弗洛伊德是本世紀的一個偉大的先驅人物。他提出的關於精神生活的無意識各方面左右人的力量的學說，對改變人是以理性為主的動物這個舊觀念起了重大作用。當然，弗洛伊德主要以實行精神分析而馳名，他用精神分析能幫助許多順應不良的人和精神病人對他們的生活的世界能夠有比較圓滿的適應。他自稱在考察他的病人的精神生活時運用科學的方法，而且他提出了一些假說，來解釋病人的發育上既有的毛病。弗洛伊德結果相信精神病人和正常人只有程度上的差別，所以深入研究精神病症有助於認清一切人的心理過程。他發覺性本能、促人進攻的內驅力、壓抑不適意的記憶或願望、原始衝動的昇華，都在我們大家身上發揮著作用。他在一般大眾心目中的形象通常是一個提倡兩性活動自由化的人；不過，後面要談到，弗洛伊德自己決不是放蕩不羈的性行為的鼓吹者。然而，我們現時的道德風氣對性關係所持的態度較為開明，對違反社會「正常」慣例的人較為寬容，在這兩點上帶有明顯的弗洛伊德色彩，倒不會有什麼疑問。
當西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939）還是一位在維也納行醫的青年內科醫生時，他已得出結論，斷定他的病人中有不少人患的並不是身體上的毛病，倒是精神上的失調。他研究了法國人沙爾科使用的各種催眠療法之後，即著手將這些方法用於醫治他自己的病人。然而他發現，在處於催眠狀態下，雖然有時候順利消除了精神障礙的症狀，病人卻經常顯出一些新症狀，又須醫治。弗洛伊德於是應用了一種方法——自由聯想法，獲得成功，從而使他名聲大震。他發現這種方法不使用催眠術而同樣收效，並且毫無流弊。他的技術就是叫病人精神鬆弛下來，盡情縱談自己想到的任何事情，不管這材料可能顯得多麼條理不通或惹人反感。弗洛伊德用這種方法以解釋他的病人的夢，為的是揭明病人的心理機制，那心理機制雖不為病人所知，卻是造成他的神經病的原因。病人自己一旦發現了被壓抑的願望或記憶，便能夠有意識地駕馭它而不受其控制。
弗洛伊德在治療許多神經病患者方面的成就，吸引了旁的一些醫生到維也納去與他合作。弗洛伊德成了國際人物，得到一些人熱心的辯護，也遭到一些人猛烈的攻擊。攻擊他的人說他不合科學，他對性活動的講法尤其如此。1910年成立了「國際精神分析協會」，弗洛伊德投入大量時間來擴大這個運動。也是在此時前後，他開始撰文論述精神分析對於道德、宗教、藝術和文明的更廣泛的含意。實際上，弗洛伊德自己說過，他最初想當醫生的願望就很淡，因此樂得回到一直令他心醉的文化和文明的問題上來。現在我們來探討弗洛伊德的一些見解，這些見解是現代世界中任何人要樹立個人的世界觀時都必須遷就承認的。
弗洛伊德：精神的結構
弗洛伊德常講，精神分析的基本發現是無意識。雖然弗洛伊德在一生歷程中按許多不同的用法使用「無意識」一詞，但有一個基本意義則確實是在他的著作中貫徹始終的。無意識是遺忘的經驗以及基本的衝動和內驅力形成的巨流，那巨流左右人的行為而人的意識覺察不到它。我們經驗到的有意識思考和覺知，實在僅是人的精神生活的很小一部分。弗洛伊德借用一個有趣的比擬，把他的論點發揮得淋漓盡致。精神的意識部分好比露在海洋面上的冰山的小小山頂，而無意識正如洋面底下看不見的那塊巨大的冰塊。弗洛伊德覺得這個比擬描繪精神相當確實可靠，他於是毫不猶豫自稱為「深蘊心理學家」即能破入意識經驗的表層底下，發現人的生命深處實際情況的這種心理學家。
弗洛伊德的無意識之說並不就是主張無意識為存儲我們的記憶的區域而已。對人更為重要的是，無意識乃是人的動力衝動、本能、內驅力、動機、種族遺傳和未解決的衝突的根源。弗洛伊德認為最後一項至關重要；因為未解決的衝突大多是幼年時代遺留下來的未解決的性衝突。小孩子有很強的性衝動和性願望，他迫不得已要克制，因為這些事跟父母認為的正當行為的標準是牴觸的。並且，兒童被弄得連有這樣的慾望都感到有罪或害羞，於是這種慾望被壓抑在無意識的深處，以致大多數人把它們完全忘記了。然而我們的無意識並未忘記這些原始的性衝動，因為在無意識內它們依舊勃然有力，渴求滿足。有時在夢中這種無意識的願望脫開我們的意識控制，可是甚至在這種情況下，它們通常也偽裝起來，使我們弄不清是何物。
弗洛伊德在早期作品中把無意識和前意識區分開。無意識包括所有那種不得進入意識的衝動和慾望，而前意識則指那種記憶和慾望：雖暫時在意識流之外，但可以進入意識之內而不受阻礙。他利用守門人或檢查員的比擬來幫助說明他的見解。凡是我們不厭惡的記憶，我們會認為中意的慾望，都能得到警覺的守門人或檢查員的准許，進入意識的上流社會。因而，我們通常能記起過去不久見過面的朋友的名字或發生的事情，而不大費力。可是有時候雖然我們一邊說：「我對他的名字和對我自己的一樣熟悉」，努力回想卻落了空。弗洛伊德在《日常生活的精神病理學》及一些別的比較一般性的著作中，試圖說明人不能記起自稱極熟的人名，總有原因。那名字已被壓抑到無意識內，也許因為你雖然承認喜歡叫這名字的那人，實際上你認為他是個威脅而憎恨他。可是，只有對周圍境況和你自己的心理發展史作詳細的考查，才能夠說出真正原因。不管怎麼說，弗洛伊德斷然肯定，精神生活中什麼事也不是偶然發生的；在精神生活領域裡的一切都有前因，即使我們意識不到那些起作用的真正動力上的因素是什麼。
弗洛伊德的無意識和前意識這種解釋性的假說，不但依據他在治療工作中跟神經病人的交談，而且儂據他個人的自我分析和對所謂正常人的行為的觀察。前意識材料只在此刻不呈現於意識，但如把注意力再集中一下，很快就會使它現出。你眼下很可能未意識到昨晚吃了什麼飯，可是你要把它喚到現在的意識中來，不應費很大努力。不過，若是無意識材料，卻不完全那麼容易。假如我們的不愉快的願望和經驗簡直可以一忘永遠忘淨，那麼這些願望和經驗對我們生活便不再發生什麼動力上的影晌。可是弗洛伊德認為，我們已有過的任何慾望和經驗都沒有真的遺忘。結合這個信念，弗洛伊德常常提到他的一個堅強信念，即每個人在嬰兒時代都重演人類的心理發展史。在現今文明世界上，意識自我確實不能讓亂倫、兇殺、或食人等衝動表現出來，成為直接行動。它所依賴的手段只有把這些衝動壓抑在意識閾限本身以下。弗洛伊德有時竟直截了當地把無意識描繪作彷彿一口沸水滾騰的大鍋，要使水溢出鍋外，流入世界。既然我們大家都仍受這些可怕的動力衝動的支配，何以我們誰都能維持神志正常或文明有禮呢？
幸而我們每個人宛如有一個放出閥，這些原始的衝動和願望偶而能通過此閥充分進入意識界，免得把我們徹底摧毀。夢便是這樣的過程：把我們的被壓抑的願望和經驗以象徵法加以偽裝，以便能通過意識檢查員。弗洛伊德發覺一切夢都是願望滿足。就大多數夢來說，潛在素材（起擾亂作用的實際願望）在顯現的內容（夢本身）中偽裝得很好，因而睡眠不中斷，因而我們無須去思考那「荒謬的或愚蠢的」夢。那麼夢便是被壓抑的衝動的要求和檢查者自我的意識阻力兩者的一個折衷。通常，夢能夠鬆緩我們精神中勢如沸騰的內在緊張，而不攪擾睡眠；但有時候，例如在一場夢魘中，那夢和隱於其後的實在衝動簡直太接近了，睡眠者迫不得已醒來，好使痛苦的現實離開他的意識覺知。弗洛伊德得出結論說，他對夢的研究證明了「被壓抑的東西在正常人身上同在不正常人身上一樣繼續存在，依然能發揮心理機能。」
在二十年代初期，弗洛伊德系統地闡明了一個經過修訂的關於精神本性的學說，為了進一步明確他對於心理活動的解釋是動力上的解釋而不是結構上的解釋。他於是在人格的組織內部區別出一個伊特（id），一個自我和一個超我。
伊特是弗洛伊德給各種心理當中最早的一種所取的名稱：「它包含遺傳的、出生時就有的、固著於體質內的一切東西——所以，首先包括本能……」一個人出生之後，便和外界發生接觸。伊特的一部分這時和伊特分離開，而成為自我，這個自我此後即充當伊特和外界的中介。伊特代表人的原始情慾和原始本能，它們狂呼要求得到表現，而自我則代表人的常識和理性，這種東西力求使伊特的慾望適應外界的需要。自我覺得伊特的一些要求過於原始而不合理，因而要加以壓抑；但它往往必須容許這些內驅力至少以一種變化的形式得到滿足，因為畢竟生命本身的強勁能力就在伊特之中。因而伊特不僅是被壓抑而隱匿於意識之外的自我的那個巨大的部分，同樣也是弗洛伊德派所說的裡比多（libido）即各種本能衝動背後的能力或內驅力的根源。非理性的伊特對自我的現實考慮總是不耐煩，並不顧自己的慾望不適當，追求即時滿足。弗洛伊德認為，伊特因此是受「快樂原則」支配的，從而是超道德的，不理會「是」或「非」的。
自我是一部分在幼兒時代通過父母的訓練和與外界打交道而形成的人格的那一方面。它從來得正視事實，符合社會需要，按照常識、理性和邏輯而行事。弗洛伊德把它描繪成遵守「現實原則」。事情若能夠處理得當，自我能靠目的抑制或昇華作用把伊特的盲目情慾再引入社會認可的渠道。健康的自我始終認識到自己的根源在伊特，所以它必定要達到伊特的目的，同時對於別人和外界所給予它的種種限制因素也必須充分相信。不過，事情極難得處理得如此理想。當自我不能約束控制來自伊特的各種衝動時，它常常加以壓抑。自我的主要功能是自我保存，但它決不能忘記其根源是在伊特中：
自我大體上必須實行伊特的意圖，它找出最能夠實現那種意圖的條件，從而完成任務。自我與伊特的關係不妨以騎烏者與馬的關係作比喻。馬出牽引能力，而騎馬者則有特權決定目的地，指揮這個驃壯的牲畜的動作。但是在自我與伊特之間極常出現這種不盡理想的局面：騎馬者迫不得已只能隨著馬所願意走的路徑走下去。
人格的第三方面超我，一部分發源於無意識，一部分是兒童與其父母的情緒聯繫及自我—理想的產物。小孩子不能自行控制伊特的衝動，於是就易於受父母、老師及別的與其關係密切的權威的約束。做父母的出於親愛的關切，往往在限制嬰兒自我的行為上做得十分嚴厲；而此時依賴性極強的兒童則往往在父母的懲戒行動中把自己跟父母看成一體。父母的道德準則從而在兒童身上內化，因此關於伊特衝動，什麼時候應該壓抑什麼時候應讓它表現，兒童便採取父母的標準。這些態度因為是早年固定下來的，往往終生保持，只有細微的改變。這種內化的態度構成超我，是行為的一個嚴崚的監督，具有父母的權威及其制裁力的全部力量。人類的高尚倫理理想在個人身上因超我而得到鞏固，超我不斷地借犯罪感和內疚來懲罰人的行為達不到理想的要求。在這方面，超我的活動同伊特一樣不理性，因為它不承認有助於減輕過錯的情況，懲罰惡念往往象懲罰現實罪行同樣熱心。固然，在弗洛伊德看來，隨著一個人長大成熟，他不但把他那個社會承認的理想納入超我，同樣也把自己的理想納入超我。可是，這常常簡直就等於超我被對立衝突的理想圍困，使保持精神健全的戰鬥更為複雜。超我和伊特一樣，具有當自我遠離它就控制和批評自我的力量：
它是自我從前的軟弱和依賴性的一個紀念碑，成熟的自我依然受它的控制。正如兒女曾被迫服從父母一樣，自我也順從超我的絕對命令。
於是可見，自我——人格的理性部分，經常處於難局之中。它下面受不理性的伊特的逼迫，伊特驅使它按照快樂原則去生活，追求即時滿足伊特的衝動；但是它上面又受不容忍不理性的超我的嚴酷監察，這超我絕不容許絲毫修改它的完美理想。弗洛伊德這樣論自我的難扮的角色：
有句諺語告誡人不得一僕同事二主。可憐的自我境況卻更糟：它要服事三個嚴厲的主子，並要竭力把他們的要求和需要做得彼此協調。這些要求總是參差分歧，常常還似乎水火難容。無怪自我經常不能完成其任務。它的三個暴虐的主子即外界、超我和伊特……它感到三面被圍，受三種危險的威脅，如果它受逼太緊，就產生焦慮作為反應。由於它起源於知覺系統的經驗，它就專門代表外界的需要，但它也力求作伊特的忠僕，同伊特維持和睦相處……另一方面，它一舉一動都受嚴格的超我的監視，超我給它的行為規定明確的準則，絲毫不考慮伊特及外界方面給它帶來的困難，而假如它不遵守那些準則，就讓它有強烈的自卑感和犯罪感，作為懲罰。因而這自我，受伊特的驅使，受超我的約束，受現實的排斥，為掌握使作用於它的三大力量和影響能協調一致的有益的工作而大費力氣；於是我們便能夠理解，何識我們經常無法壓抑一句呼聲：「生活實不易！」
弗洛伊德特別強調無意識，此外，他對人的基本的本能或內驅力的研討，也許是使他極為出名的另一原因。在早期著作中他指出兩種基本的本能，即性本能和自我保存本能。第一次世界大戰後，人的攻擊和破壞的趨勢給他留下極深的印象，他於是把兩大基本本能稱作Eros〔生之本能〕（愛）和Thanatos〔死之本能〕（死亡）。現在來研討一下他的早期分類法，看看他最出名的晚期見解與早期分類法是否一致。
他有時把自我保存本能稱作自我本能，這種本能柔韌可屈，易於適應外部必然性的要求。的確假若我們原來未學會怎樣適應我們的食物供給和我們的環境，我們根本活不下去。因此，這種本能通常響應自我的現實原則，不致引起神經病。至於性本能，情況就不那麼簡單了，因為性本能渴求滿足，甚至不惜以自我保存為代價。
弗洛伊德對我們關於性衝動的知識的貢獻，大概是他的研究中最廣泛流傳的一面，而這一面也極常為人誤解。甚至在弗洛伊德的早期作品中，他說的「性」的涵義也比目前的文化中慣用的涵義廣得多。例如，小孩子的生活在他看來充滿對父母中異性一方的亂倫慾望；甚至兄弟姐妹間的相親也是性的；總之，凡是男趨女就，或女趨男就，不論是任何形式的，其根源都是性本能。並且，從觸摸、撫弄、推擠或其他身體接觸而取得的任何快樂，包括撫摸自己的身體時的快樂，其所以令人愉快的理由與接吻及其他更直接的性動作是一樣的。因此，弗洛伊德的作品中「性」的涵義是最廣的。甚至首領與追隨者、教師與學生、精神分析者與其病人之間的聯繫，他在一些作品中也講成根本上屬於性的。當然，最後這幾個實例代表為了文明的利益而將目的抑制了的性活動或昇華了的性活動，但是弗洛伊德願指出，其根源實際在於人的人格核心處的無指導的基本性衝動。
弗洛伊德認為，未分化的性衝動在兒童身上迅速取得明確形式。性活動的最早階段他稱作口唇期，在此期中兒童起初以被餵食為最大樂事。等到兒童開始受穿衣梳洗的訓練時，他便經過一個肛門期，這時他的主要快樂來自他對排糞的控制。到後來兒童向青年期發展時，他的興趣才直接轉移到生殖器上。不過，這種理想的轉變模式極少見純態的，因為弗洛伊德認為，連「正常」人在性格上也有從口唇期和肛門期保留下來的東西。當然，在大多數成人，這兩個生殖器前期反映在一些與其根源沒有直接關係的活動上，例如守財奴就是肛門保留型人格的一個代表，因為他死把住自己的金錢。切不可忘記，弗洛伊德承認，不但不同的個人對環境的反應方式有差別，而且還存在許多過渡階段；因此，若按性表現的三階段的純粹形式來尋求這三個階段，那就是把問題簡化得太厲害了。弗洛伊德的本意是要給人的性表現從生殖器前期到生殖器期的發展描述一個典型模式。
弗洛伊德認為，成熟的生殖器性活動的發展很少有順利的。伊特欲實現的性衝動有許多被超我嚴格禁止，結果這些衝動在幼年時代遭受壓抑，成為無意識內驅力。弗洛伊德舉的最著名的這類例子是戀母情結（Oedipus），這種心理態度是按索福克勒斯的戲劇取名的，那齣戲中伊蒂普斯不知真情，殺父娶母。在少女方面，相應的態度稱作戀父精結（Electra），因阿加曼農王的女兒而得名，因為她密謀害死母親為她所眷戀的父親報仇。弗洛伊德解說如下：
兒子還在完全是個小孩子對，已經開始發展對母親的一種特別柔情；他把母親看作自己的專有物，而視父親為爭奪他的唯一佔有物的對手；同樣，小女兒把母親認成干擾她和父親的柔情關係的人，佔據了她覺得自己滿可以佔有的地位……並且，父母本身經常刺激孩子們的有戀母情結的反應，因為父母的偏愛孩子往往以性別與己不同為準，於是父親寵愛女兒，母親寵愛兒子；再不然，若夫婦之愛已冷下來，孩子就可能被當成已不再有魅力的愛情對象的一個代替品。
個人消解不開戀母情結，這是多少神經官能症和性反常的老根。弗洛伊德有個提法許多人驚為荒謬絕倫，他提出亂倫的慾望本是十分自然的慾望，因為第一個對像選擇總是孩子和他形成了最強情緒聯結的那個人。因而，需要有法律上的和道德上的嚴律禁止亂倫，「來防止這種持續的嬰兒期傾向付諸實行」。在正常人，戀母情結壓抑得很成功，因而這些人獲得自由，另求戀愛對象。在這種情況下，同一個異性的新的情意繾綣代替了原始的嬰兒期慾望；實際上，那時戀母情結就算被克服了。不過，甚至在這種較成功的情況，也時常有一種對父母的無意識補償，於是超我與父母的準則的自同作用大為增強。事實上，彷彿人現在講他永遠不做父母不贊同的任何事。弗洛伊德很少想過人憑徹底的理性就可以控制基本的性衝動。弗洛伊德這樣講：
個人從發身期以後，必須致力於擺脫開父母這個重大任務；只有在完成這種分離之後，他才不再是孩子而成為社會團體的一員……這些任務是為人人派定的；值得注意，這些任務很少能完成得合乎理想，就是說很少是以一種從社會方面和從心理方面都同樣圓滿的方式得到解決的。
有些人面臨一件比克服父母管轄更重大的任務。他們須克服自己的極端愛自己。弗洛伊德據晚期研究工作，認為兒童的第一個動情對象可能是自己的身體。兒童由觀察自身、玩弄自身得到很大快樂，因此開始愛慕自己。弗洛伊德愛好希臘神話，所以把這稱作自戀症（narcissism），因希臘神話的納西索思（Narcissus）而得名，納西索思看見自己映現在池水中，愛上了自己的影像。有些成人不能同旁人有融洽關係，便是因為他們還在愛戀自已，或是愛目前現實的自身，或是愛附有他們標榜要達到的某個理想的自身。大多數正常人一到向其他人追求滿足時已越過了這個虛榮階段，但甚至這時，對自我意象的愛好可能反映自戀症在無意識內仍在活動。
隨著弗洛伊德年紀漸大，他偏於強調人格中和社會中的各種破壞性衝動，而且他把自我保存衝動和性本能結合起來。因此他在晚期的作品中拿進攻本能跟性本能或生之本能作對比；進攻本能的目的在於破壞，而性本能的目的是把越來越多的物質結合成單元。事實上弗洛伊德認為古希臘人恩培多克勒早已把宇宙描寫為陷入愛（生之本能）與恨（死之本能）的永遠爭鬥中。他在自己的許多病人身上發現的殘酷的傾向（施虐狂）和希求受傷害的傾向（受虐狂），再結合上第一次世界大戰中的非理性破壞，使他深信惡毒的進攻性與自我破壞這兩種衝動，乃是一切人都有一種基本的無意識死亡願望的標記。在他看來，人們在關於愛與死亡的鬥爭的經驗中，下意識地知道死亡是必然的勝利者；生命和愛不過是暫時得勝。雖然當人精強力壯、其慾望在愛中將會滿足時，他還是愛生命本身；然而，當人們在無盡無休的生存競爭中弄得疲怠時，就渴望返回他們所由出的無機狀態。弗洛伊德基本上是在發揮一種哲學見解，來解釋我們全體人身上的哈姆雷特；我們有意識地或無意識地都提出存在或不存在的抉擇，暗中希望死，而同時又感覺害怕死會造成的後果。後期的弗洛伊德也像當代許多存在主義者，認為人過生活得充分意識到生命的鵠的是死亡。並且，在社會舞台上他發現進攻本能遠甚於性本能，「使人的共同生活難於進行，且有無法存留下去的危險」。下面即將講到，弗洛伊德由此信念推出的一些道德含義是什麼。
以上談的弗洛伊德所描述精神結構，揭明精神本是各種彼此爭勝的衝動及慾望與倔強的超我鬥爭的戰場。可憐的小自我努力保持自己的精神平衡，感到為難。事實上，它屢次輸掉許多個戰鬥，即使未輸掉整個戰爭。我們且簡單看一看自我必須處理的一些難題。神經官能症即伊特的無法壓抑的爆發，表現為行為形式，那行為緩和了由人格內部的衝突生出的焦慮。按本質講，神經官能症是「逃避途徑」。伊特要求為其非理性目的找一條發洩途徑，而超我則將行為加以修改，使它比在自然狀態下更受社會歡迎。神經官能症逃避法的實例有：自我採取病的症狀作為未解決的精神衝突的偽裝；象徵著被壓抑的衝動的有強迫性的行動，例如無意識地暴露根深蒂固的犯罪感象著魔似的洗手；還有一些種精神病，代表著自我耽溺於幻想世界，以此作為實際世界的難忍受的現實的代替品。在與神經官能症患者的分界線上，有文飾作用和投射作用，通過這兩種作用自我打算給非理性材料加上邏輯形式。
弗洛伊德通過精神分析企圖指明這種逃避途徑的性質，以便使他的病人獲得自由面對現實。不過他一般說來贊成一種逃避途徑。那便是昇華作用。在這種情況下，採取一種行為形式，它既符合超我的（及社會的）高尚理想，也讓伊特也得到滿足。弗洛伊德認為，在昇華作用中能夠使性能力及破壞能力改變方向而消耗在對社會有用的方面。因而，一個未婚的中小學女教師可借愛她的學生（實際上等於她的孩子）這個方式來滿足作母親的慾望；一個教士可以獻身母教會，作他的教區中的「孩子們」的「父親」，從而無意識地防止獨身生活中固有的性的難局。詩人和藝術家可以借他們創造的藝術品來表現自己的裸露癖傾向而為社會所贊同；外科醫生可以通過刀的有益用法來滿足自己的施虐淫傾向；諸如此類。昇華作用為伊特衝動流開闢一條代用渠道，使這種衝動得到滿意的發洩出路。弗洛伊德毫不遲疑地主張，文明的進步是以壓抑和昇華作用為代價購得的；這兩者當中，只有昇華作用若不做得過於頻繁，能幫助保持個人精神上的健全。
弗洛伊德：精神分析對於道德與宗教的含義
弗洛伊德時常聲言，他對創立一種新人生哲學沒有興趣，發現真理的唯一途徑要在嚴格實行科學方法中才找得到。然而，凡是閱讀第一次世界大戰後弗洛伊德寫的書的人，誰也看得很清楚，他探討道德、宗教、文明、戰爭與和平等大問題的方式無法解釋成純粹嚴守各種科學中的方法。確實，他在書中時常要插入一些長段落，以修辭筆法自問是否應繼續把調查研究深入到大規模的道德現象與宗教現象方面去。他有時會自認在這兩方面他不是專家，可是隨後引證他認為的一些專家的話，接著輕快地談下去，提出自己的結論。雖然我們常常可以發現，弗洛伊德為他的關於道德與宗教的起源的理論所舉的證據不大牢靠，但是人們不會不發現他的見解至少和已往的哲學家提出的見解似乎同樣可信。
在1913年出版的《圖騰與禁忌》一書中，他打算從史前的原始人生活中發現道德與宗教兩者的根源。他大量引據當時的人類學家們如詹姆士·弗雷澤和W.羅伯岑·史密斯等人的著作，想要把這些人的研究結果和他自己關於神經官能症患者的兒時記憶的發現聯繫起來。我們已經說過，弗洛伊德同意種族記憶這個信念，他斷言每個人在幼年時代重演人類的全部文化史。神經官能症患者被兒時固結纏住了心，弗洛伊德認為研究這些固結的退化，我們就會洞悉人類在其搖籃時代的精神生活。反之，他主張研究原始人類的生活也會有助於認清目前文化生活中的固結型神經官能症患者的行為。
弗洛伊德至少在一點上是二十世紀初期哲學的孝子。他是個實證主義者。在《圖騰與禁忌》中，弗洛伊德明白採取了人類至今經過了三個進化階段這一實證主義觀點。他把這三個階段各稱作：（1）物活論階段，這時人相信一切東西不論什麼都是活的；（2）宗教階段，這時人相信有一位天父主宰著自然萬物和人的命運；（3）科學階段，這時為自然界和歷史中的具體現象尋求合解釋的現代人正在形成。可是，假若每個人重演人類的歷史，那麼我們每一個人在自己的發育當中必定通過這三個階段。弗洛伊德提出以下的對比：
我們發現，物活論期在內容上以及時間上都相當於自戀，宗教期相當於那個以依賴父母為特徵的對象尋求階段，而與科學階段銖兩悉稱的是個人的成熟狀態，在此狀態下個人既已放棄快樂原則，又已對現實適應，便在外界尋求自己的對象。
現在弗洛伊德便有了一些假定，他能夠據以編造有關道德和宗教的起源的科學神話。
弗洛伊德提出，道德和宗教的根源可在史前的圖騰制中找到，圖騰制把某種動物尊奉為本部落的祖先。在神聖的節日要宰殺這種動物，由部落中的人分食，但在其他一切時候，這種動物受到禁忌的保護。弗洛伊德自稱精神分析可以重新發現這個風習背後的實況：
精神分析已昭示我們，圖騰動物實際是父親的替身，這實際上便說明了下述矛盾：通常禁止宰殺圖騰動物，每逢宰殺便是假日，而這種動物宰殺後仍受哀悼。這種情緒矛盾的態度在今天依然標誌著我們的兒童的戀父情結而經常還延續到成人生活中，也推廣到了圖騰動物的父親替身的身上。
但弗洛伊德卻更進一步，去設想早在圖騰制登場之前很久，「原始遊牧部落」中想必曾發生的事。
起初，必曾有一位有力的父親統治「原始遊牧部落」。他是專制權力者，絲毫不容忍反對他的命令。這位遠古的父親把本部落中的婦女們留歸己有。他的兒子們恨自己的父親，而同時又愛他、仰慕他（情緒矛盾）；這些兒子年齡大起來，到時候想要父親拒不與他們共享的婦女。父親把抗逆不從的兒子一個一個驅逐出遊牧部落。可是有一天，被驅逐的弟兄們聯合起來，將父親殺死吃掉。他們一同合力，得以完成哪個人也獨自辦不到的事。然而，他們仰慕父親，而且「吞噬了他，因而完成了與他的同化，每個人添生了他的一部分力量」。但是後來，對父親的憎恨既然得到充分滿足，對他的愛與仰慕又油然而生。他們為殺害父親而開始有犯罪感。他們悔恨懊惱，於是立法禁止先前父親只憑強權所防止的事。「他們為抵消自己的行為，宣佈殺父親的替身即圖騰是不許可的，並且放棄他們的行為的果實，不沾解放了的婦女。」這樣，弗洛伊德就找到了人類懼怕已極的兩種犯罪——兇殺與亂倫的一種似乎可靠的史前期根源。
弗洛伊德承認從未觀察到一個這樣的原始社會，他卻仍舊相信自己的神話言之成理，因為它完全符合所有男子的戀母情結。他指出，現在我們知道為什麼嬰兒極其嚴厲地壓抑自己要殺死父親而娶母親的慾望——那是因為他們記起遠古祖先實際曾做過的事，已往的現實就這樣繼續存留在所有男子的幻想生活中。
我們不可斷定弗洛伊德嘲笑道德與宗教。情況相反，因為他承認若沒有道德禁律和宗教信仰，人類老早已絕滅了。宗教使人有了統一的人生觀，而道德則馴制人的熾情，把它引入對社會有益的渠道。弗洛伊德相信，假使我們真返回原始自然的狀態，人的進攻本能很快就會毀滅人類。宗教所起的作用是使現世界成為比較差強人意的世界，人可以在其中生活。假若有一位具人格的神監護、指導人與萬物的命運，那麼善終久必定會伸張，即便不在今世伸張，也在後世伸張。按宗教觀點，道德是全宇宙所支持的，這往往幫助人放棄求自己直接滿足的原始本能內驅力，指望最後獲得更大的幸福。弗洛伊德認為，「宗教觀念和其他一切文化成就出於同一樣需要，即出於反抗大自然的壓倒優勢而自衛的需要」。雖然弗洛伊德承認宗教對人類發展的貢獻，但是他說現代有科學知識的人不能再接受它的教義了。人們既然已開始明白科學是認識真理的唯一康莊大道，宗教就不能再保持對人的控制了。
弗洛伊德講，現在已看出宗教是一種錯覺，一種以「幼兒孤弱無依狀態的嚇人作用」為基礎的錯覺，那種狀態原來求助於父親保護，現在求助於天上的一位更加有力的「父」了。個人一成熟，便否定自己的幼稚錯覺；人類一成熟，就會認識到他們的宗教信仰乃是文化錯覺，也須放棄。從實際用處方面講，弗洛伊德也認為，由宗教統治人類多少千年的情況來考慮，它並沒有多大成績。科學處理個別的人間問題越成功，大家越會不繼續信仰宗教。
弗洛伊德繼續發揮他的偏好，拿社會現象來和他在神經官能症患者身上作的觀察進行對比。宗教於是成為「人類的普遍強迫性神經官能症」。虔誠的信徒由於共患了他那個社會的文化神經官能症，從而得以倖免於自身患個人神經官能症。弗洛伊德宣稱，現在醫治人們宗教的文化神經官能症，而代之以有意識的理智努力，來改善他們的生活的時刻就要到來了。
有人持反對意見，認為撤除宗教約束人的力量會使道德衰落，弗洛伊德辯論說，宗教已往是否真的維護過一種高尚的道德觀，尚無定論。在經過悔過和補贖的適當手續之後，罪能得到寬免；並且，「由於對人類本能做這些重大讓步」，有時宗教實際上支持了不道德。弗洛伊德主張，假使真把宗教廢除，道德多半會改善。宗教使人處於一種對某個庇護力量的神經官能症依賴狀態；然而這就是停留在幼稚狀態。「人不能永遠還是個孩子；他最終必須大膽步入敵意四伏的世界。」他必須消除錯覺，面對現實。
人長大成熟、面對現實，依弗洛伊德的說法是什麼意思呢？在《文明與其不滿者》中，他承認大多數人根據他們承認的宗教體系找到了人生目的。弗洛伊德倡議，不管人所說的自己的人生目的是什麼，例如讚美神或促進天國到來，而去看人的實際行為。如果看人的行動作法，弗洛伊德認為關於人從生活中實在想要什麼，我們便不會再有懷疑：「他們追求幸福；他們要生活得幸福，永遠幸福。」弗洛伊德心目中的幸福是指沒有痛苦，而有強烈的快樂之感。顯然誰也不能消除個人生活中的痛苦，甚至他的高度快樂的時刻也極罕見。弗洛伊德提出，要正視現實就得領悟，人不能達到基本的幸福鵠的，因為人由三個不同方向面臨痛苦和不幸：「由我們自己的肉體，它注定要腐爛消亡，而且若沒有痛苦和焦慮作警戒信號它甚至就不行；由外界，外界可以用勢不可當的無情的破壞力量對我們肆威逞兇；最後，還由我們同別人的關係」。總之，面對現實原則要求人首先放棄自己所抱的獲得絕對幸福的任何希望。
儘管人依靠科學取得對自然力量的一個個勝利，在社會關係上人卻容易感覺更加不自在、不快樂。弗洛伊德說有些人因自己有不滿而責備文明本身；文明給人的基本本能橫加上一些不現實的限制，因而使人不可能找到幸福。固然，弗洛伊德對這種不平之言抱有某種暫時的同情態度，特別是在討論他自己的教養中限制得過分的性慣例時是如此，但他的確從不提倡推翻文明，回到原來的自然狀態。十八世紀時盧梭曾主張人在原來的自然狀態基本上是善的，是文明把人敗壞了。弗洛伊德決不同意那種認為人類原來生活在盡善盡美的黃金時代的信念。他認為，與此相反，人與動物有別，正在於文明馴制人的基本本能，改變本能的趨向。沒有文明就沒有藝術，沒有美，沒有知識，沒有科學。儘管文明給人類高級智力活動以很高的獎勵，卻未能帶來圓滿的方法，調整人與同類的關係。在弗洛伊德說來，文明的精髓在於使社會的力量蓋過個人的力量，好叫「社會的成員在求得滿足的可能性方面約束自己」任何文明面臨的難局是不易令個人同意放棄本能上求自己快樂的渴望。可行的辦法最好的就是設法找到一個「個人的這種要求與群體的文化要求之間的適當調和的辦法……」。
弗洛伊德對他所謂的文化超我，即他那個時代流行的道德所持的反對意見，與他對個人的超我的不滿頗為類似，即文化超我在它所嚴禁的事情上和它所急求於人的事情上都是不合理的。人不該懷恨、好鬥、或輕蔑旁人；實際上，人應該愛自己的同胞及自己的敵人。假使人不能實踐這個理想，而且誰也無法實踐它，人就要感到自己有罪、罪孽深重、邪惡不良。文化超我的道德要求並不問個人是否能實行。絲毫不注意個人在精神生活、慾望及希望上的差異。「相反，它[文化超我]認為人的自我從心理上講一定能做出要求於它的任何事，人的自我對他的伊特有無限的主宰力量。」可是，甚至「正常人」，在對伊特的控制方面也只能要求那麼多。性慾和進攻衝動（生之本能和死之本能）都須有某種直接的發洩出路，因為昇華作用和抑制目的的行為不能完全代替本能的原來目標。
基督教倫理大談愛同胞，甚至愛仇敵，特別受到弗洛伊德的攻擊。在他看來，生之本能在其比較直接的性行為上和抑制目的的行為上都總要關心所愛的人值不值得愛。弗洛伊德的講法是：「我的愛人對我是珍貴的東西，是我不應該不假思索就拋掉的……我若愛某人，那人必定在某點上配我愛」。可是我的同胞很少配我愛的，倒由於他待我的作法而常常值得我敵視。假如我的同胞真對我表示體貼，那麼弗洛伊德承認我當然會不由得對他以尊敬相待。但假若我不管好歹對所有人都表示愛，我就把柔情散佈得太廣，不會有什麼好處，而且我就處於不利地位，因為旁人會使用我，利用我使他們自己得到滿足。弗洛伊德指出，這個文化理想假使當初這樣講法：「『愛己之鄰人如鄰人之愛己』」就現實得多了。並且，要求我愛所有鄰人這個行不通的理想，必然使我產生犯罪感，因為任何人也不可能執行這個命令。
生之本能向來通過抑制目的的愛能夠擴大人類社會，使情感得以集中於一個民族，但向來總有一個外集團，對它人可以發洩憎恨、敵意和進攻性。按弗洛伊德的看法，必須有一個反對集團，這是因為人身上存在進攻內驅力。人的進攻內驅力需要發洩出路，但是文明制止了人直接表現敵意，正如同文明抑制了人的色慾內驅力的直接表現一樣。事實上，如果沒有文明的力量把這種進攻本能的趨向加以改變，人類就會仍是史前動物。因而，一般人的教養許可他對外人、陌生人、外國人或敵人發洩仇恨和敵意。弗洛伊德認識到，現代文明面前的最大問題即是否能制服進攻本能的問題。向來還沒有一個道德家提出現代文明的問題勝過弗洛伊德的提法：
對人類命運攸關的問題，在我看來即人類的文化發展是否會控制住人的進攻和自我破壞的本能對公共生活的擾害，以及能控制到什麼程度……人對自然力量已有了這種程度的控制能力：他們借助自然力量，要彼此消滅直到最後一人是毫無困難的。他們知道這一點，由此生出他們的一大部分現時的不寧、不快樂及焦慮心情。
弗洛伊德寫以上這段評論是在1930年，即尚未發明核武器之前。依他的看法，問題可以按象徵法來表述，那就是問神聖的生之本能是否能擊敗死之本能。各派舊宗教及非理性的文化超我不會勝任這一工作，這是他確信不疑的。
弗洛伊德不僅是個社會評論家而已，因為他真提出了一些積極意見，來樹立一種比較現實的道德。他的關於人性的理想在他的以下一條公式中表達出來：「伊特曾在之地，自我必將隨之」。弗洛伊德的分析說明一般人多麼易於文飾自己的行為，而人的行動卻實在是由他的理性所不能控制的無意識力量所控制的；經過所有這種分析之後，讀者會發現弗洛伊德為人類所定的目標是發展理性生活，因而可能感到有些意外。不過，我們應回想一下，理性在弗洛伊德看來決不是完全無力的，因為人一旦學會瞭解那促成他的行動的深在的無意識力量，便能學會按照他的教養比較滿意的方式，通過目的抑制或昇華作用控制並指導這種力量。人走向成熟的第一步，總要求他學會認清他已往一直是在什麼錯覺之下生活的。他的下一步，也是他已往尚未採取的一步，恐怕就是著手建立一個以科學和理性為基礎的世界觀了。
弗洛伊德相信，理性是人與人之間起協調統一作用的一個最強的聯結力量。各門科學的方法要應用於研究個人的精神生活上，也要應用於研究社會中人的關係上。既做到這點之後，按弗洛伊德的信念，我們就滿能夠建立一個消除宗教錯覺及文化超我的不合理要求的世界觀。代替舊錯覺的將是一種不擔保人成功的較不令人自慰的信念，即相信人能運用理性和科學的工具來解決人生在世所面臨的一些特殊的問題。弗洛伊德的講法是：
我們對未來的最美好的希望是，理智——科學精神、理性——隨時間的進展可能在人的精神生活中建立獨裁統治。理性的性質即一個保證，以後理性準會使人的情緒衝動及其所決定的事物得到應有的位置。但是這種理性的優勢所發揮的一般強迫作用將證實是人與人之間最強的聯合紐帶，並能把人引向進一步的聯合之路。
理性和以前處理人的問題的方法相比還有一利——它是自我矯正的，可應用於未來可能產生的不拘什麼問題。
企圖不以非理性的道德與宗教控制人而以理性控制人，這種激進的實驗總是危險的實驗。弗洛伊德充分承認，假如平常人確信並沒有上帝來執行道德，他可能無休止地以不合理的襲擊和殺害來取樂。然而，弗洛伊德仍認為這實驗值得一試。顯然，教養所執行的對各種性行為的許多禁律就得廢止了，而這對文明的穩定和安全又會有很大危險。假使合理道德的實驗竟然失敗，則弗洛伊德承認，「我準備放棄改良，回到先前的純屬描寫性的判斷上來：人是智力薄弱的動物，是受其本能願望支配的」。不管弗洛伊德另外還倡導什麼，很明白他盼望有「一種誠實道德觀」，這種道德觀會使人擺脫自己的錯覺，認識自己的本能手段，盡其所能把這個世界造成較為宜人的棲居之地。
弗洛伊德認為他的工作是分析工作——關於個人和社會雙方的分析工作。他並不自命為對人性有新眼光的道德先知，而他對許多倫理問題也不肯提出具體意見，理由是那樣他便會越出自己的能力範圍之外。不過，他倒是提出了一些有關兒童教育的積極意見，因為他相信，將精神分析的見識應用於教育，我們滿能夠培養出比較不易患神經官能症的一代。
弗洛伊德既不倡導無約束教育，也不倡導兒童指導式教育。他承認，任何教育制度的首項任務是教導兒童節制自己的本能。假若允許一個兒童任性表現其全部本能，毫無節制，父母的生活就無法忍受，而這兒童也受到嚴重摧殘，以後不堪在社會中生活。以精神分析獲得的知識為基礎的新教育，必須尋求一個最適度的節制和表現方法，那時兒童會受摧殘最少，而使社會普遍獲得最大利益。按照弗洛伊德的意見，教育應當「是一種決定要禁止多少，什麼時候，用什麼手段禁止的事」。並且，教育者必須認識到各個人並不是完全相同的，必須考慮他們的體質差異。弗洛伊德相信，教育兒童的最好方法就是把適當份量的愛與有效的合理權威結合起來。可是要做到這點，便需要有願意用自己的方法進行實驗的高明的教育者。無論如何，目的不應是產生一代叛逆者，而應是把個人培養得盡量健康而幹練。
弗洛伊德簡論教育的一些話反映了他對個人在社會中的地位所持的一般態度。那種認為可以打破一切教養規矩以使性行為無拘無束的主張，是對弗洛伊德的意見的嚴重歪曲。說弗洛伊德以為他的「中產階級」教養中的性規範壓抑過分，這話倒不假；但他也認識到，對性衝動若沒有某種合理節制，文明便會崩潰。他所倡導的是一種精神健康的規範，既適用於個人也適用於文明本身。在到達這個目標的道路上的第一步，就是承認並瞭解我們的無意識衝動威力強大。他信任理性，這一點具體說明了他堅決相信，假若人瞭解到自己實際是什麼樣子，那麼人便能按照對同胞有用的方式指導他的要求得到滿足的衝動。在弗洛伊德看來，正如在蘇格拉底看來，在人有自知之明的基礎上才能建立適當的道德。我們一旦認識到自己的天性中的複雜情況，對別人便比較有表現仁慈的傾向。或許那時會證明，所有人有可能共同工作，運用科學中的方法與理性以構成一個世界，其中每個人能獲得較多的幸福，而對他隸屬的文化集團仍有所貢獻。按弗洛伊德的意見，理性在生之本能與死之本能的戰鬥中能增援生之本能，因而即便它注定要輸掉那場戰爭，至少也會打勝若干場重大的戰役。
對弗洛伊德的初步評價
弗洛伊德是現代一個影響最大的著述家。他的精神分析法曾為醫生在醫治精神病當中全部採用或部分採用。不過，更重要的是，他是使我們知道我們內部的根深蒂固的內驅力的科學家。如果說馬克思使人認識到人的思維有多少要受人在資本主義社會中所處地位的條件作用的影響，弗洛伊德則使人知道，人的思維有許多僅是文飾作用，就是給自己的行為找社會認可的口實。按照弗洛伊德的說法，我們的根深蒂固的性內驅力和進攻內驅力總這樣或那樣地表現出來，儘管文明已盡力壓抑它們或使之昇華。凡是讀弗洛伊德著作的人，誰都感到關於理性在自己的生活中所起的作用，難保持極其樂觀的意見，雖然人若學會認識這些非理性力量，給它們多加一些理性的控制是可能的。
無可懷疑，弗洛伊德對他的許多病人的神經官能症的性基礎的研究，以及關於性壓抑的危害作用他講的各種理論對幫助現社會中大多數人採取寬容的性態度上的自由化起了很大作用。至少，性問題被人認為是宜於討論的題目，而人們越來越對那些耽溺於仍常常為法律禁止的性行為的人，更能諒解。性的革命無疑是普及弗洛伊德學說的一個效果。不過，讀者應記得，認可徹底的性自由是對弗洛伊德的見解的一種庸俗化。弗洛伊德不厭其煩地指出，文明要以人的性生活上的一些限制為代價才能進步。他所探求的是更合理地處理性問題，而不是叫人徹底的放蕩淫逸。
心理學家針對弗洛伊德的工作而經常提出的批評，有一點即他在方法上不真正合乎科學。往往有人指責他依賴醫治他的病人時得到的見識而提出一種關於人性的理論。那些病人是不正常的；他們總是在某一方面未能按完全的男人或女人實現自己。人應當認真看待弗洛伊德把他研究不正常的人的結果應用於正常人的心理嗎？精神分析者通常答覆這個反對意見的講法是，不正常是個程度問題，甚至所謂正常人也有一些精神上的怪癖，這種怪癖至少帶一部分神經官能症性質。他們的主張是，在精神病態的人身上怪癖已提高到使他在社交圈中難於適應別人的程度，研究這種人，我們對自己的非理性的內驅力與動機便可以有所知曉，因而在自己的生活中更能做到精神穩定。雖說如此，弗洛伊德的理論由於主要是以對不正常的人的研究為根據，它所包含的歪曲究竟達到多大程度，這仍是懸而未決的問題。
有一種反對意見認為弗洛伊德往往依據不足的證據來總結一般原理；我們若研究一下他論宗教、道德及文明的著作，就會更覺得這種意見有道理。前文研探的他對道德和宗教的起源的解釋，被人稱作「科學神話」，這算是極寬厚的叫法了。當代的人類學家們，例如露絲·貝尼狄克特和瑪格麗特·米德發覺戀母情結並不普遍存在，只出現在基本上屬於族長制的文化中。對弗洛伊德的學說更有損害的一點是，他信賴每個兒童有種族記憶，這種假定一向是大多數社會學家不肯置信的。為弗洛伊德說句公允話，我們應指出，他有時的確極力表明他無非是編一套似乎可信的故事來說明道德和宗教的起源。然而，弗洛伊德卻要把他的似乎可信的故事講得儼然已成為證實的科學理論，這個理論把宗教貶斥為幼稚的退化。
許多評論者在弗洛伊德的理論中發現了另一個弱點，即他過分依據天生的生物本能，來說明人的行為。新弗洛伊德派承認弗洛伊德強調無意識動機這一點基本上是對的，卻反對那種認為有天生本能的觀念，而主張有基本內驅力，這種基本內驅力是可以隨個人所受的教養文化而發生改變的。實際上，許多人撰文不承認弗洛伊德用伊特、自我和超我等詞描述精神行為的講法，認為這講法跟生物結構比跟精神活動的關係要多。雖然弗洛伊德聲稱他提出的是關於精神的動力學說，但按照他的理論卻很難不認為精神是一個三層結構。不過，就一般外行人來說，伊特、自我、超我等術語已成為他的詞彙的一部分，即使不總是用來解釋自己的行為，也用來解釋別人的行為。平心而論，弗洛伊德本人便要求不把這種講法過分拘泥字義去理解，而要拿它當成說明一切人內在的顯然非理性的衝突的一個解釋手段。
對弗洛伊德的見解的一般的批評，通常認為他在對人的研究上太不注意社會環境了。他未能看到人是可塑性動物，其教養能使他改變，而不是有固定的本能內驅力的生物體，這種內驅力教養充其量只能使它昇華，或把它壓抑下去。弗洛伊德本身曾歷經苦難，因為他是個猶太人，處於充滿敵意的非猶太人的環境中，而且因為他在一個寧願忽視人天性中性的一面的時代，竟敢於把人當作性慾動物來討論。他自己關於人缺乏愛鄰人之心，關於人固有的進攻性的描寫，是他本身不得不忍受的那種非人道待遇的生動寫照。他說鄰人是：
這樣一個人：這人引誘他們去滿足對他的進攻性，搾光他的工作能力而無補償，不經他同意而在性方面使用他，奪佔他的財物，羞辱他，給他造成痛苦，折磨他再弄死他。Homo homini lupus（人對於人是豺狼）。面對個人的全部生活經驗和歷史經驗，誰還會有勇氣反駁這句斷語呢？
新弗洛伊德派也如基督教道德家一樣，駁斥了這句斷語。他們並未否認向來人彼此相待，其行為經常彷彿象豺狼一般，但他們堅持主張人已上升到對同類有仁愛和人道親善的高度，即便這情況極少見。埃裡希·弗羅姆及其他一些人就斷然否定弗洛伊德關於人有先天進攻本能的信念。弗羅姆主張，當代西方人由文化條件作用的影晌形成為好進攻的，因為他的社交理想就是要勝過別人而佔先。在弗羅姆說來，破壞性內驅力不是人內在固有的心理組織的一部分，而是可以改變的文化品質。
對弗洛伊德不利的評論，有許多講他打算做的事太多了。這種評論認為，他本來應當始終只作一個精神分析者，處理自己治的病人，把他治療精神病患者的方法做得精益求精。可是，如前文所述，弗洛伊德自己宣稱在第一次世界大戰後他已轉到自己最關注的問題即社會問題上了。他力圖把他由精神分析獲得的見識應用於西方文明中人的廣闊角逐場上去。雖然他的有關道德、宗教和文化的說法常常越出事實之外，他仍不失為關心當時的基本問題的一個人。討論「大問題」的人，誰都不禁要超出個人的專門能力範圍。與其乾脆否定弗洛伊德的關於道德和宗教的結論，遠不如把他看作一個真心要著手解決是生還是死、是和平還是戰爭問題的道德家為好。他這個人迫求智慧，不願被拘束在自己的醫學本行中劃定的狹隘範圍之內。弗洛伊德屬於那些向來主張自知為人類向上之本的人本主義者的流派。弗洛伊德是一位力求為當代人創立一套條理一貫的世界觀的哲學家，儘管他本人完全不同意這種看法。
對弗洛伊德的學說的最重要的批評來自精神分析運動本身內部。弗洛伊德曾企圖以專斷的作風使這個運動保持正統化，結果他早期的同事中有兩人與他意見分歧，自創精神分析學派。阿爾夫雷·阿德勒早在1910年就反對弗洛伊德強調性活動為神經官能症的根源，而提出一切人都為一種求權的內驅力所驅使的意見。個人發覺他不能滿足出人頭地的慾望時便產生自卑情結。阿德勒把一個兒童在權力鬥爭中發展的態度說成是「生活方式」，等他長大成人時，這種「生活方式」就對他的行動有決定性的作用。因而依阿德勒說來，引起神經官能症的原因不是性衝突，而是不適宜的生活方式。結果阿德勒在其學說體系中遠比弗洛伊德更強調自我，因為正是自我須打一場勝仗來恢復它必需的自尊感。
弗洛伊德的另一個早期同事卡爾·容格也和弗洛伊德分道揚鑣，他貶低性衝突及童年經驗的作用，而注意研究病人當前的衝突。容格把人劃分成內傾者和外傾者，他在一般外行人中間以此最為知名。他依據種族記憶更甚於弗洛伊德，並創造一些精心錘煉的學說，說明一種集體潛意識，在集體潛意識中個人與人類的全部歷史關聯起來。在容格的學說中，人的各種意識的和無意識的心理方面的發展不平均是神經官能症的原因。
阿德勒及容格與弗洛伊德的分歧基本上涉及精神病的一些理論上的原因。他們通常稱作新弗洛伊德派，此派雖承認弗洛伊德的種種發現有重大意義，但指出他的理論所描述的只是一類社會中的人的天性。他們認為，人的行為寧可說是由社會因素決定的，而不是由人的生物性質決定的。奧托·蘭克、埃裡希·弗羅姆、卡倫·霍尼、阿布蘭·卡爾迪納及H.S.薩利文等人都轉向考察生活在某待定社會中的個人。在這些精神分析者說來，研究流行的文化及其對神經發生障礙的個人的影響，是解決精神健康的關鍵，這是弗洛伊德未曾使用過的。
不過新弗洛伊德派大多數人都不懷疑調整個人、使個人與同類一起生活得較為安寧的這種作法是明智的；他們不問社會本身是不是應當改變。赫伯特·馬爾庫塞在《生之本能與文明》中指出，弗洛伊德的理論與療法的一個基本脫節之處：「精神分析理論承認個人發生神經官能症和使之持續下去的最根本原因是他的文明的疾病，而精神分析療法的目的卻在於醫治個人，使個人作為病態社會的一個部分繼續起它應起的作用，而不完全屈服於此文明」。弗洛伊德在《文明及其不滿者》中曾提到，一種一種的文化在發展過程中可能整個成了患神經官能症的。他承認由某種文化內部作這種診斷是困難的，但他說「我們可以預料總有一天有人將大膽著手研究一種文化社會的病理學」。埃裡希·弗羅姆接受了這一挑戰，下一節中要比較詳細地論述他對我們的「病態社會」的批評，以及他為使人類有較好的生活方式而提的建議。
埃裡希·弗羅姆：規範的人本主義
弗羅姆雖有時稱為新弗洛伊德派，其實他代表精神分析者行列中的「第三勢力」。當代的心理學家中頗有一些人，如戈登·奧爾波特、羅魯·梅、卡爾·羅傑斯和亞伯拉罕·馬斯洛，提出了取代舊弗洛伊德心理學的似乎合理的主張。下面要研討弗羅姆的見解，作為實例來說明某些行為學家一向所做的努力，企圖超出中立的文化相對論而把人的「人性」當作基本規範來信奉。弗羅姆的確是這種新途徑的一個優秀的典型人物，尤其是因為他自認受了西格蒙德·弗洛伊德的學說的影響，同樣也受了卡爾·馬克思的學說的影響。他把自己的具體的世界觀稱作規範人本主義。在考察這種世界觀之前，先指出他與弗洛伊德的基本分歧點，這可以有助於獲得正確認識。
弗羅姆和其他「第三勢力」心理學家一致，否定弗洛伊德的本能理論。舉個實例可說明他的否定達到了什麼程度。弗洛伊德認為裡比多是一定量的力，據這種見解，他說一個人戀愛時依戀另一個人，因而損失裡比多；所以有些人通過只愛自己（自戀）而保持其力量，是有道理的。弗羅姆一反這種見解，認為人愛別人，力量不會受到消耗反而會得到充實，實際上一個人若不會愛別人便不能愛自己。在弗羅姆看來，愛是取之不竭的，並不是象弗洛伊德所說的易於耗完的固定的生物量。
弗羅姆對弗洛伊德的一個主要批評是，人的鬥爭用性本能和死之本能不能充分說明。他也不同意弗洛伊德認為人基本上是反社會的那種說法。他指責弗洛伊德誇大了人天性中的破壞性方面的情況。事實上，弗羅姆聲言他的病人身上呈現相反現象。人的創造衝動和生產衝動給他留下深刻印象，而且他發覺他的所有病人都在殫精竭力追求幸福和健康。醫治病人就是要排除妨害這種健康奮鬥的效果的障礙。另一方面，神經官能症起因於當前流行的非生產性文化給個人施加的不合理的壓力。
我們要記得，新弗洛伊德派的人都抗擊弗洛伊德一味強調生物本能，認為那是曲解人與其社會的關係。弗羅姆和新弗洛伊德派意見一致，認為雖然飢餓與性是由生理要求產生的人類共同需要，但人的特徵、人的思想、動作和人格卻是文化的產物，始於兒童和父母在一種主要由社會確定的家庭環境中的互相作用。新弗洛伊德派中有不少人例如卡爾迪納和薩利文，把人看作是家庭及其他社會制度塑造的。不過，弗羅姆則偏於強調個人對其社會的反應，認為在此反應中個人能改變社會而不是被社會塑造。後面要講到，按他的見解，我們現下的社會是病態的，所以調整一個人使他適應這種社會，不會真使他恢復精神健康。弗羅姆並不避諱作出價值判斷，因為在他看來心理學的真正任務是向人指明，人為了實現自己的基本人性該怎樣生活。
弗羅姆寫的第一本通俗書是《逃避自由》（1941年出版），書中他要給民主國家和極權國家的現代人的苦境作出診斷。他打算說明，人在歷史上如何由必須依賴群體以求生存的情況中脫出，進入當代世界中的不明確自由狀態。現代人不得不為自己行動，把自己想作是，也看作是一個跟自然界及自己的社會團體分離的人，因而面臨著孤獨、無靠和不安全的威脅；於是，現代人可享用的自由倒足令人驚駭氣餒的東西。所以現代人不禁要逃避自由，或者遵從某個權威力量，或者靠「自動機式符合」於他所在的民主社團的慣例，來實現這種逃避。靠追隨領袖，或靠符合人在群眾中的任何「作為」，避免了自下決斷的責任感。
弗羅姆在後來寫的書中竭力提出了一些積極建議，以幫助我們這個世界中的現代人進入成年。他提出人本主義世界觀的最優秀著作是《為自己的人》（1947年出版）。下面要詳細考察一下他在此書中提出的主張，並指出他在後來的著作中提出的主張有什麼變化或發展。
在詳論弗羅姆的主張之前，關於他的主張有兩點必須說一說。首先，他想要闡述一種真正人本主義的倫理學說，那種倫理學說企圖向人指明，人如何能為自己而存在。在這點上又顯出弗洛伊德和弗羅姆的不同。在弗洛伊德強調伊特的場合，弗羅姆著重自我。那就是說，弗羅姆主張人的生活不一定是由非理性衝動控制的，不如說是會受理性指導的。弗羅姆提醒我們，這一點是已往所有的人本主義倫理體系的偉大識見。柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎以及晚近的約翰·杜威，都曾極力主張人能夠運用理性把自己的衝動指向一定方向，使它能得到滿足而又最有用處。弗羅姆同意古典人本主義者的見解，認為人具有一種基本本質、基本天性，把它稱作理性是最好不過的了。其次，弗羅姆有志於發現人類行為的正確規範。他坦然談到他在尋求一種以對人性的認識為基礎的規範倫理學。顯然，弗羅姆不希望被人誤看作相對主義者。
現在讓我們比較詳細地談一談弗羅姆怎樣倡議建立一種客觀倫理學，這種倫理學對古典人本主義倫理體系和現代精神分析的見識都持公允態度。
近代人滿懷自豪，這自有道理；因為他們創造了一種無與倫比的物質福利狀態，而同時又戰勝了自然界對他有危害的許多情況。然而他並不舒適自在。他感覺作一個龐大社會中的個人軟弱無力；他成了自己創造的機器的奴隸；他對自己的現世生活的意義和性質茫然無知。他獲得了「不進行」個人發展的「自由」，而照例未獲得「進行」個人發展的「自由」。近代人並不敢於正視對待這些問題，倒是退避三舍而相信人在宇宙間無足輕重，所以不會給這些問題找到解決辦法。人既規避這些問題，便採納了相對主義，即這樣一種信念一切價值判斷都是趣味問題，所以是任意下的，和要吃牛排或是要吃雞的決斷毫無二致。
現代人通常認為自己必須在任意的主觀相對主義和客觀權威主義價值體系二者當中選擇一個。由於不少人想得到他們能信服的肯定性東西，他們往往躲避在這種或那種權威主義體系中，無論某個教會的體系也罷或某個政治團體的體系也罷。這也許看來像是解決兩難處境的一個簡易辦法，因為現在人只要服從權威就夠了。他照權威所說的去做有獎，而不服從權威則受罰。但是按弗羅姆的看法，這就是像一個兒童在父母面前所作的行動一樣，他還沒有完全成熟。弗羅姆指出，大多數權威主義體系的有害一面是，這種體系專講自己的利益，不是首先關心其成員的福利。權威者是萬能的；即便不是全知的，它至少也自稱比成員中哪個人都知道得多。任何權威主義體系中強調的主要美德是服從，而不服從權威則是大惡。現代世界中之所以又恢復權威主義（不管是恢復權威主義教會或恢復政治的極權主義理論），其理由也許在於權威可補償個人的軟弱感和自卑感。
另一方面，弗羅姆發覺主觀相對主義是其信徒們深為不滿的。人渴求生活中有超出他個人一時的趣味以外的某種意義。不過，尚有另一條出路；那是第三條路，是弗羅姆指明的道路，即人本主義倫理學的道路。人本主義認為人自己便能決定善與惡的判斷標準。並不是權威所希望的才是真正的好事，而是對人有好處的才是真正的好事。反之，對人有損的事就是壞事。弗羅姆的人本主義同主張萬事都不高於人類生存的古典哲學家們的人本主義是一致的。不過，弗羅姆想要強調的一點是，規範人本主義並不就是主觀主義的另外一種形式，而實際上是一種客觀道德。正如同繪畫術是繪畫學的一個應用，弗羅姆主張生活術能夠以研究人的科學為基礎。
人本主義倫理學中，「善」和對人有好處是同義語，「惡」和對人有壞處是同義語；這種倫理學提出，為了知道什麼對於人有好處，我們就得知道人的性質。人本主義倫理學是以理論性的「人的科學」為基礎的應用「生活術」的科學。
不幸，人精心研究了一切科學和技術，卻把那些與過一種生產性的生活有關的科學和技術除外。在可能產生應用倫理科學之前，先須有理論性的人之科學。在這點上弗羅姆和約翰·杜威的意見完全一致，杜威主張在我們能嚴格確定人的理想應是什麼之前，我們首先必須知道人是什麼。
應當再一次著重提到，弗羅姆不認為人的道德上的衝突僅靠適應當前流行的文化就能圓滿解決，因為這樣做滿可能損傷人而不會幫助人實現自己。如果某個文化類型妨礙人的現狀或他可能有的成就，那麼該類型就應當改變。
他〔人〕能適應幾乎任何文化類型，但是只要這種類型和人的本性矛盾，人便產生精神障礙和情緒障礙，人既無法改變本性，最終便被迫去改變這種狀況。
人的科學的主題是「人性」，而人性，在弗羅姆看來，實際上是依據觀察個人在具體社會背景下的行為而作的理論解釋。很幸運，他發覺關於人的本性的這種探究有兩大類資料可用：（1）生物學及社會科學的發現；（2）文學名著和哲學名著，這種著作憑作者對人生的瞭解描繪出人性。其實，弗羅姆發現在許多方面過去的大作家對人性有正確了確；當代的社會學並沒有給這種瞭解增添很多新東西，但是把這種瞭解逐漸建立在穩固的經驗基礎上了。
弗羅姆盡力把他對人本主義的看法同十九世紀人本主義者的素樸的樂觀主義的看法劃分開，作法是他堅持人類狀況中總包含一些模稜兩可的東西，這些東西不是歷史變遷所能打消的。人是唯一會煩膩和不滿的動物；人尋求解決自己的問題的新辦法，其原因並不是某種求進步的先天內驅力；對於人這樣講倒是對的：「既然失去了樂園、與大自然的諧和，他就成了永遠的流浪者（奧德賽，伊底普斯，亞伯拉罕，浮士德）；他不得不向前走去，以畢生不懈的努力在他的知識的空白處填入解答，從而知道未知的事物。」
人的這些基本問題有一些在人類生存的性質中深伏著根；就是這些問題，弗羅姆稱之為「生存的兩歧」。這些矛盾是人無法消除的，可是人對它們能有各式各樣的反應方式。最根本的生存的兩歧是：（1）生與死的矛盾；（2）人的長遠想像與人的短暫生命的矛盾；（3）認識到人是孤單的（他是個人），然而又必須和旁人有關係（他必須在社會中居住）。人的一切宗教，意識形態，哲學，向來都是致力於解決人類生存的這些基本問題。人的思想尋求這些矛盾的答案。
他〔人〕能夠緩和與調諧各種意識形態以寧心神。他能夠借無休的尋歡作樂或事務活動來盡力逃避他的內在不安。他能夠盡力廢止他的自由，把自己變成身外的一些勢力的工具，使他的自我浸沒在那些勢力中。但是他依舊不滿足、焦急和不安。
就在這點上，弗羅姆為人類的這個基本窘狀提出人本主義解決辦法。
他〔人〕的問題只有一個解決辦法，即面對事實，承認在一個不關心他的命運的宇宙中他根本是孤單寂寞的，認識到能為他解決問題的超越他的勢力是沒有的……如果他面對事實而不恐慌，他就會認識到人除了通過發揮它的力量，通過過生產性的生活賦予它的生活以意義而外，對生活便加不上任何意義。
弗羅姆強調，人要說明他的生存，從生活中找出意義，這種需要純粹按機械論的說法是不能解釋的。人力圖建立一種世界觀（一種哲學），以此作為參考的框架（frame），「他能夠得出這個問題的答案：他處在什麼境況下？他應該做什麼？」僅在思想認識上有個解決辦法是根本不夠的；他還必須獻身於這樣的解決辦法所提出的目標和理想，以便他會有創造性的行動。因為人渴求生活有意義時，不僅需要在思想認識上贊成這件事，而且需要在情緒上致力於此，所以弗羅姆把人的這種探求說成是求一個「定向和獻身的框架」。承認每個人必須有一個「定向和獻身的框架」，仍有這個問題：「要哪個框架」？彼此爭勝的各種意識形態為數繁多，有的是有神論的，有的是無神論的。成熟的人在彼此爭勝的各種意識形態當中進行選擇時，會選擇一種不妨礙他成為「成熟的、有生產力的、理性的」人的意識形態。在這個意義上，所有人都是理想主義者，他們只在自己致力的理想的性質上有別。馬克思主義者獻身於「無階級社會」，其熱忱與基督教徒獻身於上帝同樣強烈。弗羅姆建議，評判這些體系時我們必須就以下幾點來斷定：（一）它們是否真實；（二）它們使人的力量發揮的程度；（三）它們滿足人對意義的需要滿足到什麼程度。
雖然生存的兩歧是無法解決的，而煩擾人的歷史兩歧卻不是永遠存在的；歷史兩歧是人為的問題，是可以解決的。人們向來時常把生存兩歧和歷史兩歧弄混，因而在已往時代有些人不肯爭取廢除奴隸制，理由是這種制度是建立在永恆的自然法則之上的。在今天，技術進步豐盛，而人不能把這些技術進步用於和平與為人謀福利，這種矛盾是可以解決的。這個問題的基本原因是人缺乏智慧，並不是出自人類生存的性質。所以在弗羅姆看來，我們必須謹防把一個歷史中能解決的問題誤看作人性的永久特徵的問題。
非生產性性格傾向
依弗羅姆說，性格構成道德判斷的一個基礎他的一個獨到的成就是將西方文明的種種性格類型作了一個簡明勾畫。他發現有五種非生產性性格傾向如下：（1）接受型、（2）剝削型、（3）囤積型、（4）買賣型、（5）屍戀型。他雖承認沒多少人屬於任一個純型，但他確實發現在一定文化條件之下，個人總偏於受這些非生產型中的一個支配；不然，如果他是一個健康成熟的人，他就這受產生型性的支配。下面分別再細講一講這些性格類型：
（1）接受型傾向的基本特徵是，個人方面有一種感覺，一切有價值的事物都來自他自己的身外，所以他是這些價值的接受者，無論是什麼價值——愛情、快樂、知識或某種物件。在宗教中，有接受型傾向的人遇到問題就尋求「有神通的幫手」，而且他們依靠一般人的支持。他們一獨處便感覺茫然不知所措，因為離了幫助他們寸步難行。
雖然如上文所說，弗羅姆在性格分析上與弗洛伊德分道揚鑣，他倒是發覺這種接受類極近乎弗洛伊德所謂「口唇型」人格的那一類。他們總愛靠吃喝打消自己的焦慮。一般說來，這種接受型的人是樂觀而和氣的，可是他們的「供給來源」若是受到威脅，他們便焦慮起來。
弗羅姆在近來的作品中指出，目前美國有極多人似乎符合接受型傾向。弗羅姆發覺現代人尤其在利用閒暇時間上完全是被動的和接受的。如弗羅姆所說：「他〔現代人〕是個永無止境的消費者；他『吸取』飲料、食物、煙卷、演講、名勝、書籍、電影；把一切都消費了，吞沒了。世界是他的胃口的一大對像：一個大瓶子，一個大蘋果，一個大乳房。」
（2）在剝削型傾向中，個人也感覺一切有價值的東西都來自自我之外，但是他不滿足於接受這種東西的贈品，總愛巧取豪奪拿走別人的這種東西。別人佔有的東西對他說來是最要得的。他的座右銘是「偷來的果子最香甜」。
這種性格傾向和弗洛伊德的口唇型人格也有某些類似之處，因為口唇型人格的特徵是一張刻薄的利口。他們常常講挖苦別人的話，他們滿心艷羨、妒忌和狐疑。
最重要的是，剝削型性格傾向支配下的人和接受型傾向支配下的人是一樣非生產性的。這兩種類型的重大差別是，接受型的人一心想被動地接受別人的東西，而剝削型則相信別人不會給他們想要的東西，因此他們必須自取。
（3）有囤積傾向的人以為保存他已佔有的東西是安全辦法。他在自身以外找不到什麼他想要的新東西，他不捨得消費他現有的東西。守財奴十足代表這種態度，因為他企圖把他的積蓄收藏在——個誰也不會找到的安全地方。在同別人的關係上，有這種傾向的人佔有人家，因而甚至戀愛也成為被愛者為愛者所牢牢佔有的一種關係。
囤積傾向有幾分類似弗洛伊德的「肛門」型人格，這種人格的目的在於保留人身內部的一切。這種人沉默寡言；他們循規蹈矩到了可笑的程度，極知道守時的重要。他們似乎感覺精力有限，捨不得耗費，以免減少得太快。他們總愛猜疑外人，認為關係親密是對他們的安全的威脅。
十九世紀的資本主義極力鼓勵囤積型性格的發展，強調撙節金錢，把從自由企業中所能獲得的任何利益據為己有，以此為美德。在今天弗羅姆發現這種性格類型只在下中產階級的人中間較為突出，這種趨勢在歐洲比在美國更甚。二十世紀美國資本主義的發展使債務、用戶貸款、計時工資制、以及愛交際成了美德，所以在我們的社會中是不給有囤積型傾向的人多少安慰的。
（4）弗羅姆把買賣型傾向看成是二十世紀中葉的流行傾向。相對而言，這在歷史上是一種新型的性格傾向，所以和弗洛伊德的性格分析學沒有明確的密切關係。不過，弗羅姆認識到這種類型的生活傾向極類似馬克思描寫的資本主義社會中的異化。在最初期的市場上，買主認識與他買賣交易的人，因此零售買賣包含一種建立在誠實與信用之上的個人關係。在今天，不僅市場交易制度，而且整個工業制度都成了非個人的。大家為某個市場進行生產，不為個別某人。很自然，作為交換價值的價值觀（一件物品的所值即它在市場上所能博得的東西）一發展，就開始按人的交換效用來評價人了。具備別人會僱用的那種「人格」便重要起來了。人因為能在市場上出售自己才被人僱用。他做適當的事，屬於適當的俱樂部，讓他的孩子們進適當的私立學校。人格市場上的時尚常有變化，人若想合乎需要必須隨時髦而變。有價值的人因而成為成功的人，意思是說他做到了使雇他的人相信他對此工作恰相宜，因為他具備所需要的「人格」，有所要求的各種「接觸點」。
讀者如欲瞭解弗羅姆的論點的一個好實例，可以回想一下，阿瑟·米勒的《一個推銷員之死》中買賣型人格（固然未叫這名字）主宰著威利·羅門。威利一度是個成功的營業員；他認識所有的買主，他們喜歡他，買他的東西。可是現在人到中年，他的交換價值減低了；他不再能賣出那麼多的貨物了。他的生活進入一條死胡同。他的愛子畢夫在體育運動和上學方面並不得意。更糟糕的是，威利也被解雇了，丟掉他從事多年的一個工作，原因是「時代變了」，他作營業員不再「合乎需要」。這個劇的含義似乎是他出售了自己的人格，簡直成了一個一不時興就被拋棄的物品。
這種買賣型傾向的另一個實例見於約翰·馬爾肯德的小說《無回路之點》（The Point of No Return）。這個作品中的主人公比威利·羅門得意一些，因為他真作了銀行的副行長。不過他付出的代價卻是放棄在他出生的那個鄉閭小鎮上生活，去過一種追求向上爬的社會地位的生活，好能夠得到多多益善的金錢。他在鄉間有一所住它，他舉行雞尾酒會，他的孩子們上私立學校，他開一輛「大」座車——可是，這便是那一點，他落入追逐名利的網中太深了，所以他對這些事情哪一件都不感到樂趣。他想要過一個有創造性的人的生活，但是悲劇在於他達到了無回路之點。
弗羅姆說，一些大學的學生只對專門知識有興趣，因為這類知識是需要的；而對不是當前有用的課程則不大感興趣，就這方面來說，的確可以認為買賣傾向已經侵入了大學。
關於人本身的知識即心理學，過去按西方思想的偉大傳統被認為是美德、正當生活、幸福的條件，卻退化成一種工具，被用來把旁人和自己操縱得更高明，用於市場研究、政治宣傳、作廣告，等等。
認為學生應該學許多東西，多到他們簡直無餘暇和餘力去思考。他們之所以希望多受些比較良好的教育，其主要刺激會並不在於對所授的科目的興趣，或對知識及見識本身的興趣，而在於知識所產生的增高的交換價值。
實際上，買賣型傾向與其他三種非生產性傾向按以下意義講有所不同：後者中每一種各代表性格中某一種性質佔優勢，買賣型傾向則不代表任一種個別性質，卻代表一種目前市場所需要的任何東西都能填補的空虛。如果體面是市場所需求的，人就力求顯得體面，至於他是否真體面倒不被認為是任何人關心的事。
買賣型傾向的前提是空虛，是不具各任何不容改變的具體性質，因為任何持久的性格品質都難免有一天和市場的需要衝突。
買賣型人格按馬克思的說法跟他的勞動產品異化，跟他的同胞及他自己這個真實的人異化。弗羅姆認為，這種類型的人有喪失個人獨特性而變成純粹機器人的危險。
（5）在過去幾年當中，弗羅姆提出了第五種非生產型性格傾向：屍戀型傾向。這種傾向見於那樣的人：他們愛死亡勝過生命，迷戀的是機械事物而非有機的事物，暗中渴望回到他們出生時脫出的本來的無機狀態。弗羅姆通過他的性格傾向的說法與弗洛伊德講的死亡願望取得了調和。他現在同意弗洛伊德所說的人的最根本的極性是在生之慾望和死之慾望當中，但是他否認兩者都是人身上的生物學上既定的趨勢。相反，弗羅姆倒認為屍戀症是一種病理現象，是唯一的真正反常，出現於自己的求生命滿足的努力受了阻滯的現代人身上。
顯然，弗羅姆對核武器滅絕人類的威脅有了較深的關切，為人類未能做出任何真正積極工作阻止此事的發生而感到不安。我們當中有些人高高興興地幹著我們尋求更多更好的新奇玩意兒的工作，而同時又把我們的同類的人當作東西看待，這班人照弗洛伊德說已經一部分處於屍戀症的掌握下。同樣，過分關心法律和秩序，過分關心使用武力，過分關心那種毫不理會所涉及的人的正義，是這種非生產性傾向的另外一些特質。這類的人相信，可以按電鈕打開愛情、幸福，甚至可以按電鈕毀滅他們的敵人。這些人愛上了生命的反面，受了機械的、無機的、無人性的事物的引誘——他們是患屍戀症的。
弗羅姆舉出希特勒、斯大林和艾希曼（Eichmann）作為純粹的屍戀傾向的典型代表人物。他對艾希曼的描寫可幫助讀者對這種性格傾向的極致有一個清楚的印象：
艾希曼受了秩序和死亡的蠱惑。他的無上價值即服從和組織正常行使職能。他運送猶太人正像他要運輸煤炭一樣。至於他們都是人，這兒乎不在他的視野之內；因而，甚至他是否曾憎恨他的犧牲者的問題也不相干。他是把全部生活轉換成管理物品的十足的官僚主義者。
生產性性格
第六種傾向弗羅姆認為和其上各種范型根本不同，因為它和別的范型相反，是一種生產性傾向。我們暫且重提一下弗洛伊德的說法，成熟人格按弗洛伊德的術語叫生殖器型性格，但弗洛伊德僅僅說這種性格結構使個人可以在社會方面和性方面有良好活動，除此以外他略而未談。弗羅姆注意的是仔細地確切說明成熟的生產性人格的特質。
弗羅姆說，生產性的人領會到他的潛力，成為創造者，而不作一個服從權威的不折不扣的自動機，也不作一個受自己的非理性熱情主宰的動物。真正的生產性的人切實地創造他自己。這種思想毫無新穎之處；存在主義者把它作為基本原理；但是千百年前亞里士多德已注意人的自我實現，即人發揮那種足以標誌出人勝於動物的潛力。弗羅姆要讀者在文學名著中去找生產性性格的實例。例如，歌德的《浮士德》使主角成為人尋求人生意義的象徵。當靡非斯托非勒斯引導年邁的哲學教授浮士德初次領略感官上的享受時，後者在這種享受之下如夢初醒，正如以前他對得真知的可能性抱冷嘲熱諷的態度一樣。浮士德在第二卷末尾成為生產性的人，從而得到挽救，這個變化的象徵是他從大海奪回可耕田地。浮士德懂得了一個教訓：「只有每日重新征服自由和生存的人，才能獲得它們。」浮士德因而被挽回——他再也不是非生產性的個人了。