這篇反批評本來不打算寫的，因為王一知在《研究與批判》二卷二期上的批評態度完全是市儈的態度，對市儈談理論是不值得的。但我們也聲明：如果讀者一定要求我們做一個反批評的話，那當然只好照做，因為許多讀者也許是很希望更弄明白些。果然，接著何君的來信之後，我們又收到了孫吳兩君的信，表示了同樣的要求，因此現在一項項地解說一下。
王一知的文章，是分做「總的方面」和「理論方面」來說的。總的方面是關於全書編製的問題，他說《哲學講話》作者對於哲學的一般知識不足。那麼，我們就要看誰的知識不足？
他說：「在第二章本體論中，《兩大類的世界觀》一節，顯然是宇宙論中的東西。」這話不知是從何說起？所謂「兩大類的世界觀」，是指唯物論和觀念論而言，從來的一切哲學都可以分為這兩大類。唯物論和觀念論所討論的基本問題，是存在和意識、主觀和客觀的問題，這不是本體論是什麼呢？宇宙論所討論的是宇宙的發生和發展，在「《兩大類的世界觀》裡」，何嘗涉及到這一個問題？把這當做宇宙論，這算是對於一般知識懂得麼？
他又說《哲學講話》作者「在本體論下注以『或世界觀』，足見他連本體論和世界觀都分不清楚。所謂世界觀是包含本體和宇宙論底內容的，本體論並不相當於它。」不錯，本體並不相當於世界觀，而世界觀所包含的，是不單指本體論和宇宙論，也包含著認識論。但在新唯物論裡，唯物論的本體論，是整個世界觀的基礎，有了本體論的唯物論的基礎，才有唯物論的認識論和方法論，所以在本體論下注以「或世界觀」，是從這基礎的意義著眼的。
其次，王一知說人對於哲學一般知識不足的時候，恰恰就證明他自己的對於新哲學知識的不足，他說：「《現象與本質》《形式與內容》兩節，應該是本體論中的問題，放在方法論中有些不妥當。……《法則和因果》，……三節，卻完全是宇宙論中的問題……」這樣的話，不是對於新哲學最高成果盲無所知是什麼？翻開任何一本新哲學的新著作，不是都把「現象和本質」「法則和因果」等放在一起談論的麼？王一知的話，除了說他是對新哲學的最高成果懷著敵意而想加以修正之外，實在找不出另外的解釋。關於這點，在《大眾哲學》第四版的序（即《關於哲學講話》）文裡面已經講過，此處不再重述了。
至於說《哲學講話》「有好些重複的地方，缺乏剪裁和佈置」，這倒是不錯的，但也有它的理由，在《關於哲學講話》裡也說明了。
在「理論方面」，他是故意地咬文嚼字來歪曲，而完全忽視了《哲學講話》每一節的整個的意思。第一，「假的唯物論」，譬如把物質當做死的、固僵的，若要運動，就「必有一種另外的力量推動它」，這種見解，《哲學講話》把它當做假的唯物論，是因為它最初雖然承認外界物質的存在，是站在唯物論的原則上的，但因為否認了物質的自動力的緣故，把運動變化的原因都推到一種另外的（精神的）力量上去，這結果仍會投到觀念論的懷裡。王一知說這是不明白物質論和觀念論的分別，其實完全相反，這正因為是很正確地明白了兩者的分別，所以也才能夠分辨出假的唯物論（或者有投到觀念論的懷裡去的危險的唯物論）。如果像王一知那樣，把凡是承認了外界物質存在的思想都死死地圈在唯物論裡，（這是形而上學的理解，不是辯證的理解）也不注意冒牌的惡劣傾向，（例如揭著新物質招牌而實際上卻散佈許多觀念論、二元論流毒的葉青——請看本卷四五期所登的《葉青哲學到何處去》——就是一個好榜樣）那才是弄「不清楚」之至！
第二，他說艾思奇所講的「假的唯物論」或觀念論，就是機械唯物論，因此他想證明艾思奇把機械物質論弄不清楚。其實這是他把艾思奇的文章沒有弄清楚。假的唯物論也承認外界物質的存在，在這一點上它總算是唯物論，這是不錯的。假的唯物論把物質看做死的，不能自動發展的東西，在這一點上它是機械唯物論，這也不錯的，然而，就是說機械唯物論吧，因為它最後不能不用精神的外力來解釋運動，在這一點上它就不能保證真正徹底的唯物論，而傾向到觀念論方面去了。如果它是走到這一方面來了，那我們就不能說它是徹底的唯物論，我們就不妨說它和假的唯物論一致，甚至於和觀念論一致了。因此，我們可以這樣說，機械唯物論在一定的界限內是唯物論的，然而我們不能說它絕不會轉移成假的唯物論或觀念論裡去。法國唯物論者大多數是能保持著他們的唯物論的徹底性的，但服爾太（伏爾泰）和牛頓，就常常和神、和觀念論妥協，所以他們雖然同是唯物論時代的人，卻轉移觀念論裡去了。不從這轉移方面來看，而只死死地守著分類的界限，像王一知的那種說法，是完全形而上學的！
第三，《哲學講話》把萬物都有靈魂、有生氣的主張，稱做「萬物有生論」，而不稱做「萬物有靈論」，這只是字眼上的問題，並不是內容上的問題，如果一定要挖字眼，那麼，王一知跟著葉青把唯物論一定要寫做物質論，我們也很可以有話說，有文章可做了。其實字眼的問題不是第一義的，要緊的是不要因此歪曲了內容，「萬物有生論」這名詞是還不至於損害了它所要指的內容的。
第四，王一知把反映論這名詞限制在「認識的本質」裡，以為這名詞不能包括認識的可能和認識的起源的問題，這是完全不懂得新哲學最高成果的曲解，完全是跟著形而上學者做著死的分類。其實反映論在新哲學裡，是認識論的一個總名稱。反映論可以包括認識的可能問題，因為它給我們解答：外界的一切可能逐漸反映到我們的意識裡來；它也包括認識的本質問題，因為它告訴我們，認識的本身是外物的反映；它更包括認識的起源問題，因為它告訴我們，認識的來源是外界事物的反映，沒有外界事物，沒有這些事物的反映，就沒有認識。王一知以為反映論不能做認識的起源論看，以為只有經驗論才是起源論，這是退回到百年以前的舊哲學群裡，而把新哲學拋棄了。要知道，反映論主張認識是起源於外界的反映，這才是徹底的唯物論的起源論，而經驗論呢，是主張認識起源於經驗，起源於感覺，至於這經驗、這感覺，卻不一定是來自外界的事物，譬如勃克萊（貝克萊）和休謨的經驗論，就主張經驗和感覺，只是主觀的東西，不是從外界物質來的，這樣，經驗論雖然是一種認識起源論，卻並不一定就是唯物論的起源論，徹底的唯物論的起源論，是只有反映論一種。所以艾思奇所說的「經驗論和反映論不同」的話，是有正確的道理的。但這道理，在王一知恐怕「不知道」「不懂」，而且「弄不清楚」！如果弄清楚了，還要這樣說，那一定是故意要把新唯物論計陷到觀念論的泥沼裡去的企圖。
第五，他說經驗論和理性論「綜合」的確不是反映論，這樣的主張，找遍全世界的新唯物論著作，恐怕都找不到，有之，那只是在冒牌的葉青哲學裡，作為葉青學徒的王一知而有這樣的主張，自然是不足為怪的。新唯物論承認，並且必然要承認實踐是認識的基礎，認識本身的特徵，正是通過實踐對外界事物的反映。沒有實踐，當然沒有這反映，但單單有盲目的實踐（蠻幹、硬幹、亂干），忘記了客觀真理的反映，這就要走到反理智主義的法西主義的極端，這和唯物論的認識論是離得非常遠的。主張「經驗論與理性論底綜合。……絕不是反映論」的王一知和葉青，是另外有他們的惡劣傾向的。
第六，《哲學講話》說實踐能使人的主觀和客觀外界接觸，使兩者互相統一，王一知不贊同，說這是和感覺論經驗論相同，其實他不懂得，像前面已經說過的一樣，感覺論和經驗論也有主觀的，主觀的感覺論和經驗論就不必要求主觀和客觀接觸，所以說實踐使主觀和客觀接觸，不見得就和感覺論同。他說：「實踐之於認識，不在使主觀接觸客觀，而在從使用客觀改變客觀去理解客觀的存在及其法則。」試問「使用客觀和改變客觀」和「接觸客觀」，有什麼本質上的不同？難道「使用」和「改變」的時候還不要接觸麼？接觸並不是在旁邊靜觀，而是密切地接觸啊！把「使用」「改變」和接觸完全分開，這只是咬文嚼字的時候有點作用，事實的本質上沒有意義的。至於他說「在使用和改變中，要感覺又要思維，所以是把感性和理性合而為一的」，這樣的話，說來固然好聽，其實是非常混亂。因為感覺和理性的合而為一，並不是胡亂攪在一起，兩者是作為過程而互相連接的，大概地說就是也從感性認識萌芽，又由感性發展而成理性，所謂理性接著來抬感覺的槓，是指這過程的聯絡而言的。伊裡奇說：「從活生生的感性認識，走向思維，又由思維回到實踐。」《哲學講話》的一切理論，就是正確地依著這個命題去做的。
此外王一知還說到三點，不但沒有批評到《哲學講話》，反而證明他自己沒有脫離已經被推翻了七八年的布哈林機械論的影響：
（一）他反對艾思奇把原因和必然分開，說：「凡有原因的就是必然的。」這不是布哈林的理論是什麼？如果說凡有原因的就是必然的，那麼？試問世界上有沒有一種無原因的事物，如果沒有，那麼，就是說，世界上的一切都是必然的，世界上絕沒有偶然的東西了。否定了偶然的客觀性，而只看見必然，這是恩格斯在八十年前就反駁過的，因為這和宿命論太相近了。
（二）他反對這句話：「機械論兩錯誤是把偶然和必然混淆成一個東西」，而主張「機械論的錯誤在於知有必然而不知有偶然」。其實機械論何嘗不知有偶然，它不過是把偶然看做主觀的東西，認為偶然的東西在客觀上是必然的，這樣說它是把偶然和必然混淆起來，何嘗是不正確呢？
（三）他反對這句話：「觀念的錯誤就是把偶然性和必然性完全分開」，而主張觀念論的錯誤是知有「偶然性而不知有必然性」。這更是「從何說起」？譬如蘇聯的德波林哲學是少數派觀念論，明明是「知有必然性」的，這不必多辯駁，請諸君把《新哲學大綱》拿來翻一翻，就很夠暴露王一知的莫名其妙的奇想，就可以知道他是怎樣懂得機械論和觀念論了。