馬克思主義的基本理想是人道主義的，不論就它把注意力集中於現世的人這個意義而言，還是就它最終要實現使人人都將破天荒第一次獲得做人的充分自由的無階級社會的理想而言，都是如此。卡爾·馬克思和弗裡德裡希·恩格斯的著作構成馬克思主義文獻的全集，他們的著作在今天所產生的影響比十年前大得多。不僅在共產黨當權的國家，如俄國和中國，而且在東南亞和非洲的不發達國家，以及在歐洲，英國和美國，馬克思主義正對這樣一些人發生著巨大的影響，他們正在認真地謀求一種生活方式，這種生活方式給予每個人的尊嚴感和價值感遠比他們在現今的這冷戰和意識形態鬥爭的時代似乎享有的為多。
這種對馬克思主義的重新發生興趣，部分原因是政治性的。俄國自從1917年革命的時候起就把馬克思主義正式定為它的基本哲學，儘管事實上馬克思和恩格斯的著作得不斷地重新加以解釋和修改，以適應蘇聯的實際需要。俄國在技術，生產與科學方面大踏步地趕上西方資本主義國家，這已成為東南亞與非洲不發達的民族的源泉；那些民族要成為獨立的世界強國，也須從原始的經濟狀況出發。共產黨中國對於這種不發達的國家也是一個榜樣，因為這些國家正在想方設法，要把它們的古老的民族引導到現代世界。
在美國，英國和歐洲，人們對馬克思主義重新發生興趣，主要似乎不是由於政治方面的原因，而毋寧說是哲學或者道德方面的原因。事實上，新興的非洲國家的許多領導人，還有歐洲鐵幕國家領導人，紛紛矚望馬克思主義，把它看作是能給他們的人民帶來一個較好的生活方式的希望。馬克思學說在倫理方面為人注目，這在很大程度上是由於最近出版了卡爾·馬克思早期的哲學著作的結果。在1848年《共產黨宣言》發表以前寫成的早期作品中，馬克思主要關心的是人的異化問題，而這是許多同時代的著作家紛紛進行分析的問題。馬克思的這些早期哲學著作直到最近以前仍被看作是一個未成熟的小學生的作品，他還在努力從黑格爾哲學的神秘的蒙昧主義中開闢道路。因此，馬克思的聲譽主要來自他的巨著《資本論》，而有人卻把它說成是一部過時了的經濟學論著。最近羅伯特·C.塔克，埃利希·弗羅姆提出的見解以及其他人投給《社會主義人道主義》這本國際論文集的各種稿件都表明，若看不到馬克思的後期著作是他的早期的哲理性更強的著作的發展，而不是它的突變，就不能有效地解釋馬克思的後期著作。結果，西方世界的當前興趣便集中在馬克思以下幾個方面的論述上，即他對人的看法，對異化的人的分析以及要建立一個人人不受剝削的更人道的社會，才能使每個人的全部潛在能力發展得最完滿的建議。因此，如果說馬克思的《資本論》用的只是能支持他認為資本主義必然崩潰這個成見的一些事實作論據，因而這部巨著不是具有科學性的研究，這種說法也許仍屬正確，但馬克思對於未來的重要性，將根據他作為一位哲學家和預言家，而不以其作為一位經濟學家為依據，這種可能性會大一些。
馬克思和恩格斯：生平簡介
在比較詳細地研究馬克思與恩格斯的基本方法論與學說之前，大致瞭解一下他們的生平是有用的，特別是因為他們的著作幾乎總是針對與當時的歷史時代有關的某一特有的重大問題。
卡爾·馬克思（1818—1883）生於來因蘭的特利爾城。他的父母都是猶太人（在父母兩方的家系中都曾有人當過猶太律法博士），但在卡爾六歲那年，他的父親讓全家人受洗作基督教新教教徒。卡爾的父親是一名律師，思想上受過十八世紀啟蒙思潮的影響。卡爾在預言方面的熱忱（令人想起公元八世紀希伯萊的先知）和對於社會主義社會必然到來的信念，都可能是早年從他父親那裡學來的。
卡爾從特利爾私立學校畢業後，先後進入了波恩大學和柏林大學。在柏林，青年黑格爾左派給他很深的印象，而他的早期哲學著作，大部分是試圖創立一種可以用來批判十九世紀德國社會的一切制度和信仰的辯證方法，以闡述他們對於宗教的批判。他雖然獲得耶拿大學授予的博士學位，卻被認為過於激進而不適於擔任大學教師工作。因此，卡爾轉而從事宣傳社會主義的新聞工作，在1842年擔任《萊因報》編輯。1843年德國當局封閉了馬克思主編的報紙後，他便前往巴黎，得以在這社會主義勢力的中心直接研究社會主義。
一般認為馬克思從1843到1845在巴黎的幾年，對於他後來的經歷具有決定性的作用。正是在巴黎，他在1844年結識了弗裡德裡希·恩格斯；從此開始了他們兩人畢生並肩合作的生涯。恩格斯（1820—1895）是德國的一個富裕的紡織工廠主的兒子，他個人獨自得出了與馬克思的觀點十分相似的看法。馬克思之所以能作出他對社會的分析，並提倡共產主義，這主要是他自己對黑格爾展開哲學批判的結果；而恩格斯則是在他父親開辦於曼徹斯特的工廠裡工作，因而直接地觀察了英國工人階級的實際生活境遇和勞動條件。馬克思有條件給恩格斯的思想提供一個歷史哲學的綜合的輪廓，而恩格斯則能夠給馬克思提供大量具體的資料，為他的歷史唯物主義哲學論文作佐證。
在巴黎編輯的一種德文報紙上發表的馬克思的意見，顯得越發激進，深為普魯士當局所不滿，普魯士當局遂在1845年勸說法國把馬克思驅逐了。馬克思到布魯塞爾去了，不久恩格斯亦從倫敦前來與他共同工作，兩個人又重聚了。正是在布魯塞爾，馬克思第一次發覺自己是在領導一個真正革命的共產黨組織。從這時起，馬克思（和恩格斯）就投入黨組織的許多具體的工作，革命活動，以及努力在世界上把他的理想付諸實行的實際嘗試。「當他（馬克思）一作出共產主義的建立只有在無產階級興起時才能成功的結論後，他就立即轉入了努力組織並訓練無產階級來擔當它的任務這項工作。」倫敦共產主義者同盟總部要求馬克思為它的宗旨與信仰擬一項明確的聲明。馬克思與恩格斯共同完成這項任務，結果，如所周知，這就是在1848年發表的著名的《共產黨宣言》。
1848年是歐洲革命失敗的一年，那幾次革命，馬克思與恩格斯大多都直接參加了。當革命在德國爆發時，馬克思趕到科倫，他在那裡編輯了一份激進的日報，即《新萊因報》，有效地向工人階級群眾作宣傳。當馬克思號召讀者們抗稅時，德國當局以叛逆罪逮捕了他。馬克思本人在青年時代曾研究過法律，於是他利用受審的時機，不僅為自己辯護，而且滔滔不絕地講述了德國與其他國家的政治與社會狀況，給陪審團上了一課。馬克思不但被宣告無罪，而且陪審團主席還為馬克思對他們發表了有教育意義的演說表示感謝。普魯士政府雖然無法取消這項無罪開釋的裁決，但把馬克思再度逐出德國的計謀卻得逞了。馬克思回到巴黎，卻發現他在那裡也不受歡迎。於是，他在1849年移居倫敦，他後半生即居住於此。
也許馬克思參加了1848年的失敗的革命，這才使他冷靜下來，認識到要使無產階級革命成功，就必須先有一個較為詳盡的理論體系。無論如何，他相對地擺脫了倫敦的德國工人各個互相競爭的社會主義派別之間的爭吵，而是集中精力在英國博物院圖書館裡堅持每天的閱讀和寫作。他研究的成果是《資本論》，其第一卷在1867年出版。下余為未來幾卷用的筆記後來由恩格斯編輯出版。從1851到1862年的十來年間，馬克思作為霍拉斯·格裡利主編的《紐約論壇報》的駐歐洲通信員，鬻文度日，恩格斯又回到他父親在曼徹斯特的工廠去工作，以他所得的收入資助馬克思維持家庭生活。
然而，馬克思終又登上現實政治舞台，這次，他成為1864年成立的第一國際（稱「國際工人協會」）總委員會的領導人。馬克思為第一國際致開幕詞，而且雄辯地號召全世界工人聯合起來，指出無產者只有團結，才不受資本主義的壓迫。1872年，國際發生分裂並且開除了一些人的會籍，使它受到削弱；但在此之前，它已是歐洲一種不可忽視的力量，而它的領導人，卡爾·馬克思，則已成為一個舉世聞名的人物。
馬克思在1883年逝世以後，恩格斯編輯了馬克思殘存的手稿，他自己還作了擴充，以便更加完整地闡明歷史唯物主義與共產主義的觀點。現在是我們直接轉向卡爾·馬克思的「革命的」主導思想的時候了，因為也許這時，我們才能理解恩格斯所說的這段話的涵義：「我們之所以有今天，由於有了他；沒有他，我們就會依然沉陷在混亂的泥坑裡。」
馬克思的早期觀點： 異化的人
卡爾·馬克思把下面的這句話作為他特別喜愛的格言：「人所具有的我都具有。」他最喜愛的箴言是：「懷疑一切。」這些警句意味深長地給了我們瞭解馬克思對於人的概念的一個基本的洞察力，也告訴我們他在為排除阻擋所有的人得到充分發展的障礙的努力中所用的方法。馬克思對於西方思想的主要貢獻往往被看作是一種經濟決定論的庸俗的信條，這種信條把單個的人看成不過是他自己無法支配的權勢之手中的一個小卒而已。對馬克思理論的這種指責，我們以後再作討論，而在現階段，先談談馬克思在他早年著作中所發揮的對於人的看法，對我們會更有幫助。在他的後期的著作中，儘管他注意的是更特殊的經濟與政治問題的研究，但他對人的看法，卻一直沒有放棄。
馬克思早期著作的大部分潛在內容以及他的方法的由來，大都受賜於黑格爾。馬克思當學生時在黑格爾主義方面已有鞏固的基礎，而像費爾巴哈這樣的黑格爾左派對於黑格爾的解釋與修正尤其引起他的興趣。黑格爾認為自然與歷史的一切都不過是「絕對精神」（最高的實在，黑格爾的「哲學上帝」）實現它自身的一種企圖而已。這是一個宏大的形而上學的見解，黑格爾試圖通過表明在整個的宇宙間有一個總的發展過程以發揮這種見解。關於歷史，他想要指明在古代的世界上只有一個人——絕對的統治者是自由的，但隨著衝突與進化的過程，歷史便接近於現代的或德意志的世界這個階段，在這世界上所有人都是自由的。但這歷史的過程，在黑格爾看來，其實也是上帝完全成為上帝的歷程，因為自然與歷史實際上就是上帝，精神，現實的全體。自然意識不到它自身是精神，而人則是通過認識越來越自覺到自身是精神的精神。一旦某一事物對這認知著的精神顯作是一個外在的客體，這客體就同這認識者異化了。黑格爾把這稱為精神的自我異化。但是，當哲學家看到他眼前的客體，而理解到這客體無非是認識自身（他由於認知了它，便超越於它）這個總體的一部分，從而克服了客體的外在性時，則人的自我異化也就被克服了。但在黑格爾看來，這種過程實際上包含有上帝回到它自身並解除異化或分離的狀態；因為人完全地認識實際是上帝完全自覺到它自身。黑格爾的哲學上的人，這樣看來，就是完全認識到它自己的本性的絕對精神或上帝，而這樣就恢復了自然，人和上帝的「統一」。
黑格爾左派相信黑格爾發現了真理，但是，他用一層神秘的唯心主義蒙眛主義的薄紗把它掩蓋了起來，主要地因為他相信，一種有哲學根據的淨化的宗教表現了宇宙的終極真理。他們研究黑格爾終於發現人實際上就是上帝，但是人，不是作為黑格爾的絕對認識者，倒是作為日常生活中的普通的經驗的人。這些青年黑格爾派清楚地認識到，必須努力改變世界，使人認識到他是當時存在的唯一的「上帝」，因而他們呼籲要有一些教育人的方案，使人能夠丟掉宗教的幻想而生活。
黑格爾左派費爾巴哈比任何一個別的思想家對於早年的馬克思更有影響。費爾巴哈的《基督教本質》（1841）給馬克思指明了以後他應該關心的是真正的人，自然主義地把人看成是物質世界的一個部分，而不是一個異化的精神存在。費爾巴哈致力於批判宗教與哲學上的神學，為的使人能從宗教的迷惑下解放出來，而馬克思擴大了這個批判的方法，用以對束縛單個人的政治，經濟與社會生活的領域進行攻擊。
在馬克思1843年寫的《論猶太人問題》裡，已經明顯地可以看出，他已在多大的程度上認識到一個人的思想與理想是由他居住的社會性質所形成，也可以看出他想使人人都能得到真正自由的抱負。這篇論文是對另一位黑格爾左派布魯諾·鮑威爾的觀點的答覆，鮑威爾曾為贊成德國猶太人的政治解放的主張而辯論過。馬克思認為鮑威爾的論述只局限於德意志民族，過於狹隘了，他本該討論更廣泛的問題，「完成了的政治解放是怎樣對待宗教的？」他認為宗教實際上是一種世俗的狹隘性的標記，而且任何人或者任何一群人的政治解放「就是擺脫猶太教，基督教和一切宗教而得到解放。」馬克思在此提議的是可以給予猶太人以公民的政治權利，一種政治的解放，但他們還是不會取得完全的人類解放本身。馬克思看出政府保證選舉權並非自動地在實際上賦予這種權利，除非所有的人都擺脫了利己主義的影響與偏見。在馬克思經歷的這個階段，他把人的族類生活（作為屬於人類的每個人的社會本質）與單個人的物質的利己主義的生活區別開來。由於權利是由政治國家授予人們的，因此，單個的人就得不到人類自由這種解放，而在資本主義社會裡只是獲得了利己主義的個人的特定的自由而已。自然的人因此被設想為只求他眼前實際的利己的生存的個人，而政治的人則被認為是一個寓言性的抽像的道德上的人。因此，政治解放，雖然是沿途的一個目標，卻不是人的最後解放。馬克思在這篇早期論文的結尾響亮地發出了烏托邦的號召，呼籲個人的自由和一群人的團結，由於這個號召，他在《共產黨宣言》中變成著名人物。
只有當現實的個人同時也是抽像的公民，並且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關係中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的「原有力量」並把這種力量織成為社會力量因而不再把社會力量當做政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。
馬克思的許多早期著作是用相當學究式的哲學詞彙寫的，然而，對社會上人的異化的清晰理解卻用幾乎是預言家的明喻表達出來。馬克思把黑格爾關於上帝在自然與歷史中的自我異化的觀點顛倒過來，反而發現了人是從自然，從他的同類，甚至從他自己異化出來的。一個異化的人就是一個外鄉人，一個外國人，是一個在他生活的地方不自在的人。在馬克思看來，人應該是一個有創造性的，多產的人，可是不然，人發覺為了勉強餬口而不得不經常鬥爭，根本空不出時間與精力去發展他全副的才能。宗教宣揚人會在來世看到事事都比現世為好，這就進一步促使人的異化。馬克思說，費爾巴哈指出宗教本身就是一個幻想，因而他作出了一個偉大的貢獻。剩下來現在要作的就是「確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被被揭穿以後，揭露非神聖形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。」但是，用哲學或者批判思想僅明異化的形式是不夠的，因為馬克思堅決認為：一且正確理解了當前的形勢，就必須強行把它改變。馬克思在他早期的著作裡強調過行動的必要，強調過哲學必須改變世界，而不僅僅是解釋世界——這是他一生中反覆提到的主題。
物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服ad hominem〔人〕，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服ad hominem〔人〕。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。……對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令：必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係，一個法國人對草擬中的養犬稅發出的呼聲，再恰當不過地刻畫了這種關係，他說：「可憐的狗呵！人家要把你們當人看哪！
馬克思在他早期的《哲學與經濟學手稿》上所描寫的異化，後來在《資本論》中，他改變了調子，把它改為由於勞動的分工所造成的社會的異化。可是，一條共同的線索貫穿著早期作品與《資本論》：勞動者依靠勞動創造了一個事物的客觀世界，現在這世界把他束縛起來。根據馬克思所說，一切的勞動，到目前為止，都是異化的勞動，不論是卑下的體力勞動還是智力勞動。馬克思在《異化勞動》這篇手稿上概述了他的研究成果：
我們從國民經濟學本身出發，用它自己的話指出，工人降低為商品，而且是最賤的商品；工人的貧困同他的產品的力量和數量成正比；競爭的必然結果是資本在少數人手中積累起來，也就是壟斷的更可怕的恢復；最後，資本家和靠地租生活的人之間、農民和工人之間的區別消失了，而整個社會必然分化為兩個階級，即有產者階級和沒有財產的工人階級。
馬克思在這裡闡明他後來十分詳細地的論點。工人出賣他的技藝給工廠主；他轉過來被那個要以不可能再低的工資來收買他這勞動力的僱主當作一個物品對待。因此，連工人也開始想到他自己不過是一個隨僱主的需要而取捨的物品而已，這種情況就不足為怪了。資本家利慾熏心，總想獲得利潤，而在追求利潤的過程中，他們所僱用的工人們的失去人性，這對他們是無關緊要的。但是，在馬克思看來，這種失去人性的過程影響到整個社會，因為「物的世界的增值，同人的貶值世界的成正比」。工人創造的物品變成反對他，同他異化的東西，不僅因為這些物品在市場上不是由生產它們的工人們來銷售，而是由別的人銷售，而且主要因為甚至生產過程本身就含有工人的自我異化。馬克思在下面這段話中令人信服地分析了工人的困境：
勞動的外化表現在什麼地方呢？首先，勞動對工人說來是外在的東西，也就是說，不屬於他的本質的東西；因此，他在自己的勞動中並不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在。他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動。因而，它不是滿足勞動需要，而只是滿足勞動需要意外的需要的一種手段。勞動的異化性質明顯地表現在，只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避鼠疫那樣逃避勞動。……最後，對工人說來，勞動的外在性質，就表現在這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬於他；他在勞動中也不屬於他自己，而是屬於別人。
但是，勞動不僅使人同他所生產的物品以及他自己異化，而且也使他同他的同胞異化。不僅單個的工人在勞動中失去一切自發的感覺，而且失去人類團結——這是人的本質基礎——的感覺。這異化了的工人注意到他所生產的東西是為著另一個人，即僱主，因而看到，對於工人是苦難的根源的東西就變成僱主享樂的手段。他雖然名義上不是一個奴隸，但實際上卻被另一個人（他的僱主）所奴役。
馬克思認為，資本主義世界的真正上帝是金錢。強烈的佔有慾，金錢欲，變成支配一切的東西，而一切價值都以金錢來表示。工人，資本家也一樣，都想得到更多的金錢，但是即使工人的工資得到了提高，他仍舊被非創造性的勞動所奴役。當馬克思寫了下面一段話時，他使我們想起了八世紀希伯來的一位先知：
錢是以色列人的妒嫉之神；在他面前，一切神都要退位。錢蔑視人所崇拜的一切神並把一切神都變成商品。錢是一切事物的普遍價值，是一種獨立的東西。因此它剝奪了整個世界——人類和自然界——本身的價值。錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質；這個外在本質卻統治了人，人卻向它膜拜。
馬克思發現，對於金錢的人為的需要是現代工業制度造成的唯一的需要，這種制度起作用的結果，才使得金錢能夠購買一切，從美人到名望以及職業，只不過不是為著工人，工人只得到那麼一點錢來維持最低限度的生活。金錢能買的人造的產品成了富人希求的東西，而這些不必需的奢侈品總是在不斷增加。可是，與此同時，貧苦的工人為環境逼迫得在比原人窯洞更不如的住處苟且圖存，而現代工廠裝配線不過是古羅馬懲罰囚犯踩踏的踏車的一種進化形式而已。
照馬克思看來，更糟的是，這整個資本主義制度由於鼓勵儲蓄以增加積累，而又提倡禁慾主義的悲慘生活，這使它得到了道德上的辯護：
它的基本教條是：自我克制，對生活和人的一切需要的克制。你越少吃，少喝，少買書，少上劇院、舞會和餐館，越少想，少愛，少談理論，少唱，少畫，少擊劍等等，你就越能積攢，你的既不會被蟲蛀也不會被賊盜的寶藏，即你的資本，也就會越大。你的存在越微不足道，你表現你的生命越少，你的財產就多，你的外化的生命就越大，你的異化（了的）本質也積累得越多。國民家把從你那裡剝奪去的那一部分生命和人性，全用貨幣和財富補償給你。
但是，正如馬克思繼續說的，這是相當可疑的德行，因為「如果我根本不存在，我又怎麼能有德行的呢。如果我什麼都不知道，我又怎麼會富有道德心呢？工人沒有自己的家，不得不住在別人的房子裡，不付房租，房東就把他趕出去，而資本家卻過著貪得無厭的搜刮更多財富的生活。因此，無論是對工人還是對資本家來說，都可歸結為無產或有產的問題。但是，在馬克思看來，人的真正本性在於他是什麼而不在於他有什麼。金錢使人可以買到任何東西，只要他有錢；連善與惡都有價錢。道德家馬克思把這種資產階級的倫理叫做人的真實本性的倒置，它把人貶作一個物品而且把人從他的根本人性中異化出去。
然而，我們不可不注意到，馬克思對於人應該成為什麼抱有積極的理想，他時常聲稱這一理想只有在完全的無產階級革命之後才能實現。這一理想是人道主義的，而且它強調一切創造性的工作和活動在美學上的面貌：
我們現在假定人就是人，而人同世界的關係是一種人的關係，那麼你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關係，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。
馬克思並不贊同他那個時代的社會主義者認為悟性會克服人類生存的降格這種信念，因為馬克思對人的異化問題的看法，越來越趨向於用兩個互相對抗的階級在準備一場史詩般的大搏鬥這樣一種有戲劇性的觀點。人的自我異化因而實際上成為兩個不同集團的人——勞動者（無產階級）與非勞動者（資本家）——的社會異化這兩個階級無一能夠代表一個完全的人類形象，但是唯有無產階級才能通過英勇的革命建立一個無階級的社會，在那種社會裡，每個人才有可能是充分有創造力和有人性的。在這最後的共產主義（社會）裡，人人都要勞動，但沒有誰會從事異化的勞動，因為他們的勞動是自由而愉快地干的；他們的勞動將是生產性和創造性的，而且他們將有時間和空閒來充分發展他們多樣的才能：從事藝術，科學、狩獵、捕魚以及各式各樣令人愉快的人類活動。不會再有人同自然以及他的夥伴異化了，當人們在充分人道化的世界裡共同生活，相親相愛的時候，人就會以一種新的生活方式——一種充分人道的方式變得富裕起來，人人都能充分享受生活的美設和樂趣。讀者無疑會認識到，卡爾·馬克思的這個最終的共產主義可以公平合理地叫做「人間樂園」，這一場夢幻般的美景和先知們在《舊約新約全書》裡的幻想場面有許多類似之處。馬克思在想像著和嚮往著這麼一天，那時誰都不會覺得人類的一切對於他是異化的了。
現在該轉入對《共產黨宣言》這份歷史性的文獻的研究了。在這個文獻裡，以歷史唯物主義哲學觀點為依據的「經典馬克思主義」第一次得到了清晰而有系統的闡述。
經典馬克思主義：歷史唯物主義
一般讀者大概熟悉馬克思在《共產黨宣言》中所表達的觀點，不然他也許不那麼幸運，而只是間接聽說馬克思是一個唯物主義與經驗決定論的信仰者。在討論之初，弄清一下詞義很重要；對馬克思來說，在使用唯物主義這個詞時，那指的是哲學唯物主義，而不是指主要關心積累金錢和財產的那種世俗用法——實利主義。正如我們已經看到的，馬克思決不是唯物主義這個詞的世俗意義上說的一個「實利主義者」。他之所以把他的哲學特定為唯物主義，是為了使它與黑格爾的哲學唯心主義相對立。在黑格爾看來，現實包括在最終的「心靈或精神」中，而自然的物質的宇宙不過是這最終的「心靈」的派生物。馬克思把自己的世界觀叫做唯物主義時，他想要表明他的哲學是科學的；這是一種從世界的具體現實出發的方法，這種方法發現了一切觀念無不深深植根於自然與歷史中的人的現實的物質存在之中。正如馬克思所說，「不是意識決定生活，而是生活決定意識。」按照這個觀點，人除非物質需要得到滿足，就根本不能思想，因而他所思所想的都將以他生活於其中的那個社會的物質生產方式為轉移。
在馬克思看來，歷史唯物主義表達了他用來研究歷史的基本理論和方法，可以證明他所預見的真理——一場不可避免的無產階級與資產階級間的階級鬥爭。如他所說：
物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。
這個方法有時叫做辯證唯物主義，因為這表明馬克思的程序與黑格爾的程序的關係。黑格爾主張自然與歷史的一切充滿對立的力量的鬥爭；這是正題與反題的鬥爭，兩面各自聲稱是真實的，但任何一面都不能代表全部真理。後來形成一個合題，正題與反題兩神論點所指的真理在其中被調和、被熔化了；而它們的謬誤之處則被摒棄。這合題變成一個新的正題，但又有新的反題出現；後來又產生一個新的合題中的調和，這種過程持續不斷地進行。馬克思和恩格斯都運用了這種辯證的方法，從他們把歷史看作階級鬥爭的理論中可以很容易地看出來，這個理論，他們是在《共產黨宣言》中提出的：
到目前為止的一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。
自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農奴、行會師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終處於相互對立的地位，進行不斷的、有時隱蔽有時公開的鬥爭，而每一次鬥爭的結局都是整個社會受到革命改造或者鬥爭的各階級同歸於盡。
在他們的心目中，十九世紀的形勢與以前不同之處在於，歷史上的鬥爭正在簡化為兩個大的敵對階級：資產階級與無產階級這兩個階級間的鬥爭被解釋為在無階級的社會到來之前富人（有產者）與窮人（無產者）間的最後鬥爭，無階級社會則是歷史上對立力量最後的、終極的合題。《共產黨宣言》以雄辯滔滔的散文形式重複了馬克思關於工人的異化這個主題，而這個主題正如我們所已看到的，是他早期作品的主導主題之一。我們現在得知，機器引進了一個使工人失去人性的因素，它給工人的境遇增加了新的恐怖。資本主義的生產制度隨著「自然力的征服，機器的採用，化學在工業和農業中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾……」以及如此等等，「把一切封建的，宗法的和田園詩般的關係都破壞了。」個人的價值已經轉化為自由貿易市場上的交換價值。除了生產資料的佔有者這部分人以外，所有的人都是僱傭勞動者——甚至那些有向來受人尊敬的職業的受教育的人們；而現代的國家政權「不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了。」親密的家庭關係本身變成了純粹的金錢關係。「總而言之，它（資產階級）用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。」《宣言》繼續說，這種使人失去人性的過程正在變為世界性的；一切民族，「甚至最野蠻的民族」，「如果它們不想滅亡的話」，都被迫使接受所謂的「文明制度」——那就是說，他們被迫變成資產者。
但是，資產階級並不是樣樣事情都能按照他們自己的想法去辦的，因為他們的成功恰恰給他們帶來種種新的複雜的困難。《宣言》以生動的比喻告訴我們資產階級社會「像一個巫師那樣不能再支配自己用符咒呼喚出來的魔鬼了。」現代生產的擴張是這樣的迅速，以致資本家們再也不能支配那衝闖到社會上的勢力：資本家由於迫不及待地要獲得更大的利潤，他們便總想把力量較小的競爭者排擠掉；有了生產過剩與勞動力動盪不安的現象；對可以吸收過剩產品的新市場的發現終會有個盡頭；而工人們是構成世界大軍的大多數，他們將厭煩於為他們的資產階級霸道的僱主去打仗了。正是《共產黨宣言》所說的這類危機「在週期性的循環中愈來愈危及整個資產階級社會生存。」
同時，資產階級的工業制度產生了一個命定要給資產階級社會帶來死亡的貧困的階級——這個階級就是無產階級。這個日益壯大的階級是由勞動者組成的，他們並不佔有生產資料，僅有勞動力可以出賣，只有找到工作才能活下去。在資本主義社會裡，工人被當作商品看待，很像原料與機器，這兩種東西對於生產過程也是必不可少的。在自由市場上，不僅所有男性勞動者為找工作而彼此競爭，連婦女和兒童也在找活兒干。因此，資本家往往近在手邊就有廉價勞動力的來源。但是，工人的苦境這還不算是最壞的。因為機器的採用導致勞動越來越細的分工，所以工人的勞動就失去了一切個體的性質和樂趣；他全然成了附屬於機器的失去了人性的物品。這樣，工人不但受資本家的剝削——資本家迫使他長時間幹活兒，只給他勉強維持生活的最低工資；而且他幹的活兒也變得如此機械，使他自己實質上成了一架被動的機器。我們在這裡又看到馬克思發展了在他早期著作中作為中心的異化問題的主題。
無產階級起先是一大群毫無組織的工人，他們為了找到工作而彼此競爭。由於工業制度愈來愈複雜愈加高度組織化，中產階級的下層——小商人，手工業者，小農民，以及最後連為數越來越多的在工業競爭中破產的原資本家紛紛加入了工人階級。拋棄了資產階級的世襲遺產而從事無產階級事業的自由主義者和知識分子的人數日益增多，使無產階級的隊伍得到了擴大。從受過教育的人與原來的資本家的階層中來的補充人員，提供了無產階級想要成為一個有組織的階級而需要的領導力量。現今，在歷史的舞台上，照《共產黨宣言》的說法，已經為無產階級與資產階級之間展開一場史詩般的戰鬥作好了一切安排。工人們一旦組織起來，他們就會獲勝，因為正義在他們一邊。《宣言》講得清清楚楚：「無產階級的運動是絕大多數人的、為絕大多數人謀利益的獨立的運動。」這樣，資產階級在生產這個無產階級時，實際上生產的是它「自身的掘墓人。」
讀者可以回憶，早年的馬克思強調過理論是不夠的——行動是必要的。《共產黨宣言》首先向我們吹響了行動起來的號角，並提出了在取得最後的無階級社會勝利過程中各個階段所要採取的具體綱領。第一步，無產階級要成為統治階級，那就要「爭得民主」。一旦無產階級爭得反對資產階級的勝利而取得政治上的統治權，他們就要掌握一切生產資料並把它們集中在無產階級國家的手裡。決不會再走小市鎮與家庭手工業的老路，因為那時將採用效率更高的資本主義的生產方法，那時，掌握這種生產方法的卻正好是一向受它擺佈的工人們。馬克思和恩格斯認識到要實行這些變革就得採取強制性的措施。雖然這些措施的確切性質在不同的國家裡會是不同的，他們相信在最先進的工業國裡，以下特定的變革一般地都可以採用：1.剝奪地產；2.徵收高額累進稅；3.廢除繼承權；4.沒收一切流亡分子和叛亂分子的財產；5.把信貸集中在國家（銀行）手裡；6.把全部運輸業集中在國家手裡；7.增加國營工廠和生產工具；8.（擴大國有生產力，）實行普遍勞動義務制；9.把農業和工業結合起來，並使城鄉人口的分佈更加平均合理；10.對一切兒童實行公共的和免費的教育，取消童工。
緊接上述特定綱領之後的一段（這段話常被引用），提到了在共產主義第一階段之後出現的最後的社會：
在發展進程中，當階級差別已經消失而全部生產集中在聯合起來的個人的手裡的時候，公眾的權力就失去政治性質。原來意義上的政治權力，是一個階級用以壓迫另一個階級的有組合的暴力。如果說無產階級在反對資產階級的鬥爭中一定要聯合為階級，如果說它通過革命使自己成為統治階級，並以統治階級的資格用暴力消滅舊的生產關係，那未它在消滅這種生產關係的同時，也就消滅了階級對立和階級本身的存在條件，從而消滅了它自己這個階級的統治。
代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。
這一段是全文引述，因為它對於馬克思主義者與共產主義者有十分規範的意義；儘管在寫成之後二十五年，馬克思和恩格斯才在《宣言》的1872年德文版序言中提到它時說：
現在這一段在許多方面都應該有不同的寫法了。由於最近二十五年來大工業已有很大發展而工人階級的政黨組織也跟著發展起來，由於首先有了二月革命的實際經驗而後來尤其是有了無產階級第一次掌握政權達兩月之久的巴黎公社的實際經驗，所以這個綱領現在有些地方已經過時了。特別是公社已經證明：「工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。」
馬克思與恩格斯晚年所堅持的是從資本主義到共產主義社會的過渡時期，資產階級國家舊的政府機器以及自我圖存的政治集團機器必須首先以過渡性質的「無產階級專政」來代替。馬克思在晚年的著作中提到無產階級專政僅僅幾次，但他在1844年的著作中早已指明在無階級社會的高級階段來到之前會有一個「不成熟的共產主義」的最初粗糙階段。
馬克思寫於1875年的《哥達綱領批判》中，我們看到他經典地系統地闡明了共產主義的過渡階段與高級階段，列寧把這一分析用來作為他在俄國進行實驗的最主要的根據之一。馬克思在反對企圖把非馬克思主義者帶進同一的黨內來的哥達「合併綱領」時說過，共產主義社會是剛剛從資本主義社會中產生出來，不可避免地會有種種從資本主義沿襲下來的弊病。這個社會在各個方面，在經濟，道德和精神方面都還帶著「它脫胎出來的那個舊社會的痕跡。」比方，工人會繼續按照「資產階級法權」想到他勞動應得的報酬。他因而要從這新產生的社會領得一張證書，證明他提供了多少勞動（扣除他為社會基金而進行的勞動），而他憑這張證書「從社會儲存中領得和他提供的勞動量相當的一份消費資料。但是，這個弊病在新社會的初期是不可避免的，因為「權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化發展。」從資本主義社會變為最後的共產主義社會的這個革命轉變階段，馬克思強調「只能是無產階級的革命專政。」
但是，馬克思毫不躊躇又提出他那樂土的幻想，不過它不會在工人們取得國家的領導權之後就立即出現。這想像中的「黃金時代」被推遲了，而他提出的共產主義的高級階段出現的必要條件似乎與現實社會差別太大，竟使我們覺得馬克思是在夢想著另一個世界。
在共產主義社會高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之後；在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之後；在隨著個人的全面發展生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分湧流之後，——只有在那個時候，才能完全超出資產階級法權的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！
馬克思作為一個人道主義者，雖然是一個現實主義的而又嚴肅認真的人道主義者，又處於最引人注目的地位。他相信只有在無產階級革命很久以後人類的兄弟般的關係才有可能。然而，他確曾希望，因為出於對資產階級的深仇大恨而用暴力把資產階級社會推翻，又經無產階級專政改變了經濟活動的條件之後，一個和平而又人道的社會就會實現，在這個社會裡，每個人將有可能發揮最大的作用。他希望並相信過渡性質的專政的國家將要「消亡」。那時，只有那時，每個人才會受到尊敬，而每個人才會得到自由。從資產階級國家遺留下來的貪婪與自私將會消失；取而代之的將是心甘情為一切人的幸福而勞動。自我異化——它現在還是工人的命運，他不過是機器的附屬物，不過是機器的輪牙——再也不會為人所知了。個人的「人的總體」就會回復。勞動的分工不再把一個人分配到某一個限定的令人厭煩的，不干就會失去生活資料的，不能超出的活動範圍了。馬克思對於一個空想的共產主義的人類自由的夢想表達在《德意志意識形態》（寫於1846年）中：
在共產主義社會裡，任何人都沒有特定的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨我自己的心願今天幹這事，明天幹那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯後從事批判，但並不因此就使我成為一個獵人，漁夫，牧人或批判者。
總之，由於私有財產的廢除所造成的新的經濟形勢以及商品的按需分配，正如馬克思所深信的那樣，會給生活在共同體中的個人帶來道德與精神的自由，共同體的安排使他能夠成為身心配合得很好的人，而且能夠心滿意足地發展他的藝術才能與科學才能。
我們上文考察的這種見解，通常被解釋為經典的馬克思主義的歷史哲學或歷史唯物主義。我們應當回想一下，一方面顯然它著重強調資產階級與無產階級間的階級鬥爭的歷史必然性，無產階級在這鬥爭中一定勝利，因為他們代表了新社會運動先鋒中的人民的大多數；同時也強調人在促進這個不可避免的歷史趨勢中所能起的積極作用。馬克思主義的決定論大半是因果決定論，它強烈認為假使某些事件在社會的客觀歷史上發生，那就必然會引起某些結果——正像在摩擦砂面上劃火柴就會產生火焰一樣。然而，擦火柴這一簡單的例子與歷史決定論——在經典馬克思主義看來，它從根本上促進人類社會的發展——這兩種因果關係是有區別的。本質的區別是，人在歷史上所起的作用是主動的而不是被動的。當馬克思和恩格斯兩人十分強調他們的信念——每個人在歷史上的思想與立場是由他那社會的經濟發展以及他在那社會的生產過程中所起的作用決定的；然而，他們並不忽略，辯證過程的作用含有人對自然與經濟環境所起的正作用或反作用。事實上，馬克思在捍衛他一方面反對粗糙的唯物主義者，另一方面反對唯心主義者這一立場時所著重強調的，正是這種自然與歷史的客觀力量與人對這些力量的反應之間的互相作用。粗糙的唯物主義認為人是完全由他所控制不了的自然事件所決定的，而唯心主義者認為人單憑思維就能改變他的世界。馬克思則努力行駛於這兩個極端之間，但他這樣做，卻過分強調了唯物主義的或決定論的因素而忽略了人的思想與行為所起的積極作用，這是應該指出的。
恩格斯承認馬克思和他兩人都過分強調歷史的經濟方面的重要性。在《反杜林論》（1880年初版）中，恩格斯寫道：
社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和影響，那未，要使他們愈來愈服從我們的意志並利用它們來達到我們的目的，這就完全取決於我們了。
恩格斯又解釋說，這區別正像雷電中的電的破壞力同（電報機和弧光燈的）被馴服的供人使用的電力之間的區別一樣，人的理智會在歷史上造成區別，因為通過社會計劃，他能夠有意識地「按照全社會和每個成員的需要對生產進行調節」，以代替資本主義制度反覆發生的危機。
恩格斯並不是要收回歷史唯物主義；而是要進一步解釋馬克思和他在最初發揮這個觀點時，他們兩人都曾傾向於過分強調資本主義崩潰的必然性，以致忽略了人在這個過程中所能起的作用。回顧這一點頗為重要。例如，馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》發表以前寫的《德意志意識形態》上強調過：一個時代的統治階級決定那個社會的占統治地位的思想和理想，因此，一個社會的世界觀不過是「占統治地位的物質關係」在觀念上的表現。在《反杜林論》上，恩格斯堅決認為沒有永恆的道德，因為所有的人「總是從他們階級地位所依據的實際關係中——從他們進行生產和交換的經濟關係中」接受自己的道德準則。因此他是毫無變更地重申了這一主題。關於道德戒律，他特別指出「切勿偷盜」這一條，於是，我們有了一個例證，說明這種道德戒律只有在存在著私有財產的社會裡才能獲得實際意義。
「在偷盜動機已被消除的社會裡，就是說在隨著時間的推移頂多只有精神病患者才會偷盜的社會裡，如果一個道德宣揚者想來莊嚴地宣佈一條承恆真理：切勿偷盜，那他將會遭到什麼樣的嘲笑啊！」
然而，馬克思和恩格斯都相信在最後的共產主義社會實現時，情況就完全不同了。又是在早期的《德意志意識形態》裡，他們兩人不僅號召人們為了使人人都有自由，要積極干預歷史的進程，而且他們還指明，在最後的無階級的社會裡，情況將發生如此根本的變化，以致人會支配歷史，而不是為歷史所支配：
個人力量（關係）由於分工轉化為物的力量這一現象，不能靠從頭腦裡拋開關於這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕取這些物的力量並消滅分工的辦法來消滅。沒有集體這是不可能實現的。只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由。
為了說明這個主題始終貫穿於馬克思和恩格斯的所有著作之中，讓我們再看看恩格斯的《反杜林論》，他在一節概括的話裡，又強調在無階級的社會裡，人會第一次真正成為他命運的主人：
一旦社會佔有了生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。生存鬥爭停止了。於是，人才在一定意義上最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。人們周圍的、至今統治著人們的生活條件，現在卻受到人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自己的社會結合的生人了。……一直統治著歷史的客觀的異己的力量，現在處於人們自己的控制之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史；……這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍。
正如我們前面已注意到的，在最後的無階級的社會裡，異化勞動將會終止，而生產活動對於所有的人將會成為一種樂趣。正是為了這個目的，馬克思主義者們才號召全世界的無產者聯合起來。所有無產者的聯合併未出現，技術最先進的國家裡工人的命運得到了改善，預言的階級鬥爭沒有造成世界範圍的革命，這是大家知道得很清楚的，這裡只消隨便提一提就行了。可是為了瞭解馬克思主義作為一種可行的世界觀傳播流行的情況，我們應該看一看馬克思主義在列寧和斯大林領導下的俄國成為官方的學說，是怎樣變化並發展的。
從經典馬克思主義到俄國共產主義
預測未來很不容易，馬克思在這方面比別人做得好不了多少。馬克思對十九世紀英國資本主義所作的詳盡的分析，清楚地揭露了使一般工人遭受痛苦的種種不公正，也揭露了那些沒有節制的資本主義由於不斷追求更大利潤而經受的頻繁的危機。不過，馬克思所預言的工人對資本主義制度的「不可避免的革命」卻並沒有發生。具有諷剌意味的是，這種革命之所以未發生，其理由之一，也許是馬克思後期的一些文章與邊沁的一些文章一道，在使一些先進的資本主義國家採取社會立法，控制「貪婪的資本家」和保證工人得到比較公平的工資以及比較好的工作環境方面起了某種作用。不管怎麼說，恩格斯在他的後期著作中認識到，歷史並沒有像他和馬克思所預期的那樣發展，因為工人階級正在得到越來越高的生活水平，使他們因之對社會感到滿意。
恩格斯在1895年為馬克思的《1848—1850年法蘭西階級鬥爭》一書所寫的導言中承認，過去五十年的一些事件證明他們對一場無產階級暴力革命的期待是錯了。事實上，他認為情況已經發生了這樣的根本變化：「實行突然襲擊的時代，由自覺的少數人帶領著不自覺的群眾實現革命的時代已經過去了。」他現在相信，新社會的真正突擊隊在工人階級政黨之中找到了，這些政黨曾經在投票箱前贏得了多次勝利。正如馬克思把黑格爾顛倒過來一樣，恩格斯在1895年如實地承認：
世界歷史的諷刺把一切都顛倒過來了。我們是「革命者」、「顛覆者」，但我們採用合法手段卻比採用不合法手段或殺用變革辦法要獲得多得多的成就。那些自稱為秩序黨的黨派，卻在他們自己所造成的合法狀態下弄得無法生存。……可是我們在這種合法性下卻結實，兩頰紅潤，好像是長生不老似地繁榮滋長。
當然，恩格斯並沒有放棄最終要有一場一舉打垮資本主義的決戰的信念，不過顯然他對這個信念遠不像在共產主義運動初期看得那麼重要了。
恩格斯認識到《共產黨宣言》中的綱領有相當多的一部分已經用和平的手段實現了。為工人謀福利的立法，限制壟斷和托拉斯的立法，累進所得稅，全體兒童免費受公共教育這一切我們現在以為是理所當然的，都把它們看作我們民主傳統的一部分了。但我們應該回憶它們是1848年共產黨綱領中的一些組成部分。在德國、英國和美國各先進的資本主義國家所發生的正是恩格斯所指出的——選舉票已經為工人贏得了勝利，所以子彈看來就沒有必要了。不過馬克思主義，根據馬克思和恩格斯的浩翰的著作，可以解釋為與工人階級的通過和平道路取得勝利在精神上是一致的，雖然這種勝利並不容易。結果就出現了「修正主義者」——並且還在繼續出現。
德國共產主義運動領袖愛德華·伯恩斯坦雖然曾是恩格斯的密友，但卻在他修正馬克思主義時直言不諱地呼籲實行進化的進化的社會主義。在伯恩斯坦看來，社會主義是人人都有平等自由的政治民主的實現；因此，他不僅反對一場革命，而且也反對無產階級專政的思想，伯恩斯坦放棄了在歷史末期出現一個無階級的烏托邦的夢想，而且坦白承認，他的一些觀點與馬克思和恩格斯的觀點並不一致。怎麼能一致呢，他宣稱，因為歷史已經表明馬克思和恩格斯是錯了。他所強調的是放在「工人爭取政治權利而進行的鬥爭上，工人在城鄉為了他們本階級的利益而進行的政治活動上，以及工人在工業組織的工作上……我的思想和努力都是與目前和最近的將來的義務息息相關的。……」在1899年伯恩斯坦的著作問世時，看來馬克思主義哲學的革命面貌彷彿也許不會延續到二十世紀似的。
但是革命的馬克思主義不但生存下來了，而且變成為世界強國之一——俄國的意識形態了。俄國的正統的馬克思主義也修改了經典馬克思主義的原來的理論，他們也是不得不這樣做的，因為馬克思不曾預見革命會在一個落後的非資本主義國家，如列寧在1917年取得政權時的俄國獲得成功。馬克思和恩格斯總是強調，只有在資本主義生產過剩帶來特別嚴重的危機之際，由於工人階級起義的結果，無產階級革命才會發生。沙皇統治下的俄圍仍然是以封建經濟為主；農民是人數眾多的被剝削階級，而資本主義則是剛剛侵入傳統的小手工業制度中去。許多青年的正統俄國馬克思主義者，在1890年代，都急切地想方設法推動資產階級的資本主義的發展，理由是只有完成了這種發展，這個國家進行共產主義革命的條件才會成熟起來。在同一時期，俄國馬克思主義者中的「修正主義者」則爭辯說，通過社會逐步發展，工人階級和農民的命運可以得到改善。在這種意識形態鬥爭的背景下，列寧以一個領袖出現，他注定要成為一個共產主義國家的第一個首腦。
列寧由於從事革命的鼓動活動曾在西伯利亞過了五年（1895—1900）流放生活。在這段時間裡他形成了他於1902年發表的小冊子《怎麼辦？》中所表達的思想。他老實承認，俄國的形勢並不是馬克思所預見的發動一次共產主義革命條件已經成熟的那種情況，但他煞費苦心地強調指出，他僅僅是在解釋正統的馬克思主義的理論，並在作補充，而不是在「修正」它。正統馬克思主義者曾經有一個時期一提到「修正主義者」總是抱著蔑視的態度，正如正統派基督教徒蔑視異教徒一樣。列寧雖然實際上在許多重要方面改變了馬克思主義的理論，他卻要避免「修正主義者」這一污名，以便得到其他國家的正統馬克思主義者的支持。他所宣稱的他不是一個「修正主義者」，不僅僅是一個口頭上的花招而已。因為他相信，為了一些策略上的理由，被認為正統派是極為重要的。列寧最關心的是使共產黨盡快在俄國掌權；因此，他在自己後期著作中表明，對於資產階級的資本主義在封建俄國的成熟，他不願意等待。
是什麼力量使俄國發生共產主義革命的呢？列寧顯然不能指望工人階級的自發的起義，因為俄國的工人與為數眾多的農民比較起來是很少的。更重要的是，工人和農民都沒有受過教育，也沒有組織起來。列寧要求他的讀者回顧一下，馬克思和恩格斯兩人誰也不是無產者中的一員。《宣言》中所表現出來的最初的共產主義理論本身就是兩位資產階級的有才智的人馬克思和恩格斯的產物。因此，列寧得出結論，認為在俄國革命的共產主義一定要由知識分子傑出人物的活動開始的這種看法，一點也不是非正統的。他認為，工人階級的成員不會自發地獲得階級覺悟；他們需要一些領袖來告訴他們要做什麼並督促他們真正去作。列寧建議要從職業革命家的隊伍中去物色這些領袖人物。
職業革命家的主要任務之一是吸收和訓練一些工人，使他們成為共產黨的鼓動者、宣傳者和組織者。列寧顯然要同他所謂的「自發性」作鬥爭，因為這種「自發性」會導致工人由於工會的活動把他們的痛苦略為減輕而感到心滿意足。他與當時德國馬克思主義者的領袖之一卡爾·考茨基的見解一致，認為階級鬥爭的意識形態必須從工人階級外部由一些職業的領袖慢慢灌輸給他們。列寧建議用一個有高度組織性的有嚴格紀律的共產黨來完成這項任務。黨的領袖們要向工人鼓動員發出指示，協調革命工作，並求得社會上其他部門支持他們的事業。列寧已經在他的初期著作中預言到：
「當我們有了受過專門訓練，經過長期教育的工人革命家（當然是「所有各個兵種」的革命家）隊伍的時候，那末，世界上任何政治警察都不能戰勝這種隊伍，因為這種由無限忠於革命的人組成的隊伍也一定會獲得廣大工人群眾的無限的信任。」
對俄國共產主義的發展甚至更為重要的是列寧後來所作的關於在共產黨員內部建立一項嚴格的控制制度的提議。列寧認識到，在革命取得勝利之前，共產黨的工作必須以地下的形式進行。他因而堅決主張，黨必須嚴格律己並獨立生存，以期使它保持一個能走向勝利的貫徹始終的方針。必須賦予黨的領袖以特殊的權力，把未能執行指示的黨員或對黨的事業的熱心似有動搖的黨員清洗出去。列寧認為，黨的領袖不必向群眾說明他們行動的理由，因為黨的領袖畢竟知道什麼對他們所代表的群眾最為有利。
我們也應著重指出，列寧確曾盡力保持對他認為是馬克思的基本思想的忠誠。列寧在他1917年掌握政權以前幾個月所寫的《國家與革命》中辯論說，共產主義革命必須廢除資產階級國家，而代之以無產階級專政。他在這兒的著眼點是反對德國進化論的社會主義見解，這種見解認為，由於工人的命運不斷改善，資產階級國家將會逐漸自行消亡。不，列寧大聲疾呼說，真正的馬克思主義認為，必須用暴力推翻資產階級的國家。這個國家的繼承者將要組成他所謂的無產階級專政下的「半國家」。由於任何一個工人都可以被訓練成為能夠執行這個「半國家」之內的簡單管理工作，無產階級專政將會逐漸消亡。列寧並未試圖預言無產階級專政要經過多久才能消亡，但是他確曾指出必須創造條件來消除國家控制的一切痕跡。一旦工人學會了為他們自己管理生產力，已經沒有資本家的反抗構成對新社會的威脅，新秩序的習慣在全體人民中已根深蒂固時，那時，而不是在此之前，國家才會消亡。列寧這樣重申了馬克思對於過渡的無產階級專政告終之時將出現一個無階級社會的信念：
當社會實現「各盡所能，按需分配」的原則時，也就是說，在人們已經十分習慣於遵守公共生活的基本原則，他們的勞動生產率已經大大提高，因此他們能夠自願地盡其所能來工作的時候，國家才會完全消亡。
在1917年列寧掌握了政權後俄國的情況是盡人皆知的。列寧在一個非資本主義國家成功地進行了一場革命，他熱望這場革命是整個帝國主義世界共產主義革命的先驅。別處的這種革命並沒有發生，於是列寧對於在俄國發展重工業，比較多的消費品來撫慰農民、在內戰期間鞏固政權、發展一個忠心耿耿的黨來支持他的政策等各方面都向馬克思主義理論作了許多讓步。甚至從共產主義的第一階段的夢想作戰略退卻這一點，也總是以引用馬克思的原話或用「歷史的必然」一語來作辯護。
作為列寧的繼承人，斯大林以列寧的理論作為他所執行的方針的根據。斯大林在《論列寧主義基礎》（1924年）中強調了在俄國加強無產階級專政的重要性，為的是使俄國能幫助推動世界上發達國家和不發達國家的革命的發展。在斯大林看來，俄國的任務是摧毀國際帝國主義，但就他的行動而論，他主要關心的是逐日加強他的黨的戰略與戰術。在思想上和行動上不容許有任何偏離。
共產主義在俄國取得重大勝利之後，國家為什麼還沒有消亡呢？斯大林大膽地試圖用重新解釋馬克思理論來為俄國國家權力的日漸增大作辯護。他1939年在第十八次黨代表大會上的報告中解釋說，馬克思和恩格斯對國家權力行將消亡的信念是以社會主義已在大多數國家取得勝利這一設想為根據而作的預言。在那種情況下，社會主義的國土已不再處於外國進攻的危險之下。但是，當時社會主義的包圍並不存在，卻有資本主義對一個社會主義國家——俄國的包圍。他雖然承認國家將來要不斷改變它的形式與職能，但他卻堅持，只要存在著一個資本主義的包圍，從而有外國侵略的危險，國家就不能消亡。他在為這種對馬克思主義理論作的修改進行辯解時宣稱，列寧本人曾發現，把共產主義理論中對歷史進程中所發生的它未曾預料到的那些問題加以改變是完全符合正統的。
斯大林逝世以後，1956年俄國本身似乎已經走向「修正主義」了。至少對和平共處的強調和1961年起草的、經過修改的蘇聯共產黨綱領中關於道德的部分表現出向資產階級理想的退卻。在這個「新宣言」中肯定下來的共產主義道德原則當中，當然有對共產主義事業的忠誠和「為社會的利益而自覺地勞動」。不過也有一些陳舊的資產階級的價值現在列為共產主義價值了。「老實忠誠，道德純潔，在社會生活與私人生活上的謙遜無欺；家庭中互相尊敬，關心兒童的培養。」不論怎麼說，俄國共產主義從來不是、現在也不像是馬克思所夢想的並為之付出辛苦的最終自由社會的歷史範例。
我們以上對馬克思的理想在其被納入制度化了的俄國共產主義過程中所發生的一些重要變化作了概述，我們從中可以得到一些有益的教訓。理想在標榜著它們的實際的政治社會制度之下是永遠不會充分實現的。所以，俄國共產主義之未能把馬克思的夢想現實化，猶如神聖羅馬帝國並沒有真正體現《新約全書》中的教義一樣。我們自己的社會以個人自由而自許，但是，由於我們生活在一個龐大的技術社會中我們就不得不面對這個社會中生活的—些現實問題，我們也把這個理想在許多方面作了修改。這不是說各種理想本身是沒有價值的，而是給我們提供一些發人深省的東西，就是，一個理想雖然給社會提供了一個可以瞄準的目標，卻從沒有一個社會打中這個靶子的靜點。
馬克思主義內部的意識形態鬥爭
我們對馬克思主義發生興趣，主要在於把它看作我們現在世界中的一個有競爭性的價值體系；因此對本世紀內在蘇聯以外地方的馬克思主義所發生的情況作一簡要考察，對於我們瞭解它對諸如美國的知識分子、中國的青年和非洲、亞洲各發展中國家的領袖這樣形形色色的人群所發生的吸引力，也許是有幫助的。我們已經注意到列寧和斯大林曾經修改了馬克思主義，或者把它引伸了以便像他們動不動就說的為了使馬克思主義經典理論適應於一個根本不是經歷一次無產階級革命的國家。不過，我們也應該記住，列寧和斯大林都曾煞費苦心地來為他們對經典馬克思主義的「發展」（advance）作辯護，或者在馬克思和恩格斯的著作中找到某一段落作為他們進行現世的註釋的依據，或者宣稱馬克思和恩格斯既然都未活到看見資本主義最後階段的帝國主義，那末馬克思主義理論就必須重新解釋以適應歷史的實際事實。從俄國自稱為一個以馬克思主義意識形態為基礎的國家的情況來看，別的國家共產黨的其他領袖認為充分有理由修改馬克思主義使之適應他們國家的需要，這是不足為奇的。在這種修改馬克思主義的過程中，有時改變是那樣的徹底，以致卡爾·馬克思原來的人道主義幾乎所存無幾了，而在其他國家裡，正是馬克思在他的初期著作中所闡明的馬克思的人道主義被頌揚為「純粹的馬克思主義」。讓我們簡略地看看馬克思主義的意識形態在俄國以外所發生的一些變化吧。
在中國，毛澤東在共產主義革命初期堅決主張馬克思列寧主義是支箭，但必須射中國實際問題之的。於是毛把馬克思列寧主義解釋為一個行動指南而不是一個教條；不過，他發現多費一些力氣來表明中國的發展確實符合馬克思列寧主義的基本原則是可取的。在1945年他公然堅決反對無產階級專政和象俄國那樣的一黨制。他根據馬克思列寧主義對中國所作的解釋，允許與其他一切不反對他的計劃的政黨合作。他這樣寫道：
中國的歷史將形成中國的制度。將產生一種特殊形態的，幾個民主階級聯盟的新民主主義國家形態，這種國家形態對於我們將是完全必要和完全合理，同時又區別於俄國的制度。
讀者自己會覺察出，強調中國的發展「是完全必要和完全合理」這一點，顯然涉及到馬克思主義歷史決定論的哲學，是有道理的。
舊諺語說：「一事成功，事事順利」，顯然可以應用於中國共產主義革命的結果。中國人現在也是一個世界強國；他們曾敢於向俄國共產黨人挑戰，說他們走和平共處道路，所以成為「修正主義者」；而且亞洲和非洲一些較小國家拿中國的共產主義同俄國的共產主義相比，他們把中國的共產主義看作是他們各自的民族發展的一個典範。的確很清楚，當我們提到馬克思的觀點適用於俄國革命和中國革命時，我們就有兩種不同的「制度化的共產主義」的例子，兩者都宣稱本質上忠於馬克思，而每一個都正是在馬克思的思想中那些看來不適於他們各自國家的實際需要的一些方面離開了他的觀點。在俄國和中國的「制度化的共產主義」的意識形態方面都需要承認，一方面要感謝馬克思，因為馬克思確實揭示了支配歷史的各種規律；同時在另一方面，又都把這些規律引伸得離開它們的原意很遠，以便為他們取得政權並用一個現代政治國家形式保持政權所採取的各種行動作辯護。他們要在意識形態上極力忠誠於馬克思，而同時又要使之適應於日常行政管理方面的具體問題，在這種緊張情況下，如果卡爾·馬克思的教導常常不是受到有意識的違背，就是受到忽視，那是不足為奇的。
有一些研究目前非洲問題的專家甚至認為，非洲的共產主義與卡爾·馬克思的教導很少有共同之處，甚至與經過俄國或中國修改使之適用的那種形式也很少有共同之處。對泛非主義、種族主義和民族主義的強調，確實不是《共產黨宣言》所曾給予辯護的東西。在列寧的著作中，對這個問題也是如此。有一個學者曾把非洲的共產主義的特點說成「首先是一種為不大一群知識分子獲得政權的一個手段」。它主要關心的似乎在把非洲國家建立成為世界的第三強大集團，而且這些國家的共產黨領袖並不是深受忠誠於馬克思或列寧的思想這一必要性影響的人。「他們把自己看成為一個新的第三集團，即非洲前殖民地國際的奠基者；『殖民地人民聯合起來，』恩克魯瑪在他的一篇文章中寫道，……」非洲共產主義者中的另一些知識分子領袖發現馬克思的分析不適用於他們的社會，因為他們認為貨幣和工業產品並沒有使非洲人異化，他們仍然具有人類價值的穩固基礎，在這個基礎之上可以在他們經濟落後的國家建立起一種新的民族主義。
關於馬克思主義如何解釋今天世界的意識形態上的鬥爭並不限於俄國、中國與非洲。讀者可以回顧十年以前在中歐的一些衛星國，如捷克斯洛伐克、匈牙利和波蘭，「修正主義者」早就發出了呼聲。在這些地方，他們主要反對的是，由於建立了俄國共產黨的堅不可摧的統治，而在人道主義的性質上偏離了經典的馬克思主義。
南斯拉夫人密洛凡·吉拉斯在《新階級》一書中試圖證實俄國共產主義不但沒有走向無階級的社會，反而建立了一個獨裁的官僚政治制度。這個階層變成為一個壓迫工人的新階級，其暴虐的程度遠比資產階級所作所為更要厲害。吉拉斯認為，共產黨是這個新階級的核心，但不是等同於它。「這個新階級可以說是由那些壟斷行政大權而享有種種特權和經濟優先權的人們所組成的。」共產主義國家裡的一些官僚牢固地享有使用集體所有的國家財產的特權，他們給予自己以豐厚的經濟報酬，他們原本被認為是為工人階級服務的，卻成了工人階級的寄生蟲。吉拉斯用一句話戲劇性地總結了他發現共產主義由馬克思經列寧到斯大林所發生的變化：
馬克思作為一個貧困的流亡者死在倫敦，但卻為有學識的人所尊敬，並在共產主義運動中受到尊敬；列寧是作為最偉大的革命之一的領袖死去的，而他死的時候作為一個獨裁者已經開始形成一個對他的狂熱的崇拜。斯大林死的時候，他已經把自己變成為一個神。
資本家業主們知道他們在社會中的地位，而新的共產主義階級卻自欺地設想他們是代表人民的，實際上它的一切行為都是為了加強它在新社會的地位。「一切由共產黨首腦發動的變革，都是首先受這個新階級的利益與願望所支配，像其他的社會集團一樣，新階級的一舉一動，或守或攻，其目的都是增加它的權力。」因此，無產階級專政已經變為一個實際控制一切財產的怪物。說國家財產屬於全體人民，這只是一個神話，實際上，它屬於管理它的人即新階級。吉拉斯宣稱，在共產主義之邦的新階級所取得的統治人的權力遠比歷史上已知的任何階級為多。不過，他承認，這個新階級起初在實現一個落後的國家的工業化方面曾起過一種創造性的作用，但是「這個階級現在所做的不過是加強它的殘暴的力量和掠奪人民而已。」吉拉斯並不相信「這個新階級」能夠無限期地保持它的權力：
「革命可以看作是這個新階級旳一個劃時代的成就，但它的統治方法卻作為最可恥的幾頁載入史冊。人們會讚歎它所完成的輝煌而壯烈的事業，但卻為它所使用的手段感到羞愧。
當這個新階級退出歷史舞台時——而這是必然要發生的——人類對它的逝去將比對它以前任何階級的逝去更少有惋惜之感。由於它把除了利己的東西以外的一切都窒息了，便決定了它本身的失敗和可恥的毀滅。」
過去十年無數共產黨人反對對斯大林的個人崇拜的文章清楚地表明了一種努力，要把共產主義與這位獨裁者的策略劃分開來。不過，更為重要的是大家對於卡爾·馬克思本人的著作的興趣恢復了。我們可以說，這個呼聲是「追本溯源」而拋開列寧、斯大林和毛澤東的第二手、第三手解釋。最近出版的馬克思早期著作的英譯本，已經引起了一些學者重新研究馬克思全部著作的興趣。許多馬克思著作的讀者現在相信，他應當被看作人道主義者、哲學家、或者宗教預言家，而不應當被看作經濟學家。不過，對於我們的目的更具有重要性的是許多人的發現：馬克思對我們今天來說，也許還有許多有價值的東西，特別是關於他對異化的概念和他關於全人類自身的經典的人道主義的理想方面。
最近由精神分析學家埃裡希·弗羅姆編輯的《社會主義的人道主義》，彙集了東西方共產黨人與非共產黨人關於諸如異化、自由、人與人道主義一類主題的文章。這些文章大部分都引述了馬克思的話，而他們這樣做主要是強調他的人道主義的價值，或者表明馬克思的觀點如何在歷史上被歪曲了。這樣我們就是兜了一個圈子。我們是從馬克思的早期著作談起，進而探討他在《共產黨宣言》中所表現的革命綱領和他的後期著作，然後又說明了當他的思想在俄國和中國形成制度時又發生了什麼變化。最近一些著作家對馬克思的哲學全貌及其對今天世界人道主義行為可供參考之點的關心，有助於恢復他作為預言家的公正的地位。因為作為預言家他曾經反對人對人的非人道的待遇，並呼喚一個人人都會自由的新時代的出現。
對馬克思主義的初步評價
我們將在這裡首先集中談談馬克思和恩格斯所闡明的經典馬克思主義，因為甚至連那些制度化的共產黨人都把它奉之為他們的基本價值體系。我們主要關心的是我們世界上的種種互相競爭的價值體系，所以我們根據這個背景對馬克思主義作一些評論，作為對它的初步評價。凡能閱讀馬克思著作的人幾乎無人不為他對十九世紀不幸的工人命運所表示的深切同情所感動。他看到當時存在於資產階級社會的一切非正義現象感到義憤填贗，以致他不僅為一個有自由與正義的較好的日子而吶喊，並且提出了一項實現他為人類所抱的理想的綱領。馬克思並不是一位閒散的夢想家，盼望著會像奇跡似地出現一個「新天地」，而是更像《舊約全書》中的先知阿摩司那樣，告訴人們為了真正得到自由他們必須做些什麼。馬克思看到，知識和行動，思想和由它們所形成的社會制度，以及一個社會的道德價值和經濟基礎都是不可分割地交織在一起的。從一個方面來看，我們可以把他看作是最早的社會科學家之一，因為他試圖研究社會，以發現推動社會行為的各種動力。但他不僅僅是一個社會科學家，因為他也看到了如果要把世界改造得好一些，人們就必須積極參加。貫穿他一生的主題表現在他的《關於費爾巴哈的提綱》的這段話上：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」馬克思對十九世紀資本主義英國經濟基礎的研究，和他企圖把工人階級組織起來以便通過他們來實現一個較好社會的努力，不過是馬克思同一綱領的兩個方面。在他看來，凡不是在行動中產生的知識都不會是真知灼見，凡不是以對歷史進程的詳盡知識為根據的行動都不會是有效的行動。
不過，如果把馬克思列為社會科學家，我們必須認識到他是一個以哲學為基礎的社會科學家。遠在他在英國博物館著手仔細研究各種文獻從而產生他的巨著《資本論》之前，他已經發展了他的階級鬥爭和歷史唯物主義的理論。最初，他已經得出結論，只是後來，他才確實找到大量事實來證明這些結論。
把馬克思當作一個哲學家、預言家或一個新現世宗教的創始人，或者甚至當作一個「價值立法者」（借用尼采的說法），我們就可以對馬克思的重要性認識得更清楚一些。他的經濟理論已為凱恩斯所超過，他對中產階級的消滅和對資產階級與無產階級之間的不可避免的階級鬥爭的預言——更不用說對在歷史的末期新式的共產主義社會的出現的預言——這些都被他自己以為已經發現其歷史必然規律的那個社會的進程證明是錯了。馬克思象許多理論家一樣，清楚地看到他們的對手的觀點或生活在他們以前歷史時代的人的觀點無不取決於他們自己在一個特定時間和一個特定地點所處的歷史地位，但他卻錯誤地相信他自己的觀點是「客觀的」和「必要的」。但是正如任何人很快就可以認識到的，馬克思的分析雖然適合於十九世紀中期英國的資本主義制度，而對於今天的福利國家和計劃經濟卻很少有直接應用的可能性。利奧波德·森霍清楚扼要地總結了五個方面來說明馬克思關於資本主義的滅亡的具體理論是錯誤的：
1.「階級鬥爭」比馬克思所想的要複雜得多。事實上，工人階級並不是一個簡單的實在。而且，它正在減少中，而利害不同的幾種範疇的拿工資的工人數目卻在增加。
2.農民，馬克思認為對於革命的騷動多少有些無動於衷，而安於「農村生活的愚蠢行為」，這個判斷已經在不發達國家被證明是不正確的。
3.關於資本主義集中的理論並沒有得到事實的證明。相反，中小商業卻在西歐一些國家繼續增長起來。
4.週期性的經濟危機雖然沒有停止，但次數卻漸漸減少。而我們沒有理由預言會有一場大災難使資本主義滅亡，因為它正在不斷進行調整以適應於經濟和社會的進化。
5.「社會主義」並沒有象馬克思所預言地在西歐的一些工業國家取得勝利，而是在東歐和亞洲的一些不發達的國家取得了勝利。
我們也許可以說得更多一些，指出用階級來解釋社會是過於簡單化了；我們只須想一想當代社會學家提醒我們所起的許多作用，就可以看到，在對一個複雜的社會行為的分析中同兩三個階級去得出一個準確的描寫，是何其過於簡單過於錯誤了。我們的興趣受我們所屬的俱樂部、我們所玩的遊戲、我們所交的朋友、我們所讀的書、我們所看的電視節目的影響，可能大於我們由於在工廠做工因而是一個「工資勞動者」所受的影響。
對馬克思的學說的這樣一些具體的反對意見可由他的一個大錯來概括，即他相信他已經發現了歷史規律，這些規律與自然規律同樣有根據，以同樣決定論的方式起作用。讀者可以想起這就是馬克思想稱為「歷史唯物主義」的那個思想的面貌。恩格斯在1885年把這個歷史規律的「發現」稱為馬克思的偉大成就。
正是馬克思最先發現了偉大的歷史運動規律，根據這個規律，一切歷史上的鬥爭，無論是在政治、宗教、哲學的領域中進行的，還是在任何其他意識形態領域中進行的，實際上只是各社會階級的鬥爭或多或少明顯的表現，而這些階級的存在以及它們之間的衝突，又為它們的經濟狀況的發展程度、生產的性質和方式以及由生產所決定的交換的性質和方式所制約。這個規律對於歷史，同能量轉化定律對於自然科學具有同樣的意義，……
恩格斯竭力要把他的歷史「規律」與自然科學的規律的類比說得透徹一些。
卡爾·波佩爾曾批評這種觀點是「經濟的歷史循環論」，他認為這種經濟歷史循環論是「由於把像我們在物理學或天文學方面所認識的科學預測同能夠約略預言未來社會發展的一些主要傾向的大規模的歷史預言二者混淆起來而產生的。這兩種預言很不同，前者的科學性質決不是後者的科學性質的論據。」在自然科學方面，規律用於推測未來的事實，例如牛頓著名的地球引力規律，這個規律可以用以預測，你如果向天上拋一塊石頭，它一定要落在地上。經過用不同的東西所進行的反覆實驗，牛頓的規律得到證實；假如我們碰到一些與這個規律不符合的事情，那麼我們或許要著手去找一個新規律，或者根據我們的新經驗修改這個規律。不過，在自然界發生的由物理學研究的一些事情與我們稱之為歷史的一類互相作用的複雜現象之間有一些決定性的區別。波佩爾並不願否認可以有關於歷史的各種理論，但他卻更堅持，這些理論並不是科學的，也不像規律。歷史要作的是理解各種具體事件，這些事件並不能像化學實驗室裡的試驗那樣可以反覆多次。據波佩爾的意見，馬克思實際上是以經濟考慮作為社會上所發生事件的基本決定因素這一理論為根據而作的歷史推測。這個理論本身是過分簡單化了，但是即使不考慮這一點，它也顯然不是一個科學的規律。假如它被馬克思主義者認真當作科學規律提出來，那末，它現在應該被放棄了，因為歷史進程本身證明這個貌似規律的東西是不正確的；資本主義的崩潰和一個沒有階級的新社會的到來並未曾發生。馬克思的所謂歷史的自然規律實際上不是一個科學的規律，而不過是他的歷史哲學而已，這種歷史哲學是以他把黑格爾的辯證法作了顛倒為根據的。