在二十世紀，幾乎人類努力的一切領域都發生了巨大變化，這是每一個留心觀察的人都知道的。在各種自然科學範圍內，有許多人提出了革命的思想和方法，其中愛因斯坦居首要地位；大家對於相對論，即使並不確切地理解，卻都是聽說過的。在本世紀內，各種社會科學真正開始復甦了。由於心理學和社會學的研究結果，出現了對人類行為加以控制的許多可能性，這就使許多人感到困擾。甚至在宗教領域——一般被認為變化相當緩慢，如果說有變化的話——我們這世紀還是看到了宗教史研究的進展，還看到了一些這樣的神學家的出現：他們要求在傳統的希伯來—基督教的上帝已經「滅亡」一個新世界觀。西方文明的傳統價值受到了攻擊，攻擊者不僅有先鋒派藝術家，而且也有許多對我們富足的社會感到幻滅的青年人。
我們眼前變化著的場景的一個很有希望的方面，是出現了致力於世界大同這個觀念的新的力量。人們對世界大同的可能性，甚至必要性的認識，由於本世紀交通運輸的迅速發「而得到了加強。但是，對這個問題似乎無須描寫或詳細闡述了，因為我們對工業技術上的變革所引起的各種變化都已十分瞭解；這些變革一方面增添了我們生活的樂趣，另一方面卻又使得我們的生活更加緊張和不安。許多演說家和作家都同意伯特蘭·羅素在《常識與核戰爭》一書中所闡明的觀點，即人類因為學會了把擁有巨大能量的原子彈和氫彈用於摧毀的目的，他們便更加迫切地需要學會和平地生活在一起。正如羅素所指出的，今天全人類面臨的重大問題是：
人類如果不在下次戰爭中，就必定在再下次或再再下次的戰爭中遭到毀滅的那種可怕前景，對曾經認真考慮過這種情況的任何想像來說，具有這樣的清醒作用，以致要求對於整個問題，即不僅作為國際關係問題，而且也作為人類生活及其潛在力量的問題來看，必須有一個十分根本的新的認識。
但是看起來有點奇怪的是，正當我們在關於核時代價值問題方面最需要某種基本一致的觀點時，我們卻發現，不僅在各個國家之間，而且還在西方世界的政治領袖、心理學家、哲學家和神學家中間都存在著重大的分歧，這個分歧不僅是用什麼樣最好的方法才能達到一個更人道的世界的一種技術上的爭論，而且更為重要的是它關係到這樣一種人道世界可能為之獻身的各種價值本身。我們將在後面幾章裡對可供本世紀選擇的各種互相競爭著的、有生命力的價值體系進行探討，因為我們堅信，一個人除非對供他選擇的種種生活方向有所瞭解，否則，他不可能理智地委身於一種生活方式。
不過，本章的目的只是要把我們時代的道德思潮作一概述。在我們的探索中，努力發現曾經決定我們的道德態度的一些思潮究竟是什麼，這將證明是大有用處的。什麼事情恰巧使本世紀成為在道德方面採取相對主義的世紀呢？有沒有人提出什麼新的價值方向以代替過去的僵死的各種絕對的東西呢？現在，就讓我們來做點努力解答這些問題吧。
相對主義的時代
我們的時代常被稱為相對主義的時代。在所謂爵士音樂式時代的二十年代中，沃爾特·李普曼觀察到「一些現代性的酸」已經使過去各種宗教式的篤信溶解了。他認為，科學方法的影響和工業都市社會的發展是使各種絕對的東西失去信仰的主要因素。甚至在道德領域裡，我們從《舊約全書》中希伯來人那兒繼承下來的誡條也正開始在一個新時代的精神裡溶解了。李普曼的見解為許多社會科學家的發現所證實。他們在研究中發現，不同的文化信奉截然不同的價值；這就表明，我們的傳統信念——惟有我們所信奉的各種價值才是健全的人所能採取的價值——是沒有充分理由的。
關於倫理學方面相對主義的論述最受支持的是埃德瓦爾·韋斯特馬克的論述。他的研究表明，他把人類學、社會學和哲學各方面的興趣融為一體。在《道德觀念的起源和發展》（1906）和《倫理的相對性》（1932）兩書中，他說明了不同的社會和個人對道德判斷的巨大的差異。道德標準的這些差異，有些可能歸因於環境、宗教和信仰的不同；但其中有很多則代表他所認為的無法消除的道德差異。在提供後一種道德差異的例子時，他提到，不同的社會和個人對於各種道德原理在集體內外可以應用的範圍有多寬的問題和當自己利益與別人利益發生衝突時該怎麼辦的問題，持有不同的想法。這些道德判斷的差異導致韋斯特馬克得出結論說，倫理學是建立在具有以善報善、以惡對惡的基本衝動的感情反應上面的。韋斯特馬克甚至提出下面這樣一種個人主義的倫理學理論：他認為一個人稱為好的事物是因為該事物引起了他的贊成的感情，而被認為是壞的事物則是因為引起了他的不贊成的感情。不過，他確曾指出，一個人是不可能任意地滋長他的贊成或不贊成的感情的。實際上，他這些感情在很大程度上受他所處的特定時代和他所居住的特定地區所持有的各種道德感情的條件作用的影響。因此，不同的時代和不同的文化之間，道德標準都大不相同。由於韋斯特馬克用豐富的歷史資料來支持他的結論，因此，他的道德相對主義的理論在許多人看來是有說服力的。
除了韋斯特馬克對各種社會的不同的道德所作的不朽的研究之外，另有幾位學者也傾向於支持他的發現。埃米爾·杜爾干——他主要是對社會學感興趣——在研究各種原始社會時提出，人類行為的各種事實比倫理學理論更為重要。一個人必須先知道人們在實際上是怎樣行動的，然後才可能對他們該怎樣行動發表任何有意義的議論。他斷言，這一點正是大多數哲學家大錯特錯的一個地方，他們發表了他們理想的倫理規範，卻極少提及人的實際本性和人的行為。杜爾干比韋斯特馬克更為強調社會在形成一個人的道德標準上所起的作用。他提出，表示行為是好或是不好的那種贊成或不贊成的感情是社會整體的輿論所決定的，而不是由社會中的個人決定的。在杜爾干看來，道德價值的最高權威是一個人碰巧生活於其中的那個特定的社會。各種道德約束之所以必須遵守正是由於它們發自社會而不是僅僅發自個人。但是，據這類分析，這些約束總是相對的，因為超出它們所由出現的那些特定的社會就沒有效力了。
美國第一個有巨大影響的社會學家威廉·格雷姆·薩姆納對道德價值是相對的這個信念也有所貢獻：他認為把各種道德判斷描寫為各種社會力量的非理性表現是十分準確的。根據他的說法，道德價值是某一特定社會中風習的一部分。風習就是人們藉以滿足他們基本要求的習慣方式。當風習具有一定的強製作用時，當人們理解到服從風習對產生它們的社會有好處時，風習就成為社會慣例。按照這個觀點，我們稱之為好的不過是我們用有力的語言當前流行的習俗時我們所指的東西。不過他也發現，這些習俗因社會的不同而不同，而且，在任何一個特定社會內也往往是因時而異的。如此說來，哲學和倫理學只不過是想把流行的風作合理的條理化的種種嘗試而已，而且各個時代之所以有其不同哲學也僅僅是因為各個時代試圖把它所喜歡的習俗、風習和社會慣例重新加以合理化罷了。任何人都不可能超越於他所屬集團的社會慣例之外，薩姆納並且堅持說，就是宗教的先知或社會改革家也無例外地受這條規律支配。在薩姆納看來，道德只不過是比服裝樣式更為固定更有強制性的社會風習而已。
卡爾·曼海姆甚至走得更遠一些。他認為思想方式總是受其社會根源支配的。根據曼海姆的說法，我們一切想法都是意識形態，雖然我們通常保留這個詞專用以貶抑我們所不同意的觀點的。如他所說，任何一個國家的倫理體繫在任何時候都只是佔優勢的統治集團認為對於社會有益的行為在意識形態上的表現。由此可見，所有道德價值和道德規範都是相對的，絕對的標準是無法達到的。事實上，曼海姆認為甚至連好和正確這樣的概念也都純粹是意識形態的東西。誠然，他也承認，對一個特定的文化來說，一種意識形態在實際上可能比另一種意識形態更為有用，但他覺得無法起越於各種意識形態之外去找一種普遍適用的價值。
我們還可以引證許多對本世紀流行的相對主義思潮有貢獻的著作家，不過我們已大致把各種社會科學中似乎暗示「所有價值都是相對的」各種輻合在一起的證據線索弄清楚了。毫無疑問，世界上存在著各種不同類型的文化；並不是一切社會都採用了西方傳統文明所採納的各種基本價值。不過還須指出的是：關於道德方面的相對主義的含義還存在著互相衝突的看法。
關於所有價值都是相對的這個信念，一種流行的解釋就是認為所有的價值同樣都是隨意定的，並不是以理性為根據的。根據這個觀點，個人的任何行為都沒有理性的理由可說，救一個人的性命正如犯了殺人罪一樣是非理性的。曾有一個作家把這種見解歸結如下：
全看你在什麼地點，
全看你在什麼時間，
全看你感覺到什麼，
全看你感覺如何。
全看你得到什麼培養，
全看是什麼東西受到讚賞，
今日為是，明日為非，
法國之樂，英國之悲。
一切看觀點如何，
不管來自大利亞還是廷巴克圖，
在羅馬你就得遵從羅馬人的習俗。
假如正巧情調相合，
那麼你就算有了道德。
哪裡有許多思潮互相對抗，
一切就得看情況，一切就得看情況……
有時，把相對主義作這樣解釋是用來替自己的行為作辯護，即使這個行為於別人有害。既然所有價值都是相對的，如果我以不同於你的方式去「得到快樂」，那你就沒有權利反對我的行為。這樣，「所有價值都是相對的」就常常被用來為不管什麼樣的行為作感情辯護。正如約翰·巴斯的小說《水上歌劇院》中的主人公所說：「人們把價值賦予各種事物的種種理由，歸根結底（雖然未必是直接地）總是任意定的，非理性的。」
這種對於相對主義的解釋的邏輯結論可以在現代荒誕派戲劇中找到。薩繆爾·貝克特，歐仁·伊奧內斯古和讓·若內的劇本反映了近來對於理性和傳統的希伯來—基督教價值的信仰的喪失。荒誕派戲劇不僅反映人們的一般活動的無益和無用，而且也反映由於西方文明的傳統價值的喪失而產生的人們心靈的空虛。在貝克特的劇本《等待高德特》中，主角艾思特拉根和伏拉基米爾為了消磨時間而進行一些毫無意義的談話。他們一天又一天地等著高德特，而高德特卻總是不到來；他們的行為雖然荒唐，但他們卻還是繼續等下去。對他們來說，每天都是一樣，他們的生活沒有任何目的感或意義。他們討論著互相分離、尋死上吊、遷居別處，卻又把這些可能性通通捨棄。反正做任何事都是荒唐的，所以，他們還不如繼續他們既無意義又無盡期的等待。他們繼續喋喋不休談下去，繼續作滑稽表演，似乎只有一個理由：
伏拉基米爾：這樣時間就過去了。
艾思特拉根：無論怎麼著時間總是要過去的。
伏拉基米爾：是的，不過沒有這麼快呀。
（停頓）
艾思特拉根：咱們現在做什麼呢？
伏拉基米爾：我不知道。
艾思特拉根：咱們走吧。
伏拉基米爾：咱們不能走。
艾思特拉根：為什麼？
伏拉基米爾：因為咱們在等著高德特呀。
艾思特拉根：（絕望地）啊！
荒誕派戲劇經常表現的另一個方面是強調這樣一種極度恐怖：在人與人之間不可能有真正的交往的情況下個人又不得不應付一個廣大的世界。在伊奧內斯古的劇本《椅子》中，一對年逾九十的老夫妻在等待著一些貴客光臨，這些人是被邀請來聽老頭兒臨死前要做的一番贈言的。不過那老頭兒根本沒有演說的本領，所以他就雇了一個職業演說家來講他的贈言。客人們來了，但卻未見到人，也沒有聽到聲音，這兩位老人家反倒在舞台上擺滿了椅子，讓客人們坐，然後就對那些空椅子進行沒完沒了的有禮貌的談話。人們企圖以自己的智慧與別人溝通的荒唐可笑被舞台上那些空椅子的奇觀諷刺得淋漓盡致。而劇本結局刻劃了更大的荒唐之舉。老頭兒相信演說家一定會把他的贈言念給客人們聽的，便一躍而跳進了大海，他的老伴兒也跟著跳下去了。那個職業演說家對著一大片空椅子，準備演說。但他又聾又啞，結果只是口齒不清地瞎咕嚕了一陣。接著他又試圖在黑板上寫點什麼，但這也不過是把一些毫無意義的字母亂七八糟地湊在一起而已。顯而易見，這個劇本無論在形式上和內容上都表示人的生存終究是無意義的，是荒謬的。
讓·若內的劇本迎頭痛擊了西方文明的傳統價值。我們所有的人都被描繪成扮演各種角色的演員，而每個角色都被表現得空虛、荒謬、毫無意義。在劇本《陽台》中，場面設在一處名聲不好但卻像神物似的被人崇拜的花街柳巷，人們都到那兒去為了扮演他們在現實生活中所願意扮演的角色。儘管外面的「真實世界」中正在進行激烈的革命，那些顧客們，包括警察頭子在內，依舊來到這個地方，以便能扮演他們所希望扮演的各種角色。具有諷刺意味的是，一夥革命的人的首領來到這妓院，扮演警察頭目的角色。房屋裡的鏡子映出了這些人在他們的幻想角色中所表現的虛假形象，不過若內暗示這些形象決不會比大部分人在外部世界中實際表演的角色不真實。那個萬幻之所的女業主伊爾瑪在戲劇結束時對觀眾道出了這點：「你們現在該回家了。我不是騙你們，你們家裡樣樣事兒怕是比這兒的事更要假呢。」
這種荒誕與人們對過去傳統價值信念的幻滅其兩者之間的關係，阿爾貝·卡繆在《西徐弗斯的神話》一書中清楚地說明了：
一個可以用哪怕是不充分的理由來解釋的世界是大家熟悉的世界；但在另一方面，在一個突然失去了幻想和光亮的世界中，一個人就會感到自己是異鄉人，是陌生客。他的流放無可補救，因為他被剝奪而失去了故園的記憶和對樂土的希望。人與人生之間、演員與背景之間的這種脫節，正是令人感到荒誕之處。
荒誕派戲劇的企圖是，在人們接受了不存在比任何其他價值更為美好的價值，因而人生一切都是沒有道理的和沒有意義的這樣一個信念時，把人類生活的性質描繪出來。荒誕派戲劇試圖迫使人們這樣去面對生活：即充分認識到一切都是任意定的非理性的選擇這個現實。假如一個人對荒誕派戲劇的主題和設計感到憤怒和吃驚，他就應該想起，這些荒誕派戲劇作者是抱著這樣的信念：只有依靠一種新的戲劇，才能把我們從目前合乎傳統的態度和道德上麻木不仁的狀態中喚醒。正如伊奧內斯古所說：「要使我們擺脫日常生活、習慣以及思想懶惰——這種思想懶惰使我們對現實中千奇百怪的現象視而不見我們就必須受到像當頭一棒那樣的痛擊。」荒誕派戲劇試圖完成這樣一個使命，就是向觀眾暴露，如果一個人相信一切價值都同樣是非理性的，任意的，那麼對任何價值的委身便都是荒謬的了。
可是，還有一種相對主義的解釋比我們已討論過的那一種理由充分一些。這種觀點認為各種道德判斷都是與某些事或某些人有關的，並不是單純不合理的任意的狂想。這種解釋並不否認社會科學家們的研究成果，因為它承認，不同文化、不同時代，甚至在某一特定社會裡各個人之間，道德標準實際上均有差異。例如，在我們自己的社會中，很明顯，對於無痛死亡和節制生育，並不是所有的人都持同樣的道德判斷。但是，根據這種解釋，認為各種道德評價都和我們的歷史時代以及我們作為其中一部分的文化有關，並不是要貶抑各種道德，反倒是想幫助我們制定一些條理清楚首尾一貫的基本原則，以指導我們在現代世界中的行動。正如科學和產生它的時代有關一樣，我們的各種道德標準和判斷也自然是與時代有關的。大家都知道，自然科學自從在幾世紀前建立以來，它的基本原則有了根本的變化，並且，許多科學家預料將來完全有可能發生類似的變化。但有一點是並不常常為人所看到的，那就是：沒有人認為既然科學在幾百年內有了這樣根本的變化，那麼，任何人便有理由對科學爭端問題持任意斷定的和不合理的信念，因為這些信念和它們產生於其中的時代都是有關係的。我們對於人類行為和人性的理解，在過去幾個世紀內也有了根本的改變，但不能以此為理由，而就認為一切價值都同樣是荒謬的，任意斷定的和不合理的。
重要的是，我們並不是要把讀者引入歧途，使他們相信這第二種對相對主義意義的解釋完全和科學理論一樣是根據道德價值這個假定作出來的，決不是這樣。因為這種相對主義的解釋固然是在要求人們注意這一事實，即各種科學理論都是變化的，而且在這種意義上說，它們和它們宣佈的時代是有關的；但同時，它也承認，在相信一種科學理論和委身於一種價值判斷之間存在著重大的區別。贊成一種科學理論決定性的考驗在於能用該理論去解釋可以觀察到的各種事情，並能預測類似事情將來如何發生。有關人類行為的一種科學理論，要試圖用一種一般的理論去解釋人類的行動；然後，這個理論根據它對人的將來的行為預測的成敗而受到承認或摒棄。儘管許多社會科學家宣稱，我們對於人類瞭解得夠充分了，已可作出若干概括性的解釋和預言了，可是到目前為止，我們還沒有關於人類行為的包容一切的總括性科學理論。哈佛大學的心理學家B.F.斯肯諾用積極增量的方法作為人類條件作用的一個因素進行實驗，結果作出一些關於人類行為方面的極為深刻的概括。這雖可以告訴我們人在實際上怎樣行動，以及我們能用什麼技術去給以條件作用使他按其他方式行動，但這種科學研究卻並不能告訴我們人類應該怎樣行動。每當我們問「我們應該做什麼？」這類問題時，我們就越過事實和科學理論的範圍，而在尋求一個價值判斷了。
為了闡明我們正在提出的事實與價值之間的區別，讓我們考慮一下取自當代的例子吧。大眾傳播工具，如電視，已經從社會科學家們對人類行為的研究中得到好處。電視商業廣告力圖將其宣傳的商品與大多數人所欣賞的或想望的事物聯繫在一起，這並不是偶然的。如果電視廣告能使得我們將某一種牌子的香煙與西部古時候縱馬放牧的牧人的健偉氣概聯繫在一起，那麼我們也就會被條件作用引誘得不僅要抽煙，而且要購買那特定牌子的香煙了。如果要讓這個牧人把他的香煙給一位漂亮的女人遞上一支，那效果就更大了。這樣一來，廣告就具有號召力，既打中了男性想要做昂揚有丈夫氣的男子漢的願望，也打中了女性想要使自己顯得溫柔而漂亮的要求。廣告設計極力猜度人們最喜歡什麼，然後就想盡辦法，將廣告戶的商品與人的這些要求聯繫起來。這種條件作用的程序的成功程度，你們任何人都能給以斷定。你要買些柯拉飲料嗎？你要買隨便哪一種牌子的阿斯匹林呢？還是你要買某一種特定的牌子呢？如果你要買一種特定牌子的，那麼你曾想過為什麼沒有？你所要的那個牌子的柯拉飲料味道確實比較好嗎？那個牌子的阿斯匹林比別的牌子的好一些嗎？還是你是否因受了具有廣泛影響的宣傳工具的影響，而把柯拉飲料和阿斯匹林與它們的某些特定的牌子聯繫在一起了呢？
讀者或許會承認，大眾傳播工具確實給我們以條件作用使我們照某種方式去行動，但他或許會問，「他們這樣做是對的嗎？」有一個證據暗示抽煙和癌症之間可能存在某種聯繫，根據這個情況，香煙製造商豈不應中止他們的廣告宣傳活動嗎？他們繼續宣傳抽煙能使人得到休息、愉快，宣傳抽煙是表示一個人真正達到成年，這種做法是對的嗎？當諸如此類的問題被提出來的時候，我們就已經進入價值判斷的範圍了。不過應注意，並不是每個人都會說香煙製造商應該中止他們的廣告活動。也許最好是向大家呼籲運用自己的權利去選擇是否要抽煙。有人甚至會爭辯說，政府需要從出售香煙中獲得稅款，或者說，香煙公司的股東們有權期望這些公司想盡一切辦法去獲取利潤。的確，阻止香煙公司從事廣告活動，豈不是侵害了他們在自由企業經濟中的權利嗎？這一爭論引起了關於價值方面的一些根本的問題。難道要把經濟價值看得比一般老百姓的健康價值更為重要嗎？難道眼前的愉快應被看得比長壽還可貴嗎？如果公民們所選擇的一些行為對於他們的健康或幸福有害，國家有權禁止他們這種取樂方式嗎？最終是誰來作出這些決定呢？是個人自己呢？還是由國家通過人們選入國會的議員代表他們來作呢？
人們可能這樣回答，一個有理性的人，懂得廣告中採用的手法，對用來影響他去使用某種商品的壓力能夠給以抵制；況且，各種看法彼此矛盾，我們有機會從中選擇我們認為是正確的那一種。還有，我們大家當然都喜歡把自己視為能自己拿定主意的有理性的那種人之一。可是，不妨假設我們是斯肯諾在《瓦爾登二號》裡所描述的那種社會裡所教養出來的。在「瓦爾登二號」中，它的領袖弗雷澤用他的有關人類條件作用的知識訓練在這個空想社會裡的居民互相合作。那兒，從未聽說過什麼叫競爭。我們在當代世界所體驗到的一切挫折和矛盾都被消除了。條件作用的方法運用得這樣徹底，以致沒有一個居民對這個「理想」社會的目標提出任何問題。弗雷澤從外部世界邀請了一些學者到他的「瓦爾登二號」來看他搞得多麼成功。弗雷澤在和這群賓客中的一位哲學家討論時，宣稱：
這就是美好的生活。我們是知道的，這是個事實，並不是個理論。它是以經驗為根據的，而不是以理性為根據的。至於你們的原則上的衝突，那也是一個經驗的問題。我們不在愛和義務兩者之間究竟要哪一個的問題上去折磨我們可憐的心靈。我們只是安排了一個世界，在這兒，嚴重的衝突發生得極少，或者，幸運一點兒，根本不發生。
不過，那位哲學家關於「瓦爾登二號」所持的重要保留意見，弗雷澤卻沒有領會。他用條件作用的方法使這個社會裡的人民互相之間共同合作、和平相處，所達到的程度遠比他們如果在我們世界裡所能做到的為多，這是個事實。但哲學家所問的實際上是：「這果真是美好的生活嗎？人應該受條件作用的影響達到溫溫順順過生活的地步嗎？完全沒有競爭，沒有衝突是好事嗎？一個天才或一個特別有創造力的人在『瓦爾登二號』這裡怎麼可能得到發展？一個拋棄他的時代的各種價值的天才，不是比成千上萬個機器人似的唯唯諾諾的人更為可貴嗎？為什麼弗雷澤就應決定一些價值，用條件作用的方式使整個社會都遵從呢？誰有什麼權力這樣全權地決定別人的生活呢？」這些都是關於價值的問題，並不是關於事實和科學理論的問題。
讀者該已瞭解，進行一種價值判斷，就是表示一種喜愛，就是對事物價值的估計。我們在日常生活中每天都在進行各種價值判斷。如果有人寧願花十元錢看一齣戲而不願去買一本書，在這樣簡單的選擇中，他就是表示，他相信在那特定的時間去看那出特定的戲比買那本特定的書更有價值。還不止此，在這樣一種行為中，我們也可以看出，這第二種對相對主義的解釋所主張的是什麼。人並不是認為看一齣戲總比買一本書好；因為這樣做就是贊成一種絕對價值判斷了。倒不如說，人們的判斷，是根據在一個特定時間內，把一出特定的戲和一本特定的書作了比較之後得出的結果。如果某人最近沒有大量買書，那麼，他就可能會選擇去買一本特定的小說而不去看戲了。如果某人近來讀了許多書，而想要找一種輕鬆的娛樂方式，那麼，他十分自然地就會選擇去看一出特定的滑稽歌劇了。顯然，一個人不會堅持大家都應該完全像他那樣作出同樣的選擇。但也要注意，一個人的決定並不是完全隨意作出的，因為他能提出許多理由支持他所作的價值判斷。
不過，我們這裡的關心所在將是更根本和更一般的對價值委身問題，而不是作什麼特定的決定問題。我從生活中最需要得到的是什麼呢？對我來說，我的品德比成功更有價值嗎？我應該總是想方設法尋求我個人的幸福，甚至犧牲他人幸福也在所不計嗎？假如我對價值的看法恰巧和我所處的社會一般所相信的價值不一致，那麼我還應該堅持自己的信念嗎？這些問題和其他許多類似的問題引起了許多關於人的基本價值——決定我們日常生活中許多事情的選擇的標準——的總問題，我們一直在探討的這第二種對相對主義的解釋提醒我們，甚至這類更為根本的價值的委身也都是與生活在某一特定歷史時期的一些具體人有關係的。因此，我們不應該成為過去一些原則的奴隸，而應當老老實實地去尋求最能以理性辯護的各種價值，這種價值有助於把我們生活於其中的世界建成一個更高尚的世界。因此，各種道德價值都不是任意定的，而是和人有關的。
因此，關於道德理論中的相對主義不會將人們引入絕望和荒唐的境地；相反，它可以被視為一種解放的力量，它要求每個人作嚴肅認真的努力去選擇他認為對於他個人、對於全社會都是最有意義的那些價值。約翰·巴斯在《水上歌劇院》中讓它的主人公拋棄了他原來認為各種價值都是荒唐的那種看法。在多年的思考和生活實踐之後，他領悟到：
既然不存在各種絕對，那麼，一種價值並不因為它是相對的就不夠可信，不夠純正，不夠有權威，不夠「真實」了！說各種價值者都僅僅是相對的是一回事；去掉那個有輕蔑意味的副詞而主張「各種相對的價值確實存在的」則完全是另一回事，而且是更令人激動的事了。至少，這些相對價值我們是有的，那恰我們所有的就只是這些相對價值，那它們也毫無遜色。
在下幾章裡，我們將考察本世紀不同價值傾向性的倡導者關於道德相對主義所持的見解。我們將看見持這些主張的一些著作家中，如馬克思、尼采、弗羅伊德等都完全承認道德相對論是現代世界中一個不可避免的事實；而其他著作家，如克爾凱戈爾和弗羅姆則力圖為委身於絕對的或客觀的價值作辯護。當我們考查當代一些神學家的各種觀點時，將顯然可見我們是生活在一個多元論的時代。這些神學家中有一些人坦率地要求建立一種以相對主義為基礎的新道德，但是我們不可超越我們的主題。我們的時代除了被稱為相對主義的時代外，我們還常常聽說這是一個被實用主義統治的時代。下面讓我們看看，這在當代道德思潮方面意味著什麼。
實用主義方法
美國人常常被稱為注重實際的人民。他們希望把事情做成，他們關心一樣東西或一種理論有無用處的問題勝似關心有關人生終極意義的比較理論性的問題。一種主意行得通嗎？它的「兌現價值」如何？我們真能運用一種提出來的理論去獲得一些實際效果嗎？諸如此類的問題反映出人們對於在現代技術社會中所面臨的實際問題的切實關心。生活是根據下一步必須要解決的具體問題來考慮的，而不是根據人們會被要求為之獻身的終極價值來考慮的。舉例來說，美國人的大眾實用主義表現在關心解決自己社會內的失業問題。如果有人問：「當我們全都就業時，人們將幹什麼？使生活充滿意義的各種終極目標是什麼？」大眾實用主義者將以聳聳肩膀作為回答。他對有關人性的無用的思考毫無興趣；他要解決迫在眉睫的問題。在我們解決了最重要的眼前的問題之後，將會有很多時間發現某些也需要解決的新問題。生活就像乘火車作不間斷的旅行一樣，永遠也到不了目的地；或者，更精確地說，只有人死了，他才算到達了目的地。那時，就不再有什麼問題了。
二十世紀初期，實用主義是一種哲學運動，它給現代人提供一個令人心悅的行動方案。實用主義的方法，如威廉·詹姆士和約翰·杜威所發展的那樣，給美國人之關心實際行動而不關心崇高理想提供一個哲學根據。不過，甚至更為重要的是，實用主義者接受了社會科學的各種發現，並且承認了各種價值確實是相對的。詹姆士和杜威指出：現代人承認他的各種價值在文化上的相對性，未必就會陷於無能為力的境地。相反，人這時也許就可第一次認真致力於改造他所在的特殊環境的任務。一個人如真正致力於解決需要糾正的社會缺陷的工作，他就能在改造這個世界中發揮他的作用。詹姆士和杜威的實用主義哲學的許多主要見解雖然在講求技術效率的大眾實用主義中被歪曲了，但是，只要我們考查一下他們的建議，並且努力去發現大眾實用主義在多大程度上是他們哲學的正統的發展，我們就能對我們時代的現有道德思潮有更好的瞭解。
威廉·詹姆士（1842—1910）的工作大部分在十九世紀完成。但是，他的思想清楚地表現了我們當代沒有偏見的態度和科學精神。他通常被公認為實用主義的奠基人，雖然他的朋友查爾斯·桑德司·皮爾斯是第一個用這個字眼來描寫一種特別的哲學態度的人。對威廉·詹姆士來說，實用主義並不是一個嶄新的東西，只不過是「一些舊思想方法的新名稱」而已。但是，由於詹姆士發展了他自己的那一套實用主義，因此，他簡直像一個主張自由企業的哲學家、一個個人主義的哲學家、一個敢於冒險的哲學家、一個重視實用性的哲學家——簡言之，變成一個進步的和變化中的美國的哲學家。
威廉·詹姆士曾在哈佛醫學校學過醫，在轉向哲學之前，他在哈佛大學教授心理學。他對個人心理學的興趣，對個人如何思想和反應的興趣，貫穿於他全部著作之中。他的哲學所講的主要是關於當個人在道德選擇問題上遇到困難時他本人該怎麼辦的問題。威廉·詹姆士認為哲學不是孤立的、客觀的、對絕對真理的追求，而是他自己試圖找到一種能賦予他生活以目的和意義的世界觀。哲學不能跟它的創造者分離開來。尤其具有重大意義的是，詹姆士堅信哲學是為每一個人使用的，而不是單單為一個貴族有閒階級使用的。他贊同吉爾伯特·克·切斯特頓的關於一個人最重要的東西是他的哲學的那個說法。在一次講演中，詹姆士把這個題目發揮如下：
「有些人——包括我在內——認為一個人最實際而又重要的東西依然是他的宇宙觀。我們認為一個女房東在估量一個房客時，知道他的收入固然重要，但更重要的還是知道他的哲學。對一個行將與敵人作戰的將軍來說，知道敵人的兵力固然重要，但更重要的還是知道敵人的哲學。」……在這個問題上，我和切斯特頓先生的意見相同。……因為對我們每個人都是非常重要的那種哲學並不是一個技術問題，而是我們對生活真正的深刻的意義究竟是什麼這個問題的某種程度的無言的感覺。哲學只是部分地從書本中得到的；它是我們用以觀察和感覺宇宙的全部推力和壓力的個人的方法。……它在最微細的縫隙中發揮作用，但它展開了最寬廣的前景。一如人們所說的，它「不烤麵包」，但它能用勇氣來鼓舞我們的靈魂；它的方式方法、它的懷疑性和挑戰性、它的詭辯術和辯證法，對普通人來說，常常是令人討厭的，但是，離開了它那照亮了世界前程的閃閃遠射的光芒，沒有人能夠生活下去。
非常清楚，在威廉·詹姆士看來，哲學有一個主要的實用的目的：賦予一個人的生活以意義。在這種意義上說，哲學對人比任何別的東西都重要，因為從科學觀點來看，宇宙似乎是十分冷漠而沒有人的情感的，而哲學能把人從這個宇宙中的一種完全無意義的和荒謬的生存中拯救出來。
詹姆士根本不滿足於任何過去曾經發表過的那些傳統的哲學方法。他不相信唯理論者，因為他們沉述在各種抽像的第一原理中；他也不相信懷疑的經驗主義者，因為他們這樣熱衷於在一個具體情況下可以體驗到的東西，以至於得不出任何概括性的結論來。他把這兩種哲學態度作了典型的描繪：一種是空想的（唯心主義的和樂天主義的人生觀——唯理論者），一種是崇實的（科學的氣質——「我所追求的唯各種事實而已」）。威廉·詹姆士自稱堅定地站在經驗主義者一邊，但是，在他發展實用主義的過程中又清楚地表現出他自己也相當有空想的精神，尤其在他對待宗教問題上是如此。詹姆士所運用的實用主義成了一種極端經驗主義的原理，一種比較無局限的經驗主義的方法，這種方法並不以研究各種科學事實為限，而且還要認真考慮任何人所具有的任何經驗。詹姆士把實用主義的這種極端經驗主義的氣質描繪如下：
一個實用主義者堅決地、永遠地背棄職業哲學家們所珍視的許多根深蒂固的習慣。他避開抽像的和不充分的東西，避開字面上解決問題的方案，避開各種根據定義式原理而來的不充分的理由，避開一成不變的原理與封閉的體系，避開那些假冒的絕對和起源之說。他求助於具體的和充分的東西，求助於事實、行動和力量。這意味著經驗主義者的氣質佔了上風，而把唯理論者的氣質真正地丟棄了。這意味著重視戶外廣闊的天地和大自然的各種可能性而反對獨斷、矯揉造作和終極真理的謬說。
詹姆士在這兒似乎扼住了那個人人都可以自由選擇自認為合適的生活方式的美國開放社會的精神。實用主義是在一個仍然還有許多領域有待開拓的世界裡的一種具體行動的哲學。實用主義主要是一種調查研究的方法，而不是一整套結論。
在涉及對人或世界的信仰時，實用主義者總是提出這樣的問題：「如果我接受這種信仰而不是另外一種信仰的話，將會產生什麼影響呢？」一種信仰主要是一種行動指南。因此，詹姆士毫不猶豫地斷言說，一種在你的生活中毫無影響的信仰對你來說就不是真實的。不過，一種信仰，你根據實用主義的理由而棄置，卻很可能為別人所接受，如果這個信仰對他真正有實際的重要性的話。於是，詹姆士在他的一個形象性的說明裡就把實用主義比喻為旅館裡的一條走廊，從中又辟了很多房間：
在一個房間裡，你可能發現一個人在寫一本無神論的書；在另一個房間裡，有人跪著祈禱，希望得到信心和力量；在第三個房間裡，一位化學家在研究某一物體的特性；在第四個房間裡，有人在思索唯心主義的形而上學的體系；在第五個房間裡，有人在證明形而上學的不可能性。但是，大家共同佔有這條走廊，如果他們想要找一條進出他們各自房間的可行的通道的話，那就都必須通過這條走廊。
每個人可以用他自己的方法找到他自己的真理。詹姆士在他的一些著作中主張，人人都可以自由地判斷任何信念的正確性，判斷的根據只是對他本人產生滿意的實際結果。他宣稱，各種觀念「只要能幫助我們與我們經驗中其他部分發生滿意的關係，就在這個範圍內變成正確的」凡是行得通的就是正確的，因為他對一個人的生活方式真正有所影響。但是，一種信仰對一個人造成的這種影響的性質是什麼呢？它完全是個人的嗎？
把實用主義的方法用在科學方面和用在道德或宗教的終極問題方面，詹姆士在這二者之間作了非常重要的區別。他主張在科學方面，我們應該先等待客觀事實和實驗的最後結果，然後才能相信一種觀念是正確的。不論何時，只要行動的必要並不是迫切的——在科學上和大部分日常生活問題上往往如此——那麼，我們就應該先等待充分的證據然後再作出決定。因此，檢驗一種科學論斷的正確性就在於它能用來精確預測將來的事情，其預測與我們所料想的相吻合。關於一個人應該如何決定科學論斷的正確性，詹姆士並不是在提出任何新東西。當一個人採取一種科學態度時，詹姆士堅持說：
如果只是為了進行下一步工作而匆忙作出決定，那是全然不適當的。在廣大的物質自然界，各種事實完全是脫離我們而自在的，絕少需要對之匆忙作出決定，以致要冒著由於相信一種不成熟的理論而受騙的危險。
在科學領域中，決定相信什麼要等到獲得事實證明之後的這種態度雖然是對的，但詹姆士並不相信科學能說明一切可能的真理領域。
在諸如道德信念和宗教信仰這類對個人具有重大切身關係的問題上，詹姆士宣稱科學證據並不能使真理的天平向這一邊或另一邊傾斜。不過，在這些問題上如果因為沒有充分證據就暫時不作判斷，他並不認為是對的。相反，詹姆士堅持，在一切牽涉終極價值委身的問題上，每個人都被迫在缺少明確證據的情況下作出決定。但是，這樣的委身未必全是任意的，因為詹姆士認為，極端重要的是在這些終極關注的領域裡，可以用實用主義作為檢驗真理的標準。一個人之委身於一種宗教生活方式或根本的道德價值，可以通過證明他的特定的委身在他的生活中確實具有實際的作用而得到辯護。如果你接受一種宗教假設是真理而不接受一種自然科學的假設是真理，而這又對你的生活毫無重要性，「那麼，宗教信仰就完全是一種多餘的東西，最好把它砍掉；關於它的合理性的爭論就是無益的廢話了，是不值得認真思考的人去注意的」。威廉·詹姆士發現，如果他接受宗教假設是真理的話，這將對他自己的生活產生巨大的影響。讓我們來看看，他是如何根據實用主義的理由為他的委身辯護的。
威廉·詹姆士深信我們的情緒和感情確實影響我們所相信的東西。雖然我們當中曾實際進行過許多科學實驗的為數不多，但我們在大多數科學信念上還是接受科學教科書作者的權威的。因此，甚至在這些科學問題上，我們對於科學家的可靠性也總是確信不疑，因為我們自己缺乏必要的第一手經驗，無從驗證他們所宣佈的東西。但為什麼我們要相信科學家呢？詹姆士認為，我們相信科學家，是因為我們要用他們的各種理論。那麼，難道我們沒有理由在道德和宗教問題上也利用信仰嗎？即使我們是徹底的經驗主義者，我們能對宗教神秘主義者或偉大的道德先知的經驗一概不考慮嗎？人類經驗的各方面不都應該有發言權嗎？詹姆士所要堅持的是，在信仰問題上，不能單靠客觀理由來決定，任何人有權作出他自己的決定。在牽涉到一個人的根本關注問題上，他可以使用信仰意志：
我們的感情本性不僅有權可以，而且必須在各種主張中做出一個選擇，只要這是一個真正的選擇，而這個選擇按其性質來說又是不能根據理智加以決定的；因為，在這種情況下，如要說，「不要作決定，把這個問題懸著吧，」這本身就是一個感情的決定——正如作是否的決定一樣——而且也同樣具有喪失真理的危險。
這樣為信仰意志辯護是以當代稱為存在主義的理由作根據的。在下面幾章裡，我們將看到當代的存在主義者也主張，如果某人面臨一個要他作出根本的道德決定的問題時，那他必須獨自地作出決定。讓-保羅·薩特認為，如果某人選擇的是不作出決定，或遵從他人的勸告，那他實際上還是作出了決定。存在主義的這個中心命題已包含在威廉·詹姆士的實用主義的見解中了。在許多重要的生活問題上，在選擇人們自己的生活方式上，人一定會有所冒險。每個人必須自己認為怎樣好，就怎樣選擇，怎樣行動，因為在這裡，除了他本身的經驗外，他沒有可以求助的東西。詹姆士說，他本人信仰上帝是因為信仰上帝使他的生活有意義，使他對生活有堅定的道德目的。這樣，對上帝的信仰的作用就符合他對真理作實用主義檢驗的尺度：它行得通，它的實際重要性在於，它有助於把他生活中一些原來是孤立而無組織的一些方面恰當地統合在一起了。
我們已看到威廉·詹姆士手裡的實用主義讚美個人，它不僅讚美特別有天才的人，而且讚美「普通人」。哲學是一個人的生活方式，它雖然不烤麵包，但作為道德的力量，卻決定一個人努力的方向和意義。在這種意義上說，哲學確實具有實用性，並且具有「兌現價值」。詹姆士本人很關心人們所提出的一些終極問題：有上帝嗎？人有自由意志嗎？要成為一個更好的人和把這個世界變得好些，我應該做些什麼呢？對詹姆士來說，這些問題並不是抽像的或純理論的問題。對他來說，這是些極為實際的問題，因為他相信一個人在日常生活中怎樣行動取決於他對這些問題怎樣回答。每個人都必須自己來回答這些終極的問題，因為對真理沒有什麼共同的檢驗標準可以求助，像他在科學方面那樣。因此，一個人對他終極委身的東西所持的一些理由在另一個人看來可能是完全站不住腳的。
有許多按威廉·詹姆士的實用主義改編的通俗書籍，這些書試圖說明信仰意志怎樣在從發財致富直到獲得宗教性的心靈安寧上不管做什麼都能達到目的。1936年第一次出版的戴爾·卡內基的《怎樣贏得朋友和影響人》一書，就是這類流行的書籍之一，這本書提供資料，說明一個人怎樣運用信仰意志而自信就能夠在實業界獲得成功。卡內基引用了威廉·詹姆士實用主義中的話，使他對在實業界和社會中如何獲得成功的實際指導更有力量。在四十年代和五十年代出版了許多宗教讀物，對詹姆士的實用主義哲學作了通俗的解釋，使之適應這樣的目的，即幫助個人恢復其在日益變得自動化和複雜化的社會中失去的個人尊嚴和自重感。1943年出版的福斯迪克的《論作一個真正的人》一書，認為威廉·詹姆士是屬於自由主義的進步神學派，而在1952年出版的諾曼·文森特·皮爾的《積極思維的力量》一書，則力求提供一些具體的技術，使人可以用來克服內心不安的感情，以便能使工作和家庭生活得到成功。皮爾的這本書成了首屈一指的暢銷書達兩年之久，它通俗地解釋了對獲得成功的手段加以研究是多麼重要，至於成功的目標本身是否值得想望，該書在這方面沒有提出任何嚴肅的問題。在這一點上，該書與美國人的通俗實用主義同聲相應，並且為之進行宗教性的辯護。我們把事情幹成功，那麼終極目的的問題也就自行解決了。威廉·詹姆士對生活意義的終極問題的基本觀點在這類流行書籍所講的大眾實用主義中已經不見了。這類書籍對於行得通的東西所作的解釋比實用主義的那些創始人的任何著作中所作的解釋要狹隘得多。
如果威廉·詹姆士就其讚美了人可以選擇自己根本信仰的個人權利這個意義來說可以被認為是空想的實用主義者的話，那麼，約翰·杜威就可以代表崇實的實用主義者，因為他提醒說，我們是生活在這樣一種自然的和社會的環境中，我們的個人反應方式都為它的條件作用所左右。威廉·詹姆士雖然是研究個人心理學的先驅，但相對地來說，他對個人所由得到發展的社會注意得很少。約翰·杜威，美國的另一偉大的實用主義者，也對心理學有興趣，但他更熱心於研究個人與自然和社會環境之間相互作用的過程。此外，詹姆士認為科學並不能回答所有與人有關的問題，而約翰·杜威與詹姆士不同，他堅持應該把科學應用於人生的各個方面，並認為甚至在有關道德和宗教的終極問題上，使用科學方法也能產生在公共世界裡可以證實的具體結果。杜威堅信，一個人相信什麼在很大程度上是他自己的文化的反映。於是他堅決認為，如果要想改善人類條件，人就必須首先瞭解社會過程的性質，以便對社會中不利於人類幸福的那些方面進行科學控制。因此，那種認為科學能夠回答人類所有問題的流行的大眾信念是來自約翰·杜威，而不是來自威廉·詹姆士。
約翰·杜威爭論說，人是一種只能根據他的行為加以瞭解的動物。他排斥那種為思想而思想的意見，因為他宣稱，思考是一種用以為人類生存創造條件的有功能性的手段。個人生長於其中的社會教給他對在生活中碰到的平常情況作出反應的一些慣常的方法。我們日常作事的常規大部分是由一些已成自然的反應模式組成的。當我們正進餐時，或者當我們用父母和老師教給的方式對別人作出反應的時候，我們都不加思考就那麼做了。
杜威關於思想性質的全部概念在於他認為思想是與解決各種問題有關的。但什麼叫問題呢？有時，一個人的慣常反應模式受到阻礙，或者，有一些新的因素進入了他的具體境況，以致他沒有固定的反應方式可以採用。在這種情況下，人就遇到了一個他必須解決的具體問題。人基本上是一個由習慣鑄成的動物，只有當他要為一個新情況找到一個滿意的解決辦法而作思考時，他才去思考。因此，杜威喜歡稱他的哲學為工具主義，而不願稱之為實用主義，因為這不僅表示他和詹姆士的信仰意志不是一回事，而且也強調了思考是一種工具，是一種圖生存的工具，思考本身並不是目的。
注意到約翰·杜威是一個人本主義者，這是極關重要的。他認為人類是生活在一個不穩定的自然的和社會的環境中。不過，是人的思考能力使他有可能改變他周圍的環境，使之比較穩定一些和可靠一些。杜威主張，社會應該用他的根本道德委身來改造，這種道德委身的對象是每個人的尊嚴都受到尊重的民主的社會秩序。因此，他堅信，通過有理性的合作而不是通過使用武力，我們的社會才能夠改造成一個使每個人都能作為一個人而實現他自己的成長的社會。讀杜威的著作時，誰都會立刻發現這一事實，即杜威的實用主義只有在人本主義的背景下才能行得通。
杜威相信，現在，人類在歷史上第一次有了真正的機會去明智地指導社會變革過程。科學具有人所需要的各種技術，能夠用來解決人在自然界和社會中所面臨的那些主要的問題。科學雖然已用於改變人的自然環境，卻還沒有認真地用於研究人類行為。因此，杜威堅持，要想在人類條件方面作任何有意義的改進，首先我們必須運用各種科學方法去瞭解人和社會的性質。一旦我們瞭解人究竟像什麼樣兒，那時我們就能用科學方法去控制環境和個人，使每個人都得到最大幸福。杜威的整個哲學是他要迎接這一偉大挑戰的嘗試。他提議，要做的事情是改造哲學，改造道德，改造社會，而最為主要的是改造教育。
宗教和哲學在過去許多時代裡雖曾為人類行為提出一些理想，但它們從未認真地問過，人類是否真是能達到這樣高的理想的那種動物。杜威堅信由於傳統的宗教信仰鼓勵人們去修來世，這些信仰實際上便干擾了人們對現世所面臨的各種具體問題的重視。但是現在人們既有了所需要的各種科學技術，他便有可能去改進這個現實世界了。現代的人不必逃避到宗教想像所描述的世界中去了，與此相反，他能幫助把目前這個世界建成一個他能在其中比過去生活得更安全的世界了。
杜威的主要論點是：對於人類本性的科學研究應與根據哲學觀點對價值的關心結合起來。既然人是能夠思想的，他就能改變他周圍的社會環境，甚至在一定程度內能夠改變自己的本性。人所需要的是，根據有關人類本性的科學資料，去著手解決人類社會中千擾進步的一些緊迫問題。有一點杜威確信不疑：假如人集中全副精力於他不可能達到的理想，他就決不可能對改變他周圍的社會環境作認真的努力。我們必須忘卻各種終極目的。按杜威的說法，對人們來說，不存在任何固定不變的目標或目的，而只有具體的「現有的目的」，這些「現有的目的」在實現後就成為達到其他「現有的目的」的手段。我們之所以對社會還沒有作任何系統的改造，原因就在於我們對社會改革的那些手段沒有予以認真重視。杜威堅持說，我們必須真正關心手段的問題，否則我們決不會取得任何進步。實際上，只有在認識到我們所要走的下一步是最重要的一步時，我們才有可能在改善人類條件方面取得較大的進展。杜威提出酒徒戒酒的例子來說明他的觀點，杜威說，酒徒若想戒酒，他必須找到其他東西來取代他已習慣依賴的酒，又得認識到現在絕對不能再喝酒了，否則酒是戒不掉的。他必須拒絕遞給他的第一杯酒，因為假如他說：「這一杯不算」，那他就是不打算實現他的「現有的目的」了。杜威概括了這個見解，把它運用到一切具體的道德決斷上去：
只有當人把居間行動認真地當作目的來看待時，他才不至於在改變習慣的任何努力中會會浪費時間。在一切居間的行動中，下一個行動是最重要的。第一個或者說最近的手段就是要發現的最重要的目的。
隨著工業社會的發展，杜威認識到舊的習慣的道德反應方式將證明越來越無效果，或者說越來越不適用。他對於教育改革的濃厚興趣就是基於他深信，只有通過教育，社會才能最有成效地為個人提供對未來變化的時代作出有效反應的各種能力。事實上杜威經常宣稱：在現代社會中，哲學的主要任務應該是為教育提供一個理論背景。哲學和教育首先都應關注當前的社會衝突和道德衝突。教育的主要任務之一應該是幫助人們運用科學方法來解決當前緊迫的具體問題。不過，單單這樣做還是不夠的，因為我們不能預知未來的道德問題和社會問題的確切性質。人活著就要受教育。學校應該使學生「能夠進一步受教育：即對成長的各種條件能夠更為敏感，進而更有能力去利用這些條件。獲得技能，掌握知識，學到文化等並不是目的：它們是成長的標誌和繼續成長的手段」。正式的教育應該幫助兒童成為一個能解決現實世界中各種問題的人，而要做到這一點就非得鼓勵兒童獨立思考不可。所以，杜威的一個創見是：教育並不是生活的準備工作，而是，生活就是教育。
杜威相信，過去的大部分社會變化都是偶然的。他確信，將來還會出現許多變化，不管這些變化是由人們計劃的，還是多少帶有偶然性的。他的哲學目標是要保證有理性地而不是出於本能地進行社會變革，因為只有這樣才有可能「調節衝突的嚴酷性，並把一些分裂性的因素轉變為建設性的綜合體」，在這兒杜威解釋一個流行的信念，即一個變化如果是由一個民主國家中全體公民的合作所取得的，這個變化就能成為真正的進步。
一個對於杜威哲學流行的誤解是，杜威主要關心的是使個人適應於他的周圍環境，因而杜威實際上是個因襲主義的辯護人。誠然，正如我們已經強調過，杜威認為個人只能理解為他生活於其中的那種文化的一部分。但這只是問題的一個方面。杜威要說的並不是僅僅使個人適應於一個不夠滿意的社會，相反，他十分明確地提議說，一個社會如果使很多公民感到生活充滿挫折和厭煩，那麼這個社會本身就應加以變革。我們已經強調過，杜威的基本信念是人本主義的。因此，杜威提出，我們不僅要改變人使之適應社會，而且也要改變社會使之適應人。他的堅強信念是，實驗的方法使人們真正有可能指導社會變革，控制社會和個人，使所有的人都可和諧地獲得福利。
我們將在後面一章中考察當代精神分析學家埃裡希·弗羅姆的人本主義，這種人本主義說明科學方法怎樣能用於解決我們的當前問題，因而發展了杜威的研究。杜威是把科學的見解運用於研究人類行為的先驅。他的社會問題著作和哲學著作直接試圖幫助人們改進人生樂趣的質量。杜威的信念是：只有在一個民主國家中才能把政治制度和工業社會安排得能「對社會中每個成員的全面成長」有所貢獻。
尤其重要的一個方面是，杜威的哲學代表了二十世紀早期的美國輿論。他堅持說絕對的道德規則或道德原理是不存在的，任何特定的道德規則只不過是需要一次又一次地加以檢驗的一種假設。如果一個道德規則不適合我們所面臨的新經驗，那麼我們就必須對採取最好的行動來對付這些獨特情況的問題作出自己的決定。杜威所堅持的每個道德境況有其獨特性的主張，我們將在後面幾章中加以說明，杜威的這種主張受到了現代存在主義者和境況倫理學新道德觀的支持。
杜威清楚地接受了這樣一個實用主義觀點，即對任何特定思想的檢驗就看這個思想所引起的具體行動如何。不過，與威廉·詹姆士不同，杜威堅持說實用主義真理的範例就是科學本身。因而各種觀念能否行得通一定是以社會和公眾的看法為標準，而不能以個人和私人的看法為準。但是，我們確實看到杜威決不是對個人毫不重視。遠遠不是這樣，他再三強調一切社會制度和習俗的價值應該取決於這些制度和習俗在多大程度上有助於為個人提供條件使其感到生活更有意義。如果說在杜威的哲學中真有什麼東西可以候選為終極價值的話，那便是成長。因而，他在道德上對於個人的關注在他說明政府、工商業、宗教、藝術和教育的真正目的時明顯地表現了出來：
那個目的就是要使個人的各種知能發揮並來並得到發展，而不管種族、性別、階級或經濟地位。這就等於說，檢驗它們的價值就是要看它們在多大程度上教育每個個人把他的可能性充分發揮出來。
這段話表明了杜威自己深深委身於一個開放民主社會的各種目標。顯而易見，杜威本人並不是一個奉行權宜之計和機會主義的愚不可及的實用主義者，而是一個熱衷於把經驗的各種可能性豐富起來有利於大家的人本主義者。
對於用來解決我們日常問題的實用主義方法流行的解釋，與威廉·詹姆士和約翰·杜威所發展的哲學距離得相當遠。在我們一般人的信念中，我們傾向於把實用主義與任何講求實用的事情等同起來；把實用主義理解為一次應付一個問題，或者認為實用主義並不關心我們各種具體活動的目標。日常實用主義者對各種觀念和理論持懷疑態度，儘管事實上詹姆士和杜威兩人都堅持說各種觀念有助於豐富生活質量因而是非常有用的工具。最近，美國的一些神學家曾對這個講究實際的基本實用主義表示高興，他們發現這種實用主義表示了現代都市人的特徵。哈維·考科斯在《現世城》一書中把當代奉行實用主義的人作了如下的描寫：
他這樣地來探討各種問題：把這些問題與不相干的各種考慮隔離開來使其孤立；運用各門專家的知識；並且當這些問題暫時得到解決時就作好準備去抓住一系列新問題。人生在他看來只是一套問題，而不是一樁莫測高深的神秘事情。他把不能解決的事情擱置起來，而處理那些可識解決的事情。他很少花費什麼時間去考慮「終極」或「宗教」問題。他能靠一些非常短暫的解決辦法生活下去。
無疑，正是這種對有限的社會問題所採取的實用主義態度使許多人得以合作共事，不然的話，他們是會因為信守各種相互衝突的人生理想而陷於分裂的，這一點用不著懷疑。考科斯和「上帝滅亡論神學家們」——他們的思想我們將在後面的一章中加以考察——宣稱，甚至連宗教對當代人來說也將是無關緊要的，假定宗教堅持人們應當關心諸如人生目標之類的終極問題的話。本世紀的特色之一就是很多人情願處理他們的迫切問題而把任何有關他們追求的終極目的的問題擱在一邊。實用主義方法在使人從過去各種神話和教條的束縛中解脫出來這一點上已經起了很大作用。致於人能否做到只把注意力放在迫切問題上而將他對當前活動的意義所持的一切疑問全然置諸腦後，這有待歷史去作結論。我們在後面幾章中將可看到，存在主義者、人本主義者和一些神學家並不相信實用主義方法能充分滿足人的一切基本需要。
實用主義方法雖然現在比幾年前更經常地受到懷疑，但卻仍然是美國人用以對問題作出反應的主要方式。查爾斯·弗朗克爾認為：這個「非哲學的實用主義」仍然是美國生活的特徵：
甚至在今天，我們的經濟以熱衷於工業技術為特徵；我們的社會科學以相信方法論為特徵；我們研究世界的方法，如我們在外援方面最初的一些冒險嘗試所表明的，是以這樣一個明顯的信心為特徵的：如果人們具有必要的實用的專門技能，並且能夠解決他們的物質問題，那麼他們的其他問題大部分都可迎刃而解了。
不幸的是，情況似乎並不是這樣：我們如果只處理我們所迫切要解決的物質需要問題，人生的其他一切問題就會自動得到解決。在我們當前的富裕社會中，有些人已經開始感到不安，因為當我們探討解決基本經濟分配問題時，我們似乎又在製造涉及人將怎樣使用他的閒暇的一些新問題。許多人越來越認為流行的實用主義是不夠的。他們很想為自己的生活找到某種意義，這種意義遠遠高於他們在成功地解決了日常實際問題時所體驗到的那種成就感。越來越多的人們想要知道他們正在走向什麼地方，他們為什麼應當為到達那裡而奮鬥。本書的其餘部分將探討最完美的社會和最完美的人可以選擇的一些理想，這些理想是被提出來用以滿足我們對於能夠委身的各種價值的探求的。
流行的實用主義已經命途不濟。因為在涉及各種理想或原則的互相衝突時，這種實用主義就無法以它所希望的技術方式來處理各種問題了。如果一個社會是比較不穩定的，在道德原則的一些基本問題上又沒有一致的見解，在這種情況下，流行的實用主義哲學家就無法給人們提供明確的指導。那些只關心效率，只關心改進行事方式方法的人們一旦面臨著各種衝突——不是做某件事的不同方式方法之間的衝突，而是關於那項具體工作是否值得努力這種目的性之間的衝突——這時他們就會茫然不知所措了。
象詹姆士和杜威發展的哲學的實用主義似乎也不能對人能為之獻身的終極目標的探索作出回答。詹姆士的信仰意志在許多人看來近乎於非分之想，而杜威頻頻堅持的不存在什麼終極目的而只有現有的目的這個看法也不見得比流行實用主義只對效率的關心有多少改進。不過，根據我們以上所述，讀者應該很清楚，這些非難只有一部分理由。我們不應該忘記詹姆士和杜威都是人本主義者。他們都深深委身於一個人權受到尊重的開放民主社會的各種價值。因而最終他們以個人的堅強信念和道德上的理想提供了一個理性的背景，在這裡實用主義能夠用來把人類的經驗豐富起來。
生活方式的探求
除了相對主義和實用主義以外，還有一些其他的因素曾有助於改變我們研究各種價值的方法。最近一二十年來，現代的人都非常關心於深求某種他能夠藉以安身立命的東西。許多人簡直不顧一切地去尋求某些他們能完全對之獻身的價值。這種對確定性的探求把我們當代的許多人引回到過去，他們企圖把以往時代舊理想的已經失去的光輝恢復過來。在宗教上，它導致了許多人在羅馬天主教教義或新教原教旨主義那裡找到他們的確信的東西，他們把其中所啟示的一種真理作為建立信仰和道德的基石；其他在宗教上尋求一種絕對的人就信奉印度教或禪宗，或信奉他們的變種，諸如通神學和基督教精神療法。
但也有一些新的企圖，想在現實中為從前從未提倡過的某種觀點或行為方向找些根據，或者，至少想為一種已經基本適應本世紀變動時代的觀點或行為方向找些根據。
最近，對於工商業組織的忠誠和對社會地位的追求已變成許多美國人的主要目標。威廉·懷特在《組織人》中描寫過這種生活方式，而萬斯·佩克德在《追求地位的人們》裡也討論過類似的價值傾向。許多人通過對組織忠誠、對團體思想的忠誠，或者通過認為組織是保佑人平安度過難關的地上天父，或者通過根據自己在組織中的地位而遵從那裡要求的社會習俗，或者通過允許甚至歡迎組織接管個人生活中的許多職能，因而，他們就發現了一種新的世俗宗教，或者至少發現一種新機構，他們在裡邊能找到一種穩妥踏實之感。看來好像在我們社會中有一種盛行的看法，即如果你為你的組織賣力工作，並且對它損害你的私生活不吭聲，那麼該組織就會對你關懷備至了。和這種忠於組織的態度配合在一起的，人們也發現在選擇某一種職業或者接受一個重要的規模巨大的商業機構中一個特定職位時，還有追求地位的觀念。
許多批評家認為，忠於組織和追求社會地位不過是下述社會上可以接受的兩種方式而已：一種是「出賣」方式，一種是對於在目前困難世界上人應該怎樣行動的問題上避免作任何選擇的方式。某些人認為，靠完全忠於一個組織而得到安全，這表示迴避人之所以為人應該作的事情。成為一個屬於組織的人並不能真正解決人類一切問題中最困難的那一個問題：我是什麼樣的人？人往往不按照自己固有的價值概念去找對這個問題的答案，卻只是甘於簡單地執行社會似乎已經為他安排好的那個任務。這種對生活意義的追求的答案，多麼不能令人滿意，多麼悲慘，在阿瑟·米勒的劇本《一個推銷員之死》中那個虛構的威利·羅曼的生活給予了恰當的說明。
在最近各種運動中，有一個運動引起探求生活方式的一些人的興趣，這就是愛因·蘭德的客觀主義。像那組織人一樣，愛因·蘭德所表現的理想的人在商業社會裡找到了他的生活方式，但他的做法不是成為組織機構中的一個「唯唯諾諾」的人，卻被鼓勵變成一個個人主義者。的確，愛因·蘭德攻擊形形色色的團體思想，攻擊為了他人而犧牲自己的舉動，攻擊關於福利的立法，認為那是我們時代群眾性罪惡的形式：集體主義。她責備美國知識分子，因為他們為利他主義的道德規範作辯護，因為他們攻擊那一個讚美個人主義的偉大的經濟制度，即資本主義。她雖然讚美每個人發展他自己的價值準則，但卻堅持這必須根據理性，而不應根據任意的狂想或願望。她同意存在主義者們的觀點——我們將在以後對存在主義者加以探討——即每個人必須選擇他自己的價值，但她卻不同意他們所堅持的那種看法，即不存在什麼人可據以建立他的生活方式的客觀因素。的確，對於承認存在著所有其他價值所依賴的各種終極價值，她並不迴避：
一種終極價值是那種最終目標或目的，所有較小的目標都是為達到而採取的手段——它也是對一切較小目標進行衡量的標準。一個機體的生存就是它的價值標準：凡是增進它的生存的就是善，威脅它的生存的就是惡。……
倫理學不是神秘的幻想——也不是社會的常規——也不是在任何緊急情況下可以轉換或拋棄的非必需的、主觀的奢侈品。倫理學是人之生存的客觀的先驗的需要——不是出於超自然的東西，或你的鄰居的或你的怪念頭的恩賜，而是出於實在和生命的本性的恩賜。
蘭德女士給倫理學提出的客觀標就是人類生存自身的本性：「為了人以人的資格生存下來所需要的。」她同亞里士多德一致、相信人的本質特徵就是他的合理性；她又同自由資本主義的辯護士一致，宣稱唯一合理的社會就是其政府對於工商業和思想兩者都執行不干涉政策的社會。每個人都應當發展自己的各種才智、以便能夠用它們來達到他在可能範圍內最大的自我實現。而且，蘭德女士還堅持每個人都應當認清：他自己的生命本身就是一個終極目的。為了最好地實現自己生命的潛能，一個有理性的人應當作出他自己的選擇，而不要不恰當地受他人的影響。然而他在作出這些選擇時，應當以她認為是客觀主義倫理學的基礎的這三個價值作為指導：理性、效用和自尊。每個人都應當有權利達到他的目的，只要這些目的是合理地想出的；社會也應當授予每個人以在自由市場上討論他的思想的權利。可是任何人都永遠沒有理由試圖強迫他人接受他自己的思想或價值。
為了強調每個人選擇他自己的生活方式的重要性，蘭德女士常常稱她的道德原則為自私的美德。我們已經看到她對利他主義的一切形式進行攻擊，按照她的解釋，利他主義要求個人為他人而犧牲自己的切身利益。每個人都有權利追求他自己的幸福，不過這應當是由理性而不是由任意的瞬間慾望得來的幸福。她在一段簡要的陳述中把她的主張的這一方面講得很清楚：
客觀主義的倫理學認為人類的善並不要求人類的犧牲，也不能由任何人為任何人作犧牲達到。它認為人們的合理利益並不發生衝突——在並不想不勞而獲、並不作出犧牲不接受犧牲、彼此以交易者相待、用價值來交換價值的人們中間，是沒有利益衝突的。
應該公正地指出：蘭德女士並不否認幫助他人的美德，假如一個人自己的利益由此而大有增進的話。所以，訴諸合理的自利便可認為一個人對於所愛的人給以適當的關心和自願的幫助是正當的。蘭德女士解釋道：
關心自己所愛的人的福利乃是一個人的私利的合理部分。如果一個男人熱戀著自己的妻子，為了醫治她的險症花費了大量資財，那麼宣稱他這樣做是為了她所作的一種「犧牲」，而不是為他自己，宣稱她活著還是死了，對他個人和私利來說沒有什麼關係，便是很荒謬的。
一個人為了他所愛的人的利益而採取的任何行動，如果在他的價值體系中，在他自由選擇的整個範圍內，使他得到具有最大的個人的（和合理的）重要性的收穫，這行動便不是犧牲。在上例裡，對那位丈夫來說他的妻子的生存比起他的金錢能夠買來的任何其他東西都有更大的價值，對他自己的幸福有最大的重要性，因此，他的行動便不是犧牲。
一個人對於陌生人除了把他們作為人類同胞而給予普遍的尊重之外，並不負有什麼義務。所以她堅決主張：要求任何人犧牲他的時間或金錢去幫助社會上的窮苦人，是不道德的。如果一個人要試圖決定他是否應當幫助另一個人，蘭德女士便提出一個差不多是數學的模型來決定怎樣做是恰當的：
判斷一個人什麼時候或是否應當幫助另一個人，適當的方法，是參照他自己的合理的私利和他自己的價值體系：他所給予的對間、金錢或精力或者他所冒的風險應當同那個人對於他自己的幸福所具有的價值成比例。
重要的是要注意到：蘭德女士強調個人作為一個有理性的人的權利，並且堅持我們除了尊重他人的個人基本權利之外，對於他們沒有任何責任。她明確指出，她所說的「權利」，意思是指「一種道德原則，用以規定和認可一個人在一個社會場合中的行動自由。」一切權利導源於一個人對於自己生活的基本權利。因此，每個人都應當有「根據他自己的判斷、為了他自己的目標、由於他自己自願的、非被迫的選擇而行動的自由。」一個人在社會中為了必須工作、生產，蘭德女士還堅持說，他有道德上的權利認為怎麼合適就怎麼使用他所獲得的金錢和財產。所以私有權被認為對於任何道德社會都是根本的：
生命的權利是一切權利的源泉——而私有權則是這些權利所賴以履行的唯一工具。沒有私有權，任何其他權利便都是不可能的。既然人要靠自己的努力來維持生活，對於自己努力的成果毫無權利的人便沒有維持生活的手段。自己生產而讓他人處理自己的產品的人是一個奴隸。
更有進者，既然每個人都有選擇他自己的各種價值和追求它們的權利，他便有享受自由和追求幸福的權利。
生活、自由和追求幸福的權利是《獨立宣言》裡所宣佈的基本價值。政府的作用就是使它的一切公民都獲得這些權利。蘭德女士強調這是在道德上證明任何政府為正當的唯一理由；任何政府都無權用徵稅方法強迫那些通過自己勞動已獲得經濟報酬的人作出捐獻，來資助那些所賺的錢不夠養活他們自己的人。一種並不包括該權利由他人具體代為實現；它只包括靠自己的努力獲得自由以求其實現。甚至言論自由的權利也只表示每個人都有權表達他的信念，而不害怕政府的壓制。「它並不表示他人必須給他提供一個藉以發表他的思想的演講廳、廣播電台或印刷所。」
蘭德女士對於取代最近過去的舊自由資本主義而興起的新福利國家表示嚴厲的譴責。她強調沒有什麼經濟權利，而政府最近的走入歧途、搞關於黑、白人雜居、醫療照顧方案和戰勝貧窮計劃的立法，她認為這是美國賴以建立的道德秩序陷於解體的具體症狀。
政府不應當做一個「大哥」，它的存在卻應當僅僅為了保證任何人或集團不干涉每個人按照他理智地選擇了的方式來追求生活的權利。她所提出的原則是：
政府的唯一正當的、合乎道德的作用就是保護人的權利，這就是說：保護他免受暴力的侵害——保護他對於他自己的生命、他自己的自由、他自己的財產和追求他自己的幸福的權利。沒有私有權，任何其他權利都是不可能的。
這對於讀者應當是很明顯的，愛因·蘭德的哲學堅定地信奉自由資本主義作為人的權利的最好保衛者。但她覺得資本主義在她的價值系統中甚至更為重要，因為她堅決認為資本主義不僅對於一個政治—經濟制度，而且對於人的不管什麼關係，都是唯一可證明為正當的基礎。它的兩大優點，照她的看法，是它的保護私有權和提倡自由貿易。在自由資本主義經濟中，一個人有權生產他的貨物，然後把它們賣給願意付出他所要求的價格的任何人。反過來說，消費者則有權議價，或者如果他不需要這些貨物，便可拒絕購買。蘭德女士把這個自由貿易原則擴大到包括人的一切關係：
貿易的原則對於人的一切關係，個人的與社會的，私人的與公共的，精神的與物質的，都是唯一合理的道德原則。它是公正的原則。
她強調你選擇你的朋友，正像你選擇那些最能滿足你的慾望的產品那樣。而且，這是唯一的在道德上可證明為正當的使你自己同他人發生關係的方式。另一個人可以給我提供什麼價值？我參加這個組織將會得到什麼？這在道德上為自私的利己主義提出了正當理由。但要注意事情還有另外一面。正如你可以拒絕一個願意同你做朋友的人，他人也同樣有拒絕你的自由。如果他們覺得你沒有多少可以提供給他們的，那麼在「自由交易」的領域中，他們在道德上便有正當理由盡可能少地同你發生關係。這就是蘭德女士的公正原則的運用。
這樣，愛因·蘭德的客觀主義原來是對合理的自利與無節制的資本主義的辯護，再加上這樣的希望：如果任由一切人追求他們自己的合理利益，我們將能夠解決我們的許多錯綜複雜的社會問題。
儘管強調個人的權利，愛因·蘭德的理想人同組織人有顯著的類似點。兩者都信奉商業界作為他們的價值的標準而為之獻身，兩者對於我們社會裡不幸者的困境都是比較地漠不關心的。許多人不接受這兩種尋找生活方式的途徑，其理由也許就是他們根本私心很重，一個勁兒地想個人發財。儘管有些組織人也許承認他們的生活目標是賺錢，愛因·蘭德卻很現實主義地讓她的代言人之一在《阿特拉斯聳肩膀》裡說：「關於人的性格讓我給你一點提示吧：詛咒金錢的人不光彩地弄到錢，尊重金錢的人出力掙得錢。」
讀者按照我們在本書後面幾章將要考慮的價值系統去檢查愛因·蘭德的哲學，將看出是很有趣的。對於她的觀點有了一些理解，我們就將有較好的準備去評價卡爾·馬克思和埃裡希·弗羅姆對利己主義倫理學和資本主義所作的批評。
對個人追求幸福權利的強調在休·黑弗納的《花花公子哲學》中採取了一種不同的說法。他的雜誌以歌頌個人由於性的革命現在所享有的自由而最為聞名，但在他給《花花公子哲學》所寫的文章裡讀者能夠看出他的整個主張同愛因·蘭德的有許多類似點。他對於普通人、對於順從社會習俗的行為、對於傳統的道德與宗教價值的攻擊，顯得同蘭德女士的攻擊幾乎一樣，例外的是，他的文章是以不同的讀者為對象的。黑弗納關於他的哲學的概括陳述聽起來差不多象《阿特拉斯聳肩膀》的主角約翰·高爾特所辯護的觀點：
那麼，這就是我們的哲學的基礎——強調個人及其自由的重要性；把人的個人私利看做是自然的和善的，是能夠通過理性的引導、對個人和社會都有利的；相信道德應以理性為基礎；確信社會應當作為人的僕人、不是作為人的主人而存在；認為人生的目的應當在豐富多彩的生活本身和個人對幸福的追求中去尋找。
但也還有其他基本的類似點。黑弗納讚美資本主義，而在這樣做的時候表明他像愛因·蘭德一樣，相信在市場上販賣思想的好處：
對我們有些人來說，資本主義幾乎是個骯髒的宇眼。它不應當是這樣。現在是美國人不再為他們的政府體制和他們的經濟感到苦惱和幾乎感到羞恥的時候了。它是世界上最好的對兩匹馬連本帶利的打賭，也許如果我們自己更充分地被說服接受它，我們就能夠更好地做向其他國家推銷的工作了。
他還表明他完全贊成美國人關於成功的夢想，因為他強調《花花公子》提出一套完整的既要在工作上刻苦努力、還要在閒時盡情享樂的哲學：
這樣，《花花公子》的存在，部分地成為激發人們在工作上做更大努力、進一步發揮他們的才能和在成功的階梯上爬得更高的動力。在我們這個競爭的、自由企業的制度中這顯然是可取的……
愛因·蘭德強調工業經濟中生產性工作的方面，而黑弗納的《花花公子》卻更關心人在閒時的消遣享樂。蘭德女士主要擔心的是在集體化的社會裡個人的沒落，而黑弗納卻更關心於把人從妨礙他自由地和快樂地表達他的性慾的傳統道德和宗教信念中解放出來。然而令人驚異得很，在強調個人追求幸福的權利居於首位，資本主義對其他經濟制度的優越性，政府不應當干涉任何思想的自由交流的信念，和每個人發展他自己合理的價值準則的重要性這幾點上，他們的哲學卻是一致的。
但在愛因·蘭德和休·黑弗納的立場之間，也可以找到重要的不同點，特別是在他們都認為合理的私利的性質和程度方面。讀者當會記得，愛因·蘭德堅持一個人不應當關心他人，除非這些他人對個人有用；而且即使如此，她也認為為了他人犧牲自己是不道德的。但黑弗納卻主張他所謂的「開明的自私」，它「包括對他人的關心。個人應當樂於幫助那些運氣較壞的人，因為關心一切人的福利是有益於社會的——而每個個人都在社會之中。」儘管許多人都把《花花公子》解釋為鼓勵任何一種個人可從其中得到快樂的性行為，黑弗納自己卻斷言甚至在性關係中他也不讚許自私：
我們反對完全自私的性慾，而且我們也反對任何一種完全以自我為中心的人與人的關係——取得一切而不給任何東西作為交換。我們也相信任何這樣完全自私的交往都是自我毀滅的。
雖然黑弗納確實承認性慾和愛情不是一回事、其中一個可以沒有另一個而單獨存在，但他仍然強調：「最好的性活動、最有意義的性活動就是那表達了我們稱為愛情的強烈感情的性活動。」
不過，《花花公子》的許多特寫好像是把性活動讚美為可以被享受的一種商品，像我們富裕社會裡的其他商品一樣。對於不閱讀黑弗納的《花花公子哲學》、但粗略地看一下這個月的遊玩夥伴和看看漫畫的許多人，約翰·克雷因的分析概括了它所表達的理想人的形象：