汪君讀完郭任遠著的《行為學的基礎》後，對於行為學者不承認「本能」和「意識」引起了很大懷疑，汪君認定「人是有本能的」，同時汪君也「很尊重本能說」。這到底誰是誰非呢？汪君自己不能自決，因質之我們。我們覺得這一問題的提出，雖然不免失之專門，但「本能」之說對於一般人的印象素深，能借這個機會來討論一回，諒也不是無意義的事吧！但在解釋人的「本能」前，我們應討論動物的本能，因此我們把問題稍為擴大了一點。現在先就方法論略加討論。
動物有本能是一般心理學家所承認的，但行為派的心理學者獨加以反對，尤以郭任遠先生來得最徹底。本能果然會因行為派的反對而失去存在的意義嗎？這是很值得討論的問題。但若要想從現在心理學各派的研究和理論中得到圓滿的解決，是很難的，因為各派有各派的立場和方法，各派都執著自己的是而反對他人之非。所得到的結論，常是片面的。
我們自然不能否認：每一派的心理學家對於心理學都有其特殊的貢獻，但同時，他們那片面的、形而上學的方法論使他們不能把握事物的全面，以致將結論引導到極端的危險的方面。行為派也同樣提供了許多有價值的研究，同時也因為行為派的特殊的方法使它達到了很奇怪的結論，即本能的否認。
因此，要答覆究竟有沒有本能的問題，最好先就行為派的方法做一個批判，指出什麼是正確的研究方法。把握住了正確的方法，讀者便可以在研究當中下正確的判斷，而不至於看見了一個奇怪的結論便莫知所措了。
行為派之所以有價值，是在於它在心理學中應用了唯物論的、徹底的實驗方法。心理學到了行為派的手裡，便成了完全客觀的實驗科學，它將心理現象也看做一種物質現象，看做一連串的刺激和反應的過程。因此行為主義者認為心理科學的研究應該是應用物質的刺激以求動物身上的物質的反應行為，刺激和反應的研究，便是心理科學的根本基礎。行為主義者放棄了內省派的主觀的觀察法，而把心靈當做與物理化學同樣的東西去處理。
使心理現象與物理化學聯繫起來，這是行為主義的大功績，因為高級的（心理）現象是不能與低級的物質基礎分離的，心理作用只是物質作用的一種屬性，物質不存在時，便也沒有心靈。從物質的研究中去獲得心靈的瞭解，是行為主義的很大的優點。但是，行為主義一旦把握住了物質的基礎，便以為這低級的基礎就已經足以代表一切，於是否定了整個心理作用的特殊性，以為除了刺激和反應的過程外不更有什麼。本能、意識，都可以還原為刺激和反應的現象，它本身是毫無一點意義。
依據這樣的方法論，行為主義者便否認了本能的存在，而將本能也看做刺激和反應的過程之一種，這種方法論，就是我們常常聽到的所謂「機械論的方法論」。把高級現象還原作低級現象，而抹殺了高級現象的特殊意義。更明白地說，機械論者認為高級的現象與低級的現象；只有複雜和簡單的分別，而無性質上的差別，即只有量的差別，而無質的差別。所以，認為本能與刺激和反應的過程是同樣的東西，不過刺激和反應是單純的刺激和反應，本能則是一連串的複雜的刺激與反應而已。
這種方法論，也是形而上學的。何以為形而上學呢？就是它抓著了事物的一面，而忘卻了該事物的另一面，它把所抓著的一面看成死的、固定的，而不知道這一面的活動性，不知道這能夠轉化為另一面。承認了刺激和反應的低級現象，而放棄本能和意識等高級現象，這就是形而上學的。
但形而上學的方法，在今日，早已不成其為研究真理的方法了。舉簡單的例子來說，水是比氫氧二氣都高級的，因為水是氫氧二氣化合而成的化合物，但我們能說，水的性質與氫氧二氣是一樣的麼？自然，要研究水的成分，必須把它分解為這兩種氣體，但對於水的本身性質的認識，是絕不能在兩種氣體的研究中得到，而須把整個的水拿來研究。我們不能因為分析出低級的氫氧二氣，便否認了高級的水的特殊性，由低級的現象復合而成高級的現象時，不單只是量的轉變，即不單只是量的複雜化，同時性質也有了改變，而轉化為另一種的質。
所以，研究高級現象而以低級現象的分析為基礎，這一點是可以首肯的，因為高級現象是由低級現象所構成的，高級現象包含著一切低級現象的緣故。但一旦構成高級現象，則低級現象的性質便隱沒而成為另一種的性質，這種轉變的過程，就是所謂的揚棄（Aumeben）。這樣，對於行為主義者，可以很讚賞他們那唯物的、客觀的、實驗的研究方法，但因為應用這種方法，就要否認了動物的本能和意識，那是形而上學方法的作祟，如果打破了形而上學的觀點之束縛，則盡可以承認本能的存在，至少沒有否認的必要。因為本能是比單純的刺激和反應更高級的現象，雖然也是一連串的刺激和反應所組成，但既已成了連串，性質上便不單只是刺激的反應。例如，單純的刺激的反應只是機械的、盲目的行為，而本能則是圍繞著一個中心目的而執拗地活動著的一種有目的性的行為。既然本能的目的性行為與機械的盲目行為不同，則本能的特殊意義就能成立，本能的存在便不容否認。
前面論到一般動物有沒有本能的問題。我們反對行為主義者的形而上學的研究方法，他們把低級現象（刺激和反應的過程）片面地誇大了，而忘卻了高級現象（本能）的特殊意義，但反過來說，若抬高了本能的特殊意義，使它完全與刺激和反應的現象分離，而當做一種完全孤立的東西，那也同樣是片面的觀點。生物學上所謂「生機說」或「活力說」，就是把動物的行為看做一種特別的活力作用，不把它與低級的物質作用聯繫起來研究，結果動物的行為好像是有一種神秘的精靈在後面推動似的，這很容易將人的思想引導到觀念論，甚至於引導到宗教迷信的方面去，也是要反對的。因此行為主義者的唯物的實驗的方法，就值得我們推重。換一句話說，我們可以用批判的態度去接受行為主義者的研究，贊成本能只是連串刺激和反應的綜合，而同時，既成為本能，便也有本能所特有的性質，與單純的刺激和反應不同。我們的結論是：動物是有本能的。
人類是動物，當然也有本能。但人類與普通的動物不同，因此人類的本能也另有一種意義，現在就要討論這一點。
人類與動物的不同，是因為能製造工具，這是汪君也提到過的。但人類能製造工具，能以工具取得所需要的物質，不必全賴爪牙和氣力，這就使人類的生活比動物的生活更發展了一步，人類的生活是比動物的本能生活更高級的，更明白的說，人類的生活是智慧的生活。自然，如果以為人類的生活和動物完全不同，那也未免陷入片面的見解，最大的兩種基本本能，如汪君所說的食慾和性慾，是不論人類和動物都一樣的。但動物要達到這本能的目的，其方法不外是應用自己身上生來具有的器官，一切行為都受著生理上的限制，所以動物的生活是純粹的本能生活，人類能利用工具，用外物來代替自己的器官，這使人類超出了本能生活。
人們常把蟻的群集組織與人類的社會組織相類比，這是錯誤。蟻的群體完全是基因於蟻的生理構造而形成的。但社會的組織是人類因應用工具實行生產而發生的互相結合，也就是所謂生產關係，蟻的群體受生理的限制，故這種群體的組織凝固不動，沒有改善和變革的餘地。人類則能不斷地改善他的生產工具及其應用方式，使生產能力發展，而人類間的相互關係也因之改變。革命就是因生產力的發展而引起來的生產關係之變革。動物的群組織是有機體的組織，而人類的群組織是社會的組織；有機組織的變革和進化只能依賴自然淘汰，而社會的變革的原因則是社會生產力的增高和發展。人類生活與動物生活是這樣不同的。
因此，如果不分清楚人類生活與動物生活，以為人類的行為也是以本能為標準。這仍是誇大了低級現象而忘卻高級現象的形而上學的看法。這種錯誤的看法是常常有的，例如，有的歷史家常以為一國的君主掠奪別國的城池，是為了爭奪美女的緣故，這是以性慾本能解釋歷史之一例；又如，英國的馬爾薩斯的人口論，以人口過剩及食物不足來解釋民族與國家間的戰爭，這又是以食慾本能解釋歷史之一例。其實這些說法都是蒙蔽了真理的。
評判一個人的行為，也不是以行為之能否適合本能為標準的。戀愛或甚至犯奸的行為，雖然是本能的發揮，不一定是罪惡，但也不一定就常值得同情，如果一個人因迷於戀愛而疏忽了他在社會上所應負的責任，那還是會成為罪惡的。善惡的標準，須得要看那人的行為在社會關係上會發生什麼意義，然後才能確定。
總之，要瞭解社會和人類的行為，必須研究人類社會特有的經濟現象（是生產力和生產關係等）研究，不能用低級的動物本能作為解釋的標準。自然，人類社會現象是本能現象的延長和發展，我們不能否認，人類與本能是不能分離的。但本能到了人類身上，就被更高的智慧這一種東西所包攝、所揚棄，本能生活到這裡，便隱沒在智慧中；更確切地說，隱沒在社會生活中。因為人類智慧的活動範圍是不能超出生活之外的。
所以，人類不是沒有本能，但在人類生活中，本能只有次要的意義，不能決定人類行為的根本方向。智慧是人類行為中的固有性，而本能是「附屬性」。反之，在動物生活中，也並不是沒有智慧的萌芽，猿類能用樹枝或石子擊物已是最初步的工具之應用，但這在猿類的生活中並不是主要的行為，只是偶然的行為，因此，除人類以外，動物的生活都可以說是本能的生活。