰一向息息相關的穩定的世界觀的喪失感到震驚：
當我們把這個地球從它的恆星中釋離出來的時侯，我們是怎樣作的呢？它現在向哪兒運動呢？我們現在向哪兒運動呢？離開所有的恆星嗎？我們不會繼續掉下去嗎？向後面、向側面、向前面還是向所有的方面呢？還有可上可下之處嗎？在通過無限的虛無時我們不會迷失方向嗎？我們不會感到虛空的氣息嗎？……上帝滅亡了。上帝不會復生。我們已經把他殺死了。我們這些最大的兇手，將何以安慰售己呢。世界所擁有一切東西中最神聖和最強有力的上帝已經在我們的屠刀下流血而死了。……我們必須發明出什麼樣的贖罪節日和神聖的遊戲呢？這個重大的行動對於我們不是太重大了嗎？
尼采的這個瘋子繼續說，他的預言還沒有實現，因為他來得太早了；儘管事實是人們自己已經把上帝殺死了，但是這個重大的行動還沒有人知道。
近來，少數美國神學家已經在宣傳所謂「上帝滅亡論神學」的主張。實質上，他們所說的就是在現代重申尼采的主張：按照我們現代科學的世界觀，我們不可能再相信基督教傳統的關於上帝的觀念。這種上帝的觀念已經過時了，它是不恰當的。他們告訴我們，必須建立一個基督教以後的神學。如果說在尼采的時代許多人未能看清上帝觀念滅亡所涉及的問題是滲透入我們文化中幾千年之久的穩定的信念的消亡問題，那麼二十世紀的某些人顯然確是看到了這一點。當然，這些神學家們不會同意尼采的這種見解，即認為在為新時代建立一種新哲學和新道德時，我們自己必須變得類似神靈，但是他們確實認識到那些驚人的變化，認識到向某種文化所提出的問題，這種文化已經失去了它的維繫力而迫切需要一種它賴以建立其信仰的新的基礎。主張上帝滅亡的大多數當代的神學家強調，耶穌的生活和教導是尋求精神上、道德上生活指導的途徑。但是，在尼采看來，對上帝滅亡問題的答案必須在人性的、過於人性的人以外去尋找，在超人中去尋找。
扎拉圖斯特拉是一個典型人物，尼采通過他的口發揮了自己關於超人的大部分見解。超人首先應是克服了人類本性的人，是由於出類拔萃而重新為新價值立法的人。他要成為一個創造者，但是他首先必須學會控制和主宰自己的慾望。在他學會控制自己的內驅力以後，他就能夠由於自由選擇的結果使自己有所成就。他將接受大地上的一切並且不輕視自己的身體。除此之外，尼采對這種正在到來的超人的本質並沒有作更多的說明。他只是以藝術家、聖徒和哲學家作比較，以那些出色地進行了創作和創造的人作比較。顯然，超人並不意味著適用於雅利安民族，因為他經常提醒我們，超人是無論在任何社會、任何時期都能夠出現的特殊人物。尼采非常明確地攻擊那種認為人由於進化的結果而不斷改進的看法——種族的這種改進將導致他稱之為「末流的人」——即滿足於沒有價值的瑣事和迷戀於世俗幸福的人。超人始終是特殊人物，他超出於同時代的普通人之上，充分瞭解自己並且創造著新的理想和價值。
扎拉圖斯特拉對他的信徒們所作的指導也許概括了尼采的觀點：超人必須教育自己，必須通過自我控制而克服自己的內驅力，只有這樣他才能夠成為快樂的有創造性的人和有生產力的人。扎拉圖斯特拉告誡他的信徒們離開和反對他的教導；他們必須首先發現自己然後才有可能變成超人：
你們說相信扎拉圖斯特拉？但是禮拉圖斯特拉算什麼呢？你們是我的信徒——但是所有的信徒又算什麼呢？你們沒有探索自己，而卻發現了我。所有的信徒都是這樣做的；因此這種信仰無甚價值。
現在我要你們丟開我去發現自己，只有當你們全都否定我的時候，我才會回到你們身邊來。
尼采關於為現代世界建立一種新道德的最難以捉摸的觀念之一，就是永久的重現這個觀念。超人應該抱有這樣的思想，就是他要去實行的行為可能在無限的未來必須實行無數次。尼采把永久的重現的觀念用於道德上時，他提出了這樣一種最清晰的思想：我現在所進行的選擇以及由此而產生的後果，必將一次次重複出現。只有他心目中的超人才經得起對他的選擇所做的這種仔細考察。人們所做的一切以及實際在世界上所發生的一切都是永遠重複出現的，能夠把這點說出來，是尼采的超人的條件。儘管只有極少數人能夠實現尼采的超人理想，然而每一個人都應當能夠做到他所說的唯一必不可少的事情：「給他的性格以『風格』」