自殺的理性問題
在上一章我問過這個問題：人終將死亡這一事實會對我們的生活方式造成什麼影響？當時我提出了幾種可能的答案，但我們並未考慮一種可能性：自殺。終有一死為人們自主結束自己的生命打開了大門。
但嚴格來說，我認為，人終有一死本質上並不能確保自殺就是一種選擇。比如，如果我們所有人恰好都能活到80歲，而且無法改變這一數字，這樣我們仍然要經歷死亡，卻無法自殺。事實上，即使我們的壽命有長有短，只要我們無法改變生命的長度，自殺就是不可能的。因此，只有當我們可以控制自己生命的長度時，自殺才是有可能實現的。而這其實是關於死亡我們可以控制的少數幾件事之一：如果我願意，我可以趕在死神來臨之前結束自己的生命。
關於死亡，我想要探究的最後一個問題是：在何種情況下，如果存在這種情況的話，自殺是合理的？在何種情況下，如果存在這種情況的話，自殺是正當的？
當然，我們的文化中瀰漫著對自殺的鄙夷，混雜著侮辱、恐懼以及不認同，因此人們很難心平氣和、一清二楚地討論這個話題。大多數人會認為你瘋了才會自殺。事實上，他們認為，考慮和自殺有關的事就證明你腦子出了問題；如果你沒瘋，那你就是不道德的。在這些人眼裡，自殺絕不是一個合乎道德的正確之舉。
因此在討論這個話題時，我們很容易被情緒左右。然而，在此我建議大家系統地研究這個問題，對問題的兩方面都予以細緻考察。首先，在我看來，第一步就是要區分理性問題和道德問題。我將先專注於討論理性問題，看一看在什麼情況下，如果存在這種情況的話，自殺是合理的。之後再研究道德的問題，看一看在什麼時候，如果存在這種時候的話，自殺具有道德上的合理性，或者是道德上所允許的。
將這二者區分開，說明我已經假設了這兩個問題是分離的，或者至少我們需要分別對其進行討論，一方面是理性問題，另一方面是道德問題。我們當然可以這麼說，它們二者都是關於應當怎麼做的問題，都是對相關行為進行評判。但至少大多數人都傾向於認為，我們在對其中一類問題進行評判時採用的是一套標準，而評判另一類問題時採用的則是另一套標準。
毫無疑問，在很多情況下，理性問題和道德問題都緊密相連。哲學上有一些觀點揭示了理性的本質和道德的本質，根據這些觀點，理性和道德總是密不可分的。但是大多數人傾向於認為二者可以分開，至少是在原則上。讓我們用在所得稅上作假的可能性來舉個例子。報稅單被抽查的幾率非常非常低，而且即使被抓，罰款的數額也並不驚人。因此，至少從理性的利己主義角度出發，做假賬的決定是合理的。（因為你被抓的幾率很小，而且就算被抓了，罰款又能有多少？）但即使我們都同意做假賬是一個合理的選擇，大部分人立刻會就這個意見指出，在報稅單上作假是不道德的。這個例子說明了符合道德規範的行為（全額報稅），不一定合乎理性的要求。
對理性做出如此狹義的解釋——好像理性僅僅意味著做符合理性自利的事，此外別無其他——可能是錯誤的。可以說，採取某種既定行為（或避免採取某種既定行為）的原因，有的並不能簡化為怎麼做對施事者最為有利。但這是個複雜的哲學問題，我們在此不需要對其下定論。不如我們就這麼規定，在從理性的角度評價自殺行為時，我們僅將注意力局限在理性自利這一方面，專注於討論對抱有自殺想法的人來說什麼有利、什麼有害。雖然理性不僅僅意味著只做符合自己最大利益的事，但一般情況下，或至少在討論自殺是否符合理性時，最重要的標準就是判斷其是否符合個人的利益，這個想法也是說得通的。因此，我們可以簡化我們的討論，只對理性自利的問題進行探討。
這樣的話，某些類型的案例在此將略去不提。比如，我們不會討論如下的案例：你過著非常有意義的幸福生活，卻為了推動你全力支持的某項事業，或者為了保護朋友愛人而結束了自己的生命。在我看來，這些案例嚴格來說應該被歸為自殺案例，不過是非典型的案例。如果要對自殺進行面面俱到的研究，當然需要對此類案例進行討論。但為簡單起見，我們將撇開它們不予討論，這樣可以專注於更典型的案例，即人們出於自身的考慮結束自己的生命。也就是說，因為你覺得死了你會更好。把對自殺的合理性的討論局限在理性自利的範圍內，可能在某種程度上簡化了實際情況，但是這樣做可以使我們集中於我認為更主要、更典型的案例上。
那麼，什麼時候，如果有這種時候的話，自殺是一個合理的決定呢？這裡，我想要做的第一件事就是對以下兩個問題加以區分。第一個問題是：什麼時候，如果有這種時候的話，死了真的會更好？是否存在這種情況，你的生活已經糟到了生不如死的地步？假如這個問題的答案是：確實有這樣或那樣的情況，死了反而會更好。那麼，還有第二個問題：你憑什麼信賴自己的判斷，相信現在就到了死了反而更好的時刻？而根據這一判斷採取行動為什麼會是合理的？可以想像這個問題的答案可能是否定的。事實上，即使死了真的會更好，但是相信這個結論並據此採取行動的做法，或許永遠都不可能是合理的。
畢竟，當你的生命糟到了生不如死的地步時，在這種情況下，你肯定神志不清，這是極有可能的。而因為你無法清醒地進行思考，你就不應該相信自己的判斷，認為自己已經到了窮途末路。上述說法是否正確，我們過後再說。但正因為你可能會這麼想，我才要將第一個問題（你是不是真的會生不如死？）以及第二個問題（你有沒有理由相信你正處於這種生不如死的狀態？）區分開來，我們需要分別對其進行討論。除非上述兩個問題的答案都是肯定的，否則自殺就絕不可能合理。
我們需要問的第一個問題是：究竟是不是真的存在人們死了會更好的情況？或許你們立刻就會質疑這一論述的邏輯，「瓊斯死了會更好」這種思路所做出的判斷明顯說不通！
畢竟，要想做出此類比較（「如果出現了這樣或那樣的情況，他會更好還是更差？」），你必須能夠說明這個人目前（或者即將要）處於何種情況，以及這個人會處於什麼狀況中（如果出現了變化的話）。你必須能夠描述這兩種可行的狀況（condition）或狀態（state）並進行比較，否則這種對比就站不住腳。我們稱其為「雙態要求」（two-state requirement）。
（當然，在我們進行對比的某些時候，除非我們先做了某事，否則兩種狀態都不會出現。但即使在這種情況下，我們也必須能夠將兩種選擇下的不同狀況進行對比。因此，這裡也涉及了雙態要求。）
通常情況下，要想判斷一件事對你是好是壞，無論如何都要滿足雙態要求。比如說，你想決定要不要減肥，你就會想：「我現在超重是這種狀態，我減肥之後會是那種狀態。」你比較了這兩種狀態，意識到第二種比第一種好，這就使「你減肥之後會更好」這種說法合理了。當你決定是否要和女朋友結婚、是否要辭職、是否要離婚，或者是否要搬到鄉下的時候，情況都與之類似。你將相關的兩種狀態進行比較，判斷哪一種更好，這樣我們才能說，「是的，這樣會更好」，或者「不，這樣會更差」。事實上，只有存在兩種不同的狀態並可以對其進行比較時，我們才能夠根據實際情況說出自己會更好或更差。
但如果我現在考慮要不要自殺，在談及死了是不是會更好的問題時，這一說法似乎無法滿足雙態要求，做出自己死後會更好這種判斷又怎麼可能合理呢？現在，不管我正處於什麼狀況（或終將處於什麼狀況），我們當然可以描述這種狀況。但我要是想描述我自殺之後的狀況，就有點兒不對勁了。沒有這樣一種狀況可供描述，不復存在不是一種我死後將經歷的狀態：這不是一種狀況。如果死亡真的意味著結束，如果我死後將不復存在，那麼在這之後就沒有可以進行描述的狀態或狀況！所以，謝利·卡根就沒有第二種狀態或狀況可以和第一種進行對比。顯然，這意味著我們沒有滿足進行比較所需要的雙態要求。
這種觀點其實是這樣的，狀態和狀況都以存在為前提。我們可以問：你高興嗎？悲傷嗎？無聊嗎？激動嗎？這些問題都以你的存在為前提。甚至睡著也是一種你能夠經歷的狀態或狀況，因為在睡著的時候你是存在的。但是，如果我自殺了，我將不復存在，就沒有第二種狀態可以讓我們進行比較了。所以，我們怎麼能說自己死了會更好呢？要想這麼說，就需要有第二種狀態可以和實際狀態進行比較。但由於沒有第二種狀態——或者說，這個論調是這樣說的——那麼，做出我死了會更好的判斷根本就不可能成立。也就是說，像這樣進行比較是不合理的。
許多哲學家被這種論調吸引。但在我看來，這種論調肯定是錯的。
想一想我們在討論剝奪解釋理論時的結論：對於大多數人來說，死亡會是件壞事，因為它會奪走我們生命中本能擁有的美好事物，而只要我們活著就可以得到這些美好事物。這個觀點看起來順理成章，也很恰當，但如果我們認可雙態要求，就得提出反駁了：怎麼能這麼說呢？畢竟，說現在就去死對我來說是壞事，和說我活著會比較好，看起來指的是同一件事。如果我們認可雙態要求，就會說，這種判斷（活著會比較好），只有當我可以將我死後的狀態和我活著的狀態進行對比時，才能成立。但很顯然，不存在不是一種狀態，所以無法滿足雙態要求。因此，我不能說活著會比較好，正如我不能說死亡對我來說會是壞事。
這種說法讓人頗感躊躇。我想，如果雙態要求只是說明，我們根本無法判斷死了會更好，那麼我們可以接受這種推論；但是根據雙態要求，我們推論出大家甚至沒辦法斷言自己活著的時候會更好！這一點讓人難以置信。
想像一下，有個非常非常快樂的人，日子過得非常精彩，生活中充滿了你能想到的各種有價值的美好事物——愛情、成就、學識，諸如此類。這個人過馬路時，眼看就要被卡車撞了。這時你冒險衝過去把她推開，救了她一命，好在你也沒有受傷。她抬起頭，發現自己離死亡只有咫尺之遙，於是說道：「謝謝你。謝謝你救了我。」
現在你卻要說：「恐怕你沒弄明白。我救了你，你對此表示感謝，就是假定我給你帶來了好處。而這麼說，就相當於假設你的生命得以延續是一件好事，也就是說，活著會更好！但是你看，鑒於有雙態要求，我們沒辦法判斷讓你繼續活下去是好事。假如我沒救你讓你死了，而這時你能夠經歷某種狀態，根據雙態要求，只有這樣我們才能說你活著會更好。但如果你死了，你根本就不存在了，你不會經歷不存在這種狀況。所以你看，你覺得我救了你是幫了你的忙，根本就是沒弄明白這些哲學概念。」
我無法把這種論調當真，希望你們也不會。如果你救了某人的命，當然是幫了他們的忙，因為我們假定他們的生活一直很精彩，而且將繼續精彩下去。這是什麼意思呢？它當然不是說，不存在是一種幽靈般的虛空狀態或狀況。不是的，不存在就是不存在，它完全不是一種我們置身其中的狀況或狀態。也就是說，我們進行此類評判時，雙態要求不是一個真正需要滿足的條件。我們針對你救了那個人，說你是幫了她的忙，說她活著會更好，要做出此類論斷，不需要聲明說她死了會多悲慘，只需要說她將來的生活（多虧你救了她）會很不錯。因為她的生活現在（將來也會）很好，所以失去它就是一件壞事；因為失去它是一件壞事，救了她就是給她帶來了好處，給她幫了忙。如果雙態要求得出了不同的結論，那麼我們就要摒棄雙態要求。
摒棄了雙態要求，我們原則上也就能對相反的那種情況進行類似的闡述了。想像有這麼一個人，他的生活糟糕透頂，飽受折磨，苦不堪言。是否會存在這樣一個人，我們稍後再談。但是如果有這樣一個人，我們會說，繼續活著對他來說是壞事而不是好事。他的生活中充滿了悲慘、折磨、挫折和失望，這樣的生活持續時間越長，就越糟糕。如果每一分鐘都意味著折磨與苦痛，那麼過100年這樣的生活，比過30年這樣的生活要更糟。所以，如果有這樣一個人，讓他活得更久一點，反而是一件壞事。在這種情況下，活得越短對他就越好。
我們說人們死了會更好，就是這種意思。我們不是聲稱他們死後會處於一種難以描述的幽靈般虛空的狀況中，只是比較了他們可能會擁有的兩種生活。回想一下你救的那個生活幸福的人。我們把讓她過90年幸福生活和只讓她過30年這樣的生活相對比，一下子就能發現第一種比較好。所以，救了她的命對她來說是一件好事。同樣地，想一想生活悲慘的那個人，我們把漫長的悲慘生活和較短暫的悲慘生活相對比，會發現活得越久就越糟糕。這種情況下，我們就說這個人死了會更好。這不是說他死後會處於某種好的狀況，或某種比活著的時候要好的狀況。只是說如果他死了，就能避免目前這種不好的悲慘狀況。這就是他死了會更好的全部意義。如果雙態要求不這麼認為，那它就錯得更深了。
當然，這並不能說明是否有人的生活糟糕透頂，死了會更好，是否有的生命比不存在還要糟。我們目前只是說存在合乎邏輯地表達這種觀點的可能，但這不意味著它就是對的。是否存在這樣生不如死的情況，取決於你怎樣正確理解幸福，你認為是什麼使得生命有價值。如前文所述，這是一個有爭議的話題。人們對於什麼構成了最美好的生命有不同看法。由於存有異議，針對生活會否糟糕到生不如死的地步這一話題，我們將對哲學上的不同觀點進行討論。
比如說，假設你認可享樂主義，認為生命質量是用所有快樂的總和減去所有痛苦。既然我們問的是現在結束我的生命是否會更好，那麼我們就要知道從現在起（也就是說，如果我現在沒有死的話），我的生命總體上是好還是壞。於是我們把所有我會擁有的快樂相加，把所有痛苦相加——在計算中要考慮其強度及持續時間——然後從快樂中減去痛苦，看看整體總和是多少。如果是正數，那麼我的生命值得繼續；正數的值越大，我的生命就越有價值。
但如果是負數，也就是說，我此後生命中會充滿痛苦和折磨，其數量超過了快樂，那麼我的生命就不值得繼續了。這種生命對我來說就是不好的，放棄它會更好；對我來說，死了會更好。這就是享樂主義者的說法。
當然，如果我們不是享樂主義者，接受的是更複雜的幸福理論。在計算時除了快樂和痛苦，我們還要考慮其他東西。在對你此後的生命進行評估時，我們不僅要考慮你的精神狀態，也要考慮外部與你的生活息息相關的其他好事與壞事。比如，你是會繼續完成未竟的事業，還是會受挫或受創，無法達成遠大理想？你會擁有友情及其他親密關係，還是會被人忽視、辱罵、遺棄？你會繼續探尋自己在宇宙中的坐標，還是只滿足於無知和幻想？在這裡，我不會試圖一件一件列出所有外部的好事和壞事。無論這個清單上有什麼，我們都要把所有的好事和壞事相加——外部的和內部的——然後看看其差額。如果差額是正數，也就是說此後的生活裡好大於壞，那你的生命就值得繼續——你活著會更好。但如果差額是負數，即壞大於好，那麼你的生命就不值得繼續下去了——對你來說，死了會更好。
然而，需要注意的一點是，目前我們所有的計算都只考慮到生命內容（從現在起）的價值。對於持某些觀點的人來說，這就夠了。如果你認同中性容器理論，就是說生命本身並沒有價值，生命的好壞取決於其內容，所以一旦判斷出生命內容裡是否好事多於壞事，我們的計算就算完整了。但如果你認可有價容器理論，需要進行的計算則複雜得多。根據有價容器理論，你活著本身就是一件好事。在這種觀點下，我們不僅要計算未來生命中所有內容的價值，還要加上一個適當的附加值（這是個正數），這個值反映了你活著本身帶來的價值。要加一個多大的數值呢？這取決於我們採用哪種版本的有價容器理論。也就是說，即使你從現在開始生命內容的總值是一個負數，仍然有可能你活著會更好，因為整體的差額（加上了活著本身的附加值後）仍然可能是個正數。只有當這個總體差額——生命內容的價值和活著本身的價值相加之後——是個負數，我們才能說死了對你而言更好。
這是可能的嗎？會有人的整體差額是個負數嗎？如果你接受保守價值容器理論，可能會出現這種情況。至少從原則上來說，如果生命內容太過糟糕，活著本身的正面價值會被壞事抵消。但有些人認可理想價值容器理論，他們認為生不如死的情況是不可能出現的。根據這一理論，活著本身價值無限，無論（從現在起）生命內容多麼糟糕，整體總和永遠都是正數，因此絕不會有某人死了會更好的情況出現。很明顯，根據理想價值容器理論，自殺永遠不會是理性的，因為不可能有人活得短會比活得長要好。
我想我們大多數人都難以相信理想價值容器理論。我們要麼認可中性容器理論，要麼接受保守價值容器理論。無論是兩者中的哪一種，都認為如果生命內容過於糟糕，就會使得生活的總價值為負數。如果從現在開始，你的生命內容太過糟糕，對於你來說，死亡可能就是更好的選擇。
當然，這時樂觀主義者就會堅稱沒有人的生活會糟糕到生不如死的地步；悲觀主義者則堅稱每個人的生活都糟糕透頂，死亡對他們來說都是更好的選擇。但我認為更有常識性的觀點是，這兩種極端的看法都不正確。有些人的生活充滿了折磨、無能、悲慘以及失敗——或者至少他們將會經歷這些——那麼這些人是生不如死的。但並非所有的生活都這樣，這取決於不同的情況。
我比較認同中立的觀點。就我目前看來，認為每個人現在和將來的生活都生不如死，這是不正確的；但是認為每個人現在和將來的生活都死不如生，這同樣也不正確。很悲慘的是，確實有一些人從現在開始的生活會非常糟糕，蓋過了活著自身的價值。
比如，我們設想一下處於衰竭性疾病晚期（終將致命）的病人。比如，癌症給他帶來了巨大的痛苦——痛苦如此之大，除了忍著，什麼都做不了。他不能接著寫小說、料理花園、品鑒詩歌，甚至無法享受家人的陪伴。疼痛讓他們心煩意亂，他們被疼痛擊敗，希望能結束這種苦痛。或者他是一名退行性疾病患者，越來越沒有能力完成那些賦予生命以價值的事情，甚至越來越沒辦法料理自己的基本生活。（事實上，意識到自己的處境，意識到自己很多事都做不了，本身就會給病人帶來巨大的痛苦、悲傷以及沮喪。）
當然，我並不是說，在這些例子裡疾病一出現，生命就不值得繼續了；也不是說一旦疾病帶來了慘痛代價，生命就沒有價值了；更不是說，如果你患上了一種終將致命的疾病，那麼你一定會經歷一個生不如死的時刻。但是，在我看來，至少有一些病人確實走到了這樣的時刻。很不幸，對於一些病人來說，未來意味著越來越多的痛苦和折磨，意味著無法自理的悲慘生活。隨著他們的狀況越來越差，他們可能會達到生不如死的時刻。
基於這一觀點，即至少在某些情況下，人們會經歷生不如死的時刻，讓我來更清晰地談一談，自殺什麼時候是合理的。這裡用曲線圖能讓我們更好地瞭解幸福在不同時間的變化。在圖15.1以及本章中出現的其他圖中，X軸代表時間（越向右，時間越往後）；Y軸代表你的生命在此時的好壞程度（Y軸對應的值越高，生命越好；值越低，生命越差）。X軸的下方區域意味著生活已經糟到生不如死的地步（如果生活繼續如此的話）。順便提一句，要注意，Y軸代表的是生命的總體價值；它不只是生命內容的價值，而是生命內容的價值加上額外的價值，就是活著本身帶來的價值，如果活著本身有價值的話。因此，無論你認可中性容器理論還是有價容器理論，Y軸都代表的是生命總體質量，即當時生命有多好（或多差）。37
圖15.1
圖15.1所示是一種生命的範本。起初一切都很好，然後在點A，事情開始逐漸變糟（可能你在點A生病了，或者是你的疾病症狀開始凸顯），你的生活質量每況愈下。點D，也就是這條曲線右側的終點，代表著你自然死亡的時間。這整條線代表了你的生命態勢，或者更準確地說，它代表了你中途沒有自殺的情況下的生命態勢。
我們的問題是：自殺有無可能是理性的？自殺在這種情況下是不是合理的？很明顯答案是否定的。確實，朝死亡臨近時，生活就不如年輕時，你那時身體健康，充滿活力，生活中滿是機遇和成就。但一直到死，生命的價值都是正數（一直處於X軸的上方）。也就是說，情況從來都沒有差到生不如死的地步。所以，自殺是不合理的。
特別要指出的是，如果你指著點A說，從這時起自殺開始變得合理了，因為此後情況變糟了，這是不正確的。確實，在點A之後生命的價值下降了，而且最後大幅降低，但是從沒低到生不如死的地步。在這樣的生命中，情況還是生命越長越好，所以自殺一點兒也不合理。
要想讓自殺合理，你的生活就要非常急轉直下，導致你的一部分生命曲線位於X軸下方。也就是說，你的生命中必須要有段時間比不存在還要差。簡而言之，自殺要想合理，必須要有生不如死的時刻才行！而我們在圖15.1中找不到這樣的時間點。
但是在圖15.2中，我們有這樣的時間點。在圖15.2中，你一開始同樣身體健康，充滿活力，一帆風順。但是你得了退行性疾病（我們如此假設），生活越來越糟。點A同樣標誌著生命的總體價值開始降低；但是這一回，情況變得足夠糟糕，從點C開始，你的存在比不存在還要差；點D同樣標誌著你自然死亡的時間——死於疾病——除非在此之前你就結束了自己的生命。根據圖15.2，我們突然發現這裡存在著一段生不如死的時間。從點C到點D，活著並不是一個更好的選擇，早些選擇死亡反而會更好。
圖15.2
現在我們至少有理由問，自殺是否合理，而這時考慮終結你的一生似乎是一種理性的想法。
然而，我必須說明一個很重要的條件。假設你的疾病有藥可醫，或者通過治療，至少可以極大地改善生活質量。這時只要你願意接受治療，曲線就永遠不會跌至X軸以下！然而，也許是出於愚蠢，並且也沒有什麼合理的原因，你就是拒絕進行相關治療，以至於曲線繼續下滑。這種情況下，自殺顯然不是一種合理的行為。即使在點C之後你會生不如死，但是在這種情況下，你只有理由去提高生活質量，而非結束自己的生命！
因此，在討論這一案例（同樣地，還有其他案例）時，我們需要假設沒有對症的後續治療方法了，並假設你確實願意用各種方式來提高生活質量而不可得。也就是說，圖中曲線沒辦法再被提升了，即曲線一旦下滑，就沒有什麼合理的方式可以改善這種情況。為了避免活下去比不存在還要糟，唯一方式就是結束它。
如果我們這樣理解圖15.2所示的情況，自殺似乎確實是一個理性的選擇。點C以後，你就會生不如死，而自殺可以使你避免這種情況。
但是，在什麼時候自殺變得合理了呢？不是在點A。誠然，從點A開始出現衰退，情況開始變糟，但是直到點C，生命才變得生不如死。這意味著，在A和C之間仍然有一段時間——六個月也好，一年或者五年也好——雖然這段時間裡生命沒有以前（點A以前）那麼好了，但好死不如賴活著。所以，在點A自殺（更不用說更早的時間了），為時過早，這樣就放棄了一段仍然有價值的生命。
而點C似乎是自殺的恰當時機，這時你的生命恰好變得生不如死。在此之前，無論如何，生活還是值得一過的；從此往後，情況就不同了。當然，點C之後最開始的一段時間裡，生活還不是太差，但總的來說，生命的價值已然為負：死了比活著好。如果你能完全掌控自殺的時機，那麼點C就是最合理時刻了。
然而，假設你不能完全控制這個時間，想像一下你得了某種退行性疾病，它會使你逐漸失去控制自己身體的能力，但你的頭腦在更長一段時間內仍能正常運轉。那麼在一段時間內，你就會被禁錮在醫院的病床上，無法自理，沒辦法自己進食。但是，哪怕你無法抬起胳膊，卻仍然能聽家人給你講新聞；仍然能享受閱讀、聽音樂以及和朋友聊天的樂趣，這時你的生命仍然值得過下去。雖然我們可以想像得到，生命不值得一活的時刻終將來臨。然而可能在這個較晚一些的時刻，你卻沒辦法殺死自己了，因為你失去了對身體相關行為的控制。
我想你們會看到，自殺的問題在這裡變成了安樂死的問題。我們會問：在什麼情況下，讓別人殺死自己是合理的？在什麼情況下，如果存在這種情況的話，殺死別人是合乎道德的？
但現在我們還是繼續關注自殺問題，假設你生活在一個閉塞無知的社會裡，那裡禁止安樂死。事實上，你就生活在我們這個社會裡，這裡禁止安樂死。所以，你不能展開計劃，等到那個最合理時間了，再讓別人殺死你。對你來說，情況是這樣的：你知道將來會有一天——也就是點C——你真的會生不如死。但到了那個時刻，不幸的是，一切就太遲了。你失去了殺死自己的能力，旁人也愛莫能助。這時，我認為，在早於點C的時候殺死自己可能也是合理的。
看看點B。假設點B是你有能力殺死自己的最後時刻。你應該這麼做嗎？誠然，如果你這麼做的話，你就會放棄一段值得度過的生命，即點B和點C之間的日子。但是根據我們的假設，如果你在點B之後就再也沒辦法殺死自己，那麼在點B這麼做，從理性的角度來看，就仍然合理。畢竟，在點C你失去了結束自己生命的選擇。你只有這兩種選擇：在點B殺死自己，放棄後面的全部生活（點B到點D）；或者，不在點B結束生命，一直等到點D才因病辭世。
所以，你需要問自己這個問題：從點B到點D這最後一段生命的總體價值是什麼？顯然，這既包含了好的部分（點B到點C），也包含了壞的部分（點C到點D）。是得到這種好壞摻雜的生活更好，還是同時放棄兩者更好呢？答案是，如果壞日子會持續很長時間（而且確實糟糕透頂），那最好同時放棄兩者。也就是說，壞日子蓋過了好日子。事實上，在我畫的這個圖裡就是這種情況。那麼，至少在這種情況下，合理的選擇是趁你還有這個能力，在一個像點B這樣的時機結束自己的生命，而不是讓自己經受後面漫長的不值一過的日子。
但如果你能殺死自己的最後時刻遠在點B之前呢？甚至，遠在點A之前——一直往前到點Q呢？無論原因是什麼，假如你遠在點Q有機會殺死自己，但是之後就不行了，那麼此時自殺還是合理的嗎？我們看到，在點Q之後，你還會有很長一段極富價值的生活。當然，我們也知道，最後也會有一段壞日子（點C到點D）。現在你又面臨這個選擇，是既保留好日子又保留壞日子，還是同時放棄？但這個例子裡，好的這部分要遠勝於壞的部分。雖然你不在點Q自殺，就要忍受我畫出的這個曲線上後面一整段生活，當然也包括糟糕的結局，但在點Q自殺仍然是不合理的選擇。
下面是另外一種大為不同的情況。假設你一直過得很好，然後急轉直下，但最後又逐漸變成上升的態勢了。這種情況下，自殺是合理的嗎？如圖15.3所示，你有一段生不如死的時間，但後來情況又好轉了，只要不自殺，就能夠重新過上富有價值的生活。事實上，你最後一個階段的生命是非常值得一活的。這裡有一點很關鍵，需要注意：即使有一段時間你生不如死，這也不足以成為你自殺的理由。如果你自殺了——假如說在點A——雖然你避開了X軸下方的那一段（點A到點B），但這麼做同時也就放棄了最後一大段美好生活（點B到點D）。在判斷自殺是否合理的時候，我們需要把這一點考慮在內。
圖15.3
我們可以把生命分成三個階段：在第一幕（點A之前），生命顯然很值得一活；在第二幕（點A到點B），生不如死；在第三幕（點B到點D）中間，生命又重歸美好。從理想化來說，你只想過第一幕和第三幕的生活，而不用經歷第二幕。但是，顯然你沒辦法這麼做。要麼你既要經歷第三幕也要經歷第二幕（以及第一幕），要麼同時放棄兩者（只經歷第一幕）。由於第三幕有著極大的價值，所以為了得到第三幕而忍受第二幕的痛苦也是很合理的。鑒於此，哪怕生命中有一段生不如死的日子，此時自殺仍然不是一個理性的選擇。然而請注意，得出這一結論的必要條件是，第三幕的正面價值足夠高（持續時間長，價值水平高），超過了第二幕的負面價值。圖15.3所示顯然是這種情況，但是我們很容易就能想像到另一種截然不同的情況。在圖15.4中，雖然在第二幕（此時生命不值得一活）以後，生活仍然能夠重新有所好轉，進入到第三幕（生活再次變得值得擁有），然而第三幕的正面價值不夠高，無法抵消第二幕的負面價值。此時生活確實變好了，但是持續時間太短，價值水平太低，無法抵消第二幕的壞日子。因此，如果你打算在點A自殺，仍然算是一個合理的選擇。
圖15.4
當然，在這個案例中，自殺是否合理也取決於選擇在何時自殺。在A點自殺是合理的，因為這樣可以完全避開第二幕。但如果選擇在點C自殺，則是另一回事了。很明顯，在點C你剛熬過了第二幕，它已成為歷史，塵埃落定，無法改變。你過了一段糟糕透頂的日子，但現在一切都結束了。你的問題不再是，你是否應該避開第二幕？為時已晚。你只能問自己，應該如何處理第三幕。第三幕的生命值得一過，拋棄它是不明智的選擇。所以，在點C自殺不合理，而如果可以早一些在點A這麼做，還有可能是合理的。更為複雜的是，在點A之後——在第二幕中間的某個時刻——自殺也有可能是合理的，假如此時第二幕剩下的日子糟到可以抵消第三幕的好日子。然而，如果在第二幕中間選擇自殺的時間太遲——例如點B——自殺則不再合理，因為第二幕剩下的日子無法蓋過第三幕的正面價值。
假設有人因意外造成全身大面積重度燒傷，需要進行長期治療，他無法移動，忍受著巨大的痛苦，等著他的神經和細胞再生。這個人可能相信自己最終會康復，生活會重新變得有價值。然而，在治療的過程中，他也可能覺得——他這樣想沒錯——為了能到達最後的階段，自己需要忍受如此巨大的痛苦，這件事一點兒也不值。他可能覺得死亡是一個更好的選擇。
假設這個患者因為身體原因無法殺死自己。他請求別人幫他，但遭到了拒絕。於是他忍受著驚人的痛苦，進行了數年藥物治療，恢復狀況良好，終於過上了值得一過的好日子。他終於得到了解脫。
這個人意識到現在的生活又值得過下去了。鑒於此，自殺——現在他的身體狀況允許他這麼做——不再是合理的行為。儘管如此，他仍堅信——這樣想也沒錯——早些死對他來說會更好，這樣就不用忍受這麼多年的痛苦折磨。如果他起初能夠早些自殺，這也是一個合理的選擇。38
所以我認為，在某些情況下，從理性的角度出發，自殺是合理的。至少，若我們假設你思維清晰，可以客觀分析自己的處境，正確評估以後的生命態勢時，就可以這麼說。然而，我還想再強調一下這個觀點：只有從合理自利的角度出發，當生命的某一時刻糟到你會生不如死的時候，自殺才是合理的。這是因為我毫不懷疑，現實中很多自殺案例都沒有滿足這個關鍵條件。
關鍵要記住：即使情況變糟了——甚至永遠都不會好轉——也不意味著自殺就是合理的。問題不在於你過得沒有以前好，也不在於你本可以過得更好。問題是，生活是不是真的非常糟，糟到了生不如死的地步？事實上，如果你早期的生活非常好，它變糟的空間也就非常大，使得最後仍然不如就這麼賴活著。在這種情況下，自殺當然毫無合理性可言。
比如，如圖15.5所示，自殺就不是個合理的選擇。雖然點A之後的生命比此前的要差——甚至點B之後與之前相比差距顯著——但是曲線中沒有一點跌至X軸以下。根據這個假設，這仍然是一種值得過下去的生命。自殺是不合理的。
圖15.5
上述情況很容易被忽視。從點A開始生命質量不斷下滑，有時我們只能看到生活每況愈下，很自然地你就會想到「還不如死了」。但至少在圖15.5中，這種想法是錯誤的。對你而言，不是死了更好。
我相信，很多自殺案例的發生都源於這種錯誤想法。你女朋友拋棄你了，你失業了，你沒考上法學院，你出了事故，後半輩子要在輪椅上度過，你經歷了一場難堪的離婚……於是你拿現在的生活和以前比，或者和你夢想中生活的樣子比，或者和周圍人的生活比，覺得日子不值得過下去了。但是通常情況下，事實並非如此。就算你的生活不如你期望中那麼有價值，仍然比沒有要好。
事實上，我認為對於大多數打算自殺的人來說，圖15.6更為準確。事情暫時性變差了，而就在最低谷處，你無法看到如果自己堅持下去，事情會逐漸好轉。在這種情況下，自殺顯然是個可怕的錯誤決定。
圖15.6
不過，我仍然認為，確實在很多例子中，生活曲線跌至X軸以下，並持續了相當長的時間（可能一直到結束），這時死亡確實是更好的選擇。這種情況非常可怕，但如果真的出現了，我也只能說，假如人們可以認清現實，明確知道自己未來的生活的面貌，自殺在某種情況下會是合理的。
我特意排除了這個問題：人們是否能合理判斷自己確實處於合理自殺的情況下。有些認為自殺絕對不會是合理的人，可能同意說如果你能知道現在死了會更好，自殺會是合理的，但他們認為事實是你永遠都不可能知道。如果你有個水晶球，那麼自殺在某些情況下會是合理的。但你沒有水晶球，而且你永遠也不會有水晶球。畢竟，我畫出不同的生命曲線，根據不同例子裡未來的走勢，確信無疑地說自殺什麼時候是合理的，這很容易。但在實際生活中，我們從來就沒辦法像這樣肯定事情會如何發展。所以，我們接下來要討論的問題是：你有什麼理由能判定自己會生不如死？你又有什麼理由相信這個判斷並根據它去行動呢？
分兩步討論這個問題會比較好。首先，要看看如果你能保持頭腦清醒，我們會作何解釋。然後，讓我們把思緒混亂的可能性計算在內。畢竟，我們有理由擔心，如果生命糟到了有理由自殺的程度，它一定給人造成了巨大的壓力，沒人能在這種情況下保持頭腦清醒。所以，哪怕你可以合理地做出自殺的決定，但是在這種情況下也沒人真正能做到思路清晰，所以人們不應該相信自己死了會更好這一判斷。
我們一會兒再回來討論你可能會思緒混亂的這種擔心，讓我們先假設你可以對自己的處境有清醒的認識。可能你得了某種疾病，痛苦不堪，但這種病不會一直發作，總有症狀不發作的時候。在這短短的時間裡，你可以權衡事實，對自己的處境加以評估。在這種情況下，做出自殺的決定是否可能合理？如果你真有水晶球，可以確切知道你的生活不會好轉了，我們就能認同現在自殺是合理的。但我已經說了，你沒有水晶球，在這種情況下我們該怎麼辦呢？
否認自殺合理性的人說，既然你永遠都無法真正認定情況不會好轉，自殺絕對是沒有道理的。畢竟，我們都知道醫學一直在進步，研究人員在不斷取得突破，現在的不治之症也許能在將來某一天得到治癒。但如果你自殺了，你就放棄了治癒的機會。而且，有時疾病會奇跡般地好轉，你可能自己就痊癒了。總是有這種可能的，雖然幾率比較低，但它確實發生過。所以，在這種情況下，如果你自殺了，你就放棄了一切好轉的機會。
有人會說，只要還有康復的機會——無論是因為醫學進步或者某種醫學奇跡——不管機會多渺茫，自殺都是說不通的，它不是一個理性的選擇。但我認為這種觀點肯定是錯的。
當然了，我們確實沒有水晶球，所以在決定要不要自殺的時候，其實就是在碰運氣，也可以說是在賭博。但是，從某種意義上說，我們一直在賭博。我們確實無法避免需要碰運氣這件事，我們必然會在面對不確定性時做出抉擇，這是一種生活現實。要是有人說，由於這種不確定性，我們永遠沒有理由放棄康復的渺茫機會，我只能說，這種看法似乎有悖於我們平時做決定所依據的原則。
假設你參加了某個扭曲的遊戲節目。你待在一個有兩扇門的房間裡，需要決定走哪扇門。如果你走一號門，幾乎可以肯定你會被綁架，綁匪會折磨你一個禮拜，然後把你放了。我說了，這是幾乎可以肯定會發生的，90%，99%，或者99.9%地肯定。
然而，如果走一號門，卻存在一個非常小的幾率，你不會被綁架並受到折磨。你反而會被帶去熱帶旅行，度一個美美的假，過上一禮拜妙不可言的日子，然後被送回家。雖然可能性很小，但不是完全不可能。這個幾率可能是0.1%，或者0.01%，甚至更少。
所以，如果你走一號門，你有99.9%或者99.99%的可能要受到一周的折磨，有0.1%或者0.01%的可能會歡度美妙假期。
另一方面，如果你走二號門，100%要發生的事是：你會立刻睡著，整整一周都陷入無夢的深度睡眠中，一周後會醒來。
那麼你該怎麼做？你要選哪扇門？注意這個選擇不完全是在受折磨和睡覺之間選。因為如果你選了一號門，你沒辦法百分之百確定會受到折磨。如果只是在肯定受折磨和肯定昏睡之間選，我想我們都會同意選二號門，也就是昏睡，這是合理的選擇。無夢睡眠本身沒什麼固有價值，可是從另一方面來考慮，它也沒有什麼特別不好的。如果用一個數字來代表無夢睡眠，我想這個數應該是零。但是與折磨相應的顯然是個負數，而一周的折磨顯然是個絕對值很大的負數。所以，如果是在百分之百受折磨和百分之百昏睡之間選，我們都會同意選不做夢地睡上一個星期。鑒於百分之百確定的情況，走二號門是一個合理的選擇。
然而，要是走一號門，你也不一定就會受折磨。只是非常非常可能。想像一下有人說，因為這種不確定性，走一號門才是合理的選擇。「去拿個金牌！」他們說，「要是走一號門，雖然極有可能你會受到折磨，但也有很小的可能你會得到一個美妙的假期！反之，要是你走了二號門，你就放棄了這個機會。所以，唯一合理的決定就是選一號門——抓住這個機會，不管得到美妙假期的機會多麼渺茫。其他任何決定都是不合理的。」
要是有人這麼說，我會笑話他們的。誠然，要是你稍微修改一下這個例子，怎麼選才合理就要視細節而定了。（要是所謂的「折磨」不過像是被紙割了一下那麼嚴重呢？要是能贏得假期的幾率大於0.1%呢？）但在我說的這種情況下，走一號門極有可能的結果是受到實實在在的折磨，而能夠贏得假期的幾率則微乎其微。要是關於這個選擇，有人堅持說唯一合理的決定就是抓住贏得美妙假期的機會，我會說他們是錯的。理性地說，你不應該無視概率，選擇一號門。
我這樣舉例子是不是作弊了呢？我希望你們能夠同意我這種說法，如果生命恢復美好的機會非常渺茫（而假如沒有恢復，你會忍受非常糟糕的生活），此時自殺會是個合理的選擇。如果選擇昏睡來避開折磨是合理的，雖然這樣放棄了贏得假期的機會；與之類似，選擇自殺來避開一輩子的痛苦與折磨也是合理的，雖然這樣放棄了重新過上有價值的生活的唯一機會。但這個類比有紕漏。畢竟，我故意用一星期的折磨和一星期的昏睡來限制例子。但是，死亡不只是一個禮拜的事，死亡是永久的。如果你自殺了，你就放棄了此生讓生活重新有價值的唯一機會。大不相同的是，如果你沒選一號門，你只是放棄了這個星期去度假的機會，以後還有的是其他機會。
那讓我們換個例子。我們不讓每件事都只持續一周了，假設每一種結果——昏睡、折磨或度假——都會持續整整一輩子！所以，如果你走一號門，就有99%或99.9%的機會要遭受幾年甚至幾十年的折磨，直到死亡；同時有1%或0.1%的機會被帶去歡度美妙假期，長達幾年或者幾十年，直至你死去。要是走二號門，你會立刻陷入沉睡，永遠都不會再從這種無夢睡眠中甦醒。你會一直保持無夢睡眠的狀態，直到幾年或幾十年後，才自然死亡。
想像一下，有人堅持說在這種情況下，唯一合理的決定就是走一號門。他們可能會說，如果你選擇二號門，就放棄了此生獲得美妙假期的唯一機會。考慮到這一點，他們堅稱走一號門是唯一合理的選擇，儘管你很可能將在折磨中度過餘生。
我覺得這種說法也是錯的。即使在修正過的例子裡，你放棄的是獲得假期不可多得的機會，但我仍覺得走二號門是絕對合理的選擇。畢竟，如果你選一號門，極有可能的結果是你的餘生都將忍受折磨。假設我們說的是實實在在的折磨：巨大的疼痛和苦楚會讓你覺得死了比活著更好，但你還要活幾個月、幾年甚至幾十年。所以，我覺得無夢睡眠是一個合理的選擇，哪怕你放棄的是度假的唯一機會。總之，如果要忍受的是非常嚴重的折磨，而贏得假期的機會又很渺茫，那麼二號門是一個合理的選擇。一號門是唯一合理的選擇這種說法根本是錯誤的。
注意，我並不是說我們必須選擇二號門。雖然我對這種立場有共鳴，但這種看法比我想要表達的更為大膽。我只想說明，二號門也是個絕對合理的選擇，這是個在理性上可以接受的選擇。如果有人不認同這一看法，我覺得他們是錯的。
同樣地，在自殺這個問題上，如果你的生活很可能會不值一過，自殺也可能是個合理的選擇。當然，如果你結束了自己的生命，就放棄了重歸美好生活的機會。這一點很重要，值得我們仔細考慮。但同樣很重要的一點是，要現實地考慮到情況好轉的可能性，以及生命如果繼續這樣下去的話，你過得會有多慘。總之，我認為在某些情況下，自殺可以是一個合理的選擇——至少，如果你能清楚地分析自身狀況，這時自殺會是個合理之選。
但我們仍未解決這個問題：人們在這種情況下，還能不能清醒地審時度勢呢？哪怕我們為了討論能夠進行下去，承認有些人的生活可能會糟糕透頂，他們會活得一直生不如死，除非情況出人意料地奇跡般好轉，否則他們最好是死去。即使我們承認，只要這些人能清楚分析自身處境，自殺就是個理性或者合理的選擇；但在現實生活中，尤其在這種情況下，人們不是不能客觀可信地認清自己的處境嗎？
要知道，這和我坐在辦公室裡，身體健康，心情舒適，過著有價值的生活，冷靜地寫下這些內容可不一樣。當然，我希望你們過的都是有價值的生活，都能用冷靜清晰的頭腦，從客觀的角度來弄清這些問題。但人們真正要面對這些問題，而不只是討論哲學上的可能性時，情況則大為不同。想一想，要是你的生活糟糕透頂，甚至有理由自殺，糟到生不如死的地步，你還能怎麼樣呢？顯然，你要忍受肉體上的巨大疼痛，那是難以忍受的疼痛。而且你可能對很多事情都已無能為力。你可能臥床不起，什麼都幹不了，沒辦法看小說，沒辦法和朋友交談，甚至不能看電視。（能看電視的生活未必有你可以擁有的生活那樣好，但是仍然聊勝於無。）
想像一下這種糟糕透頂的生活，我們得考慮到這種人的生活中充滿了痛苦，他們身體殘障，情感上也將面臨壓倒性的挫折。正因如此，我們會問：誰能在這種情況下保持頭腦清醒呢？要是你頭腦不清醒，怎麼有理由信賴自己的判斷，斷定現在就處於可以合理自殺的情況中了呢？
當然，你可能相信自己死了會更好，但你應該信賴自己的判斷嗎？很可能不應該！你對於這件事的思考很可能會被痛苦、折磨以及情感上的挫折擾亂！持有這種觀點的人會說：的確，如果有人真的生不如死，生活中充滿了痛苦與挫折，他們會沒辦法清醒地考慮自己的處境。但如果他們頭腦不清楚，他們就不能做出可靠的判斷。如果判斷不可靠，就不應該信！所以，自殺絕不可能是一種合理的選擇。
這個論點很有趣，值得我們斟酌。我們似乎確實應該對自己在巨大的痛苦和壓力下做出的決定持懷疑態度。但即便如此，我也並不信服上述結論。想要恰當地評價這種想法，我們要問一問，是不是只要你的思緒被痛苦和壓力擾亂，就永遠不能相信自己的決定？
假設你得了某種疾病，給你造成了極大的痛苦，嚴重影響了你的生理機能。但碰巧能做手術，而且這種手術幾乎總是成功，它能使病人不再痛苦，恢復原來的正常生活。注意，手術幾乎總是成功，但不是百分之百成功。
在這裡，你有哪些選擇呢？第一種選擇是做手術。手術成功率很高，有99%，99.9%或99.99%。當然，像所有的手術一樣，它存在風險，有時病人麻醉之後就沒再醒過來。這並不經常發生，但可能有0.1%或者0.01%、0.001%的幾率。反正，手術總是有失敗的可能，你總是有可能死在手術台上，但這個可能性微乎其微，幾乎可以說手術一定能夠成功。這是第一種選擇。
第二種選擇是拒絕進行手術，維持現狀，飽受折磨，無法行動，生活不值一過，這是拒絕治療最可能的後果。但有時——這不經常發生——病症會不治而愈，當然這種情況極為罕見，大概只有0.01%或者0.001%的幾率。但如果不進行手術，1000次裡面有999次，或者10000次裡面有9999次，你會被病痛困擾，毫無進展，直到幾年後死亡來臨。
你的選擇就這兩種，你應不應該做手術？我想我們都會認為你當然應該做手術，傻子才不做手術。畢竟，做手術極有可能治好你的病！我們假設你就是這麼決定的。
但現在我們有這種擔心，等一下，你能信賴這個判斷嗎？你現在承受的壓力很大，又非常痛苦，情緒顯然很激動。你做出的這個判斷——做手術是合理的——是在痛苦和精神壓力籠罩下做出的。你怎麼能相信這個判斷呢？所以有人會覺得，你不應該相信這個判斷。在這種情況下，同意做手術絕對是不理性的。
但這不可能是對的。我們當然會認為這種情況下，你可以有理由相信自己的判斷。不可否認的是，痛苦會讓你猶豫躊躇，讓你再三考慮，才能做出決定。但是如果有人說既然你情緒這麼激動，做出接受手術的決定就絕不合理，這樣說就太極端了。無論如何，你都要做出某種決定。你可以決定做手術，也可以決定不做，但無論如何，你都是在做決定。無論哪個決定，你都是在情緒激動、倍感壓力、飽受痛苦和折磨困擾的情況下做出的，別無他途。所以你再三考慮，想聽聽別人的意見，這都沒問題。如果有人說，做手術的決定絕不可能合理，而據此決定行動也絕不可能合理，那他們就錯了。
我們現在再回來看自殺的例子。我認為在相應方面，自殺和我們剛才討論的例子相似（或者說可以相似）。一方面，如果你決定不自殺，你很有可能繼續忍受折磨；或許有些許的可能，最終你會好起來，過上有價值的生活；但在很大程度上更有可能的是，你的痛苦會一直持續，甚至加劇。另一方面，如果你自殺了，你的痛苦就結束了。當然，這個結果遠遠比不上得到治癒——在這一點上，可能將自殺和做手術相類比不甚妥帖——但是，如果你的情況已經糟到了生不如死的地步，而治癒的機會又非常渺茫，自殺可能仍是一個合理的決定。要是有人堅持認為，因為你忍受了巨大的痛苦，你的判斷一定會受到影響，你不應該相信自己對此事的判斷，我只能回應說這個結論並不合理。如果在手術的例子中，這個論證不具說服力，也確實如此；那麼我看不出來，在自殺的例子裡，它怎麼會突然就有理了起來。
而正確的結論則似乎是，正是由於你在做決定時感受到了情緒上的壓力和痛苦，才更應該深思熟慮。你不應該草率做出結束自己生命的決定，而應該和醫生談談，和愛人談談。但如果有人堅稱在這種情況下，你絕對沒有理由信賴自己做出的決定，我只能說，這個建議並不靠譜。我覺得這種說法是錯的。
因此，我認為，如果我們只關注自殺的合理性問題，有時是有理由自殺的。更準確地說，如果我們從理性自利的角度評估自殺的問題，在某些情況下，自殺是合理的。你的生活可能會生不如死，你可以有理由相信自己正身處其中。你或許能冷靜客觀地分析自己的處境，或者即使你的判斷不可避免地受到痛苦和壓力的影響，它們讓你憂心忡忡，無法確定，但你仍會發現，你更傾向於自殺，這差距已經大到讓你最終有理由相信自己針對此事做出的判斷了。所以大體說來，自殺可以是一個合理的選擇。
自殺的道德問題
儘管自殺可能是理性的，但它仍有可能是不道德的。一些做法可能合乎理性，在道德上卻是禁忌。自殺可能就是其中之一。
當然，我前面也說過，在哲學領域，關於這兩者——道德和理性——能否分開，存在著很大的爭論。有人認為，理性要求你服從道德規範，所以就算有些不道德的事符合你一己的利益，做這些事也是不合理的。這顯然是個充滿吸引力的重要問題，但這是另一本書要討論的問題，所以我想把它擱置不談。讓我們拋開針對理性和道德的關係展開的哲學討論，直接關注道德問題本身：我們怎麼看待自殺的道德問題？
當然了，要想充分闡釋這個問題，我們需要建立一整套道德理論體系，但顯然我不打算這麼做。我想，我完全可以在這裡總結出道德理論中的一些基本元素。我們沒有時間仔細研究它們，但至少我們能夠瞭解基本道德理論的大致輪廓，並在此基礎上討論自殺問題。
首先，我想講反對自殺的兩個有失審慎的觀點，它們都含有倫理色彩。實際上，第一個觀點不像一個道德觀點，更像一個神學觀點。當然大部分時間，我都盡量避免直接討論神學問題（雖然我們談過的許多話題都很值得從宗教的觀點進行討論），但是討論到自殺，在某些情況下，幾乎不可避免地要提到上帝，因為有種觀點十分普遍，即我們活著是上帝的旨意，所以自殺就違背了上帝的旨意。不管怎樣，這是我想要討論的第一個觀點：因為自殺違背了上帝的旨意，所以自殺是錯誤的。
我認為，兩百多年前大衛·休謨對這個觀點做出了最好的回應。39休謨指出，如果我們能活著僅僅是由於造物主的旨意，他創造了我們，並賦予我們生命，那麼我們不能由此推斷，自殺違背了上帝的旨意。起碼有一點可以用來反駁，如果你覺得這種說法是正確的，那你為什麼不認為拯救他人的生命也違背了上帝的旨意呢？或許上帝想要讓他們死呢！
你在大街上走著，眼看和你聊天的那個人就要被卡車撞了，於是你把她推開。之前我們討論過一個類似的例子，當時的問題是她是否應該感謝你。現在的問題是她是否應該拒絕你的行為。「你怎麼敢這麼做！」她朝你嚷嚷，「你違背了上帝的旨意，我被那輛車撞死是上帝的旨意。」
我們要救人一命時，是否該因為讓他死掉肯定是上帝的旨意而決定袖手旁觀？如果你是一個醫生，有人心臟驟停，你可以給他做心臟復甦術，讓他的心臟恢復跳動，你是不是應該說：「不行，我不能這麼做。讓他死去是上帝的旨意。要是我試圖救他，我就阻撓了上帝的旨意。」沒有一個醫生會這麼說。那麼在自殺的例子裡，這種說法為什麼就比較有理了呢？
你救了你朋友一命，她才沒被卡車撞死，她卻說：「你違背了上帝的旨意。」你可能會反駁說：「不不不，你看，是上帝的旨意讓我救了你。沒錯，你差點兒被車撞，這是上帝的旨意；但是我救了你，這也是上帝的旨意。」或許醫生也會說類似的話：「是上帝的旨意讓我對此情況做出剛才的回應，改變了結果。」這種回答顯然很有道理。既然這種回答不無道理，在自殺問題上為什麼不能這麼說？可能是上帝的旨意讓我用自殺來回應目前的情況。鑒於我們沒有上帝的指導手冊，訴諸上帝的旨意並不能給我們以任何真正的指導。我們不知道上帝的旨意是讓我們這樣做，還是不讓我們這樣做。於是，我們不能說，因為自殺違反了上帝的旨意，所以這一行為肯定是錯的。
當然，除非你有上帝的指導手冊。或許你會認為，《聖經》讓我們不要自殺，既然《聖經》記錄了上帝的話語，我們就得按照《聖經》的要求行事。對這一觀點進行討論需要更長的篇幅，原則上我非常樂意對此進行討論，但這裡我們沒有足夠的篇幅這麼做了。就我們眼下的目的而言，我僅僅想指出這一觀點的背後存在許多假設，我們要對其進行仔細研究。其中一些假設同樣訴諸上帝旨意，就像最初的論點一樣（例如，上帝是存在的，我們在道德上需要遵從上帝的旨意）。此外，還有一個關鍵的假設，即上帝把旨意寫在了一本書中，這本書就是《聖經》。
許多人聲稱《聖經》就是上帝的指導手冊，他們願意遵從這本手冊。但是通常情況下，我們的真實意圖只是挑選手冊裡那些我們鍾意的條款，而摒棄剩下的條款。就算這個手冊裡寫了不得自殺（有沒有這麼寫，這本身就是個有爭議的問題），但它裡面還寫了很多其他大多數人都不願遵守的規定。如果你要在指導手冊裡挑一些你認為符合道德規範的條款，那你就不能來跟我說，因為手冊裡說自殺是錯的，自殺就是錯的。你其實不是把指導手冊當成你的道德指引；相反，你只是根據自己已有的道德信念，在手冊的各項條款裡挑挑揀揀，選一些你認可的內容。也就是說，你並不是訴諸上帝的旨意來幫你決定自殺是否符合道德。
顯然，關於這個話題還有許多內容可以進一步討論，但為了眼下的目的，我們先把它擱置不談。我們不再過多討論關於上帝旨意的觀點了，我想談一下另外一個反對自殺的有失審慎的觀點。和前一個相似，這個觀點也可以用神學詮釋，但不這樣解釋也行。這種觀點一開始就指出，我們被賦予了生命，生命又如此美妙，這意味著（這種觀點接著指出）我們的恩情未報，只有保有這一恩賜物，我們才能償還恩情。因此我們有義務活著，自殺是不道德的。
人們現在不常談論感恩這種美德，它正漸漸被人遺忘，但我認為沒有理由丟棄這一美德。我認為，確實有需要償還恩情這樣的事。如果別人幫了你的忙，你就欠了他們些什麼。你欠他們一份恩情沒有償還。
不管是上帝，還是父母，或者說是自然賦予了我們生命，不管是誰，不管是什麼，我們是不是都因為這件美妙禮物而欠下恩情呢？那麼你要如何償還呢？你要通過保有這份禮物來償還。如果你自殺了，你就是在摒棄這份禮物。這是忘恩負義的行為，是不道德的，是錯誤的。這就是為什麼自殺是錯的：因為這樣做沒能對生命這件禮物表示恰如其分的感謝。
這是第二種反對自殺的論點，要是我說我覺得這個論點同樣沒有說服力，你們或許不會感到意外。這不是因為我對感恩有所懷疑，而是我希望大家關注感恩到底給我們帶來了什麼樣的責任和義務。
我認為要討論的第一點是，我們並不清楚是否能欠人以外的事物的人情。如果我們說我們要對自然感恩，這種情況下，就無法確定我們是否真的欠下了人情要償還，因為自然不是人。但我們可以不追究這一點，假設無論是對於非人的事物、上帝還是父母，我們都可能欠下恩情。但我認為有一點更為重要，需要牢記在心：只有當一個人（假如說是人）給你的確實是一件禮物時，你才欠了他人情。
假設有人給了你一個派，命令道：「吃了它！」但那不是蘋果派，也不是櫻桃派。那是一種油膩的、令人作嘔的、變質了的爛乎乎的派。他切下一大塊，對你說：「吃了它！」你欠這個人人情了嗎？你對這個人有什麼義務嗎？——因為他給了你這個派——你有義務吃了它，或一直這麼吃下去嗎？那樣的話就太荒謬了。要是他給你一塊已經變質了的爛派，還強迫你吃下去，他不過是個惡霸！
當然了，典型的惡霸都又高又壯，至少在電影裡是這樣的。他們可能這麼跟你說：「吃了這個派，不然我就揍你。」可能你不怎麼壯實，他有能力這麼做，你也知道他幹得出來。所以，吃掉那個變質的、讓人作嘔又慘不忍睹的派才是明智之舉。吃上幾片爛派總比被人揍成肉醬要好，但這裡沒有道德義務，道德沒有要求你吃掉那塊派。
假設上帝扮演了惡霸的角色，說：「吃了這塊派，不然我就送你下地獄。」照他說的做才是明智之舉。顯然，與之類似，如果上帝扮演了惡霸的角色，說：「就算你的生活糟透了，生不如死，我定要你活下去。你要是自殺的話，我就讓你永遠下地獄。」那麼，可能不自殺是明智的，但這不是道德所要求的。在這個故事裡，上帝只是一個惡霸。
這並不是說，我認為上帝是一個惡霸。如果你相信上帝非常有可能是善的，那要是派壞掉了，他就不會逼著你吃。他會給你一個蘋果派，說：「吃了它，這對你有好處，你會喜歡的。」出於感激，你把它吃了。但這時上帝，由於它不是惡霸，就會說：「以後要是派壞了，就別吃了。」如果上帝不是一個惡霸，他為什麼偏偏要逼著我們繼續吃一個壞掉的派呢？所以，我看不出訴諸感恩而反對自殺的觀點怎麼能成立。
這就是我們的底線：就算自殺是不道德的，也不應該從上述兩個有失審慎的觀點中得出這一結論。我們將對道德理論進行更系統的討論。所以，先不談自殺問題，我們要問問自己，普遍來說，是什麼決定了一種行為是為道德所允許，還是為道德所禁止？
可以料到，不同的道德理論對此有不同的看法。但至少有一個理念，是所有或者幾乎所有道德理論都認可的，那就是行為造成的結果（consequence）至關重要。當然，不論我們能不能把結果當成衡量行為的唯一道德評判標準，但這肯定是一個重要指標。要想判斷你的行為是否道德，肯定得看看你的行為會造成什麼結果。下面讓我們著眼於結果來思考自殺的道德問題，要記住，因為我們是從道德觀點看問題，所以我們要考慮結果對所有人造成的影響。
我做出假設，自殺行為影響最大的人顯然是自殺者本人。我們的第一印象似乎很清楚地表明，自殺對其本人是不好的。畢竟，這個人之前還是活生生的人，但現在死了。我們通常都把死亡看成是一個壞的結果。
舉個例子，假如我指著牆上的開關告訴你，如果你按動開關，會有一千個本該活著的人死去。一般情況下，你會認為絕不能按開關！為什麼呢？因為那會帶來壞的後果：有一千個人會死去。當然，一個人死和一千個人死比起來，沒有那麼壞，但即便如此，我們不是仍然應該說結果是壞的嗎？如果是這樣，我們不是應該說，無論結果在道德評判中的作用有多大，至少在這種程度上，自殺是不合乎道德的？
但別急著下結論！儘管通常情況下，死亡是一件壞事，但並非總是如此。很久之前我們在討論死亡壞處的本質時，談到過這一點。毫無疑問，在典型的案例裡，死亡奪走了人們的一段生命，而這段生命總體上本可以是幸福的，因此對於他們來說，死亡是一件壞事。但在本章中我們也舉了一些例子，在這些例子中，從自利的角度來看，自殺是合理的，死了會更好。對於這些人來說，生活給予他們的，兩相權衡來說是個負值；對於他們而言，早死比晚死要好。顯然，這意味著，死亡對他們不是壞事，而是好事。所以，在這種情況下，死亡就不是壞的結果，而是好的結果。
假如你願意相信有這種可能性，有些人早死會比晚死好，就能得出結論，自殺的結果實際上可能是好的，而不是壞的。他們或許可以得到解脫，不用再去忍受痛苦。那麼，雖然第一印象告訴我們，從結果上看自殺是錯的，第二印象卻說，至少在某些恰當的情況下，從結果上看，應該支持自殺的決定。
但是第三印象提醒我們，不能只關注自殺對於自殺者本人的影響。我們已經說過，從道德的角度出發，我們需要考慮其結果對於每一個人造成的影響。所以我們要看看，誰還會因為這個人的死亡或自殺而受到影響？想必，我們能想到的最重要的人就是死者的家屬和愛人——最瞭解也最關心自殺者的那些人。考慮到更大範圍內的這些人，可以合理地說，自殺的結果好像通常是壞的。畢竟，通常情況下，如果一個人自殺了，會給他的親人和朋友帶來巨大的打擊和痛苦。
即使事實確實如此，我們仍然要問，如何將這些不同的結果進行對比？畢竟，我們這個世界上，很少有行為——如果有的話——只帶來好結果或只帶來壞結果。我們的行為帶來的結果通常是好壞混雜的（有好結果，也有壞結果）。我們要問問自己，造成的好結果是否大於壞結果，還是相反。（然後，我們還要將這種有利有弊的結果，與採取其他行為帶來的有利有弊的結果進行比較。）所以，即使自殺因為對其家屬、朋友、愛人帶來了打擊和痛苦而造成了負面結果，但這仍可能不及給自殺者本人帶來的好處多，如果對於自殺者來說，死了真的能更好的話。
此外，還有一點值得注意，我們既然已經考慮到那些關心愛護自殺者的人，如果自殺結束了他們關愛之人的痛苦，那麼權衡下來，他們其實也得到了解脫。他們當然會非常痛苦，因為看到自然——或是上帝、命運和別的什麼——使得他們的親人竟然別無他擇，要麼自殺，要麼停留在疾病晚期，繼續過不能自理、痛苦不堪的生活。他們當然希望他有機會得到治癒，有機會恢復健康，也希望一開始他就沒生病。但是由於選擇有限——要麼繼續痛苦地活著，要麼結束這種痛苦與折磨——如果這個人能對其前景進行理性評估，並且合理地判斷出自己死了會更好。那麼他們的親人也會認可這一判斷。他們也許會痛惜——更應該說，他們會咒罵現實——他只有這兩種選擇，但由於只有這些選擇，他們可能會同意，終結痛苦也許更好。所以，當這個人自殺時，他們會支持這個決定。他們會說：「至少他不用再生活在痛苦與折磨中了。」
所以，如果我們從結果決定道德對錯的觀點看，自殺有時仍是合乎情理的。想像一下，有種道德觀念認為結果並不只是衡量行為對錯的一項重要標準，而是唯一標準。假設我們接受這個大膽的立場，認為結果是道德評判的唯一標準。確實有些道德理論這樣認為，我想這種理論中，最著名的就是功利主（utilitarianism）。功利主義是這樣一種道德學說，它認為，行為的對錯取決於其能否使所有人盡可能幸福，我們要等量計算每個人的幸福。如果你無法創造幸福，那就至少應當將痛苦最小化，並等量計算每個人的悲慘與痛苦。義假設我們認可功利主義的觀點，關於自殺是否道德，我們能得出怎樣的結論？我認為結論會是中立的。一方面，我們要摒棄自殺絕對不符合道德這一極端說法，因為要這樣說，你就必須承認，自殺產生的總體結果總是壞的（和其他選擇相比）。這個說法簡直違背了經驗，我不敢苟同。我們不難找出反例，對於有些人來說，比起繼續忍受痛苦，自殺帶來的結果會更好，而這對其本人和家屬都更好。
另一方面，假如我們是功利主義者，我們也不想走入另一個極端，說自殺在道德上總是可以接受的，因為要這樣說，就是說自殺的總體結果從來沒有不好過。這一點顯然也沒有什麼說服力。比如說許多年輕人身體健康，有大好前途在等著他們，如果這樣的人自殺，總體結果就是不好的，就是壞的。在這種情況下，自殺在道德上是不正當的。
所以，功利主義的立場是中立的。它不認為自殺在道德上從來都不被接受，也不認為自殺從來都是可以接受的。或許不出你的所料，功利主義的觀點認為自殺有時是可以接受的，這取決於實際情況，取決於結果，我們需要將自殺的結果和其他可能的結果進行比較。比如，即使你現在的生命糟糕透頂，死了比繼續這麼過下去要好，但如果有一些醫療手段可以治好你或者能極大地改善你的情況，那麼自殺的結果就不是最好的。更好的做法是獲取醫療上的幫助。
我們還可以設想，假如你生不如死，你死了會比繼續這麼活著要好，而且沒有醫療手段可以治癒你，但即便如此，按照功利主義觀點，自殺仍然可能是不道德的。因為，一如既往地，我們還要考慮結果對他人造成的影響。也許其他一些人因為你的死亡受到了極大的負面影響，以至於他們受到的損害超過了你繼續活著會付出的代價。比如說，假設你年幼的孩子們只有你這一位家長，你有撫養他們的道德責任。你死了的話，他們會過上非常糟糕的生活。顯然在這種情況下，如果你自殺了，孩子們要忍受的痛苦會超過你為了他們繼續活著要忍受的痛苦。因此一切都取決於實際情況。
如果我們認可功利主義的看法，我們將會得到一個中立的結論。我們會認為在某些情況下，自殺是合乎道德的。大體說來，如果你死了會更好，並且自殺對他人的影響不會大到超過死亡給你的好處，在這種情況下，自殺是可以理解的。根據功利主義的觀念，這些就是合乎道德規範的自殺範例。
當然，這並不意味著自殺永遠都是道德的；因為我們不一定願意接受功利主義的道德理論。如果我們認為結果很重要，而且只有結果重要時，我們的看法才與功利主義一致（大體上）。但我們大部分人傾向於認為道德不只關乎結果，有些情況下，哪怕某些行為的結果是好的，也仍然是為道德所禁止的。這並不是說道德不受結果的影響，而是說結果不是評判道德的唯一標準，可能會有其他道德評判標準超過結果這一標準。在倫理學上，這是義務論（deontology）的觀點。
義務論者認為，除了結果以外還有其他道德評判標準。要判斷你的行為是對是錯，你確實需要關注該行為的結果，但同時也要關注其他事情。其他什麼事情？意料之中的是，不同的義務論者在細節上都持有不同意見，但一個非常常見的觀點是，除了要關注結果，我們還要關注你如何實現這些結果。也就是說，我們不能只問結果是什麼，還要問你用了什麼手段來實現這些結果。特別是，大部分義務論者認為這一點是很重要的道德標準：為了實現這個結果，你是否需要傷害別人。
大部分人傾向於認為傷害別人，至少傷害無辜的人這種做法是不對的。傷害無辜的人，就算帶來了好的結果，這麼做也著實不對。我無疑需要加入「傷害無辜的人而非所有人」這一限定，因為我們大部分人傾向於認為自衛是有正當理由的；對於那些不正當地攻擊你或你的朋友、你的同胞的人，傷害他們可以是一種正當的行為。因此，我們要說的不是傷害別人絕不可能是正當的。除非，那些人有罪，他們是侵略者。如果接受了義務論，我們大多數人會傾向於認為，傷害無辜的人總是不對的，而且關鍵在於：我們認為傷害無辜者是錯的，哪怕這樣做的總體結果是好的！
當然，在實際中連功利主義者幾乎也總是譴責殺害無辜者的行為，因為傷害無辜者的結果幾乎總是壞的（和其他可能的結果相比）。比如說，我走進一間擁擠的房間裡，拿出我的烏茲衝鋒鎗，開始朝人群射殺，結果明顯是災難性的。所以，不只是義務論者會譴責這種行為，功利主義者也會這樣做。正是因為殺害無辜者的行為幾乎總是造成惡劣的結果，通常來說，無論我們認可功利主義還是義務論的觀點，在這一點上沒有實際區別。
因此，如果要討論功利主義者和義務論者之間的區別，我們不應該只關注典型的例子。我們應當思考一下非典型的例子，在這種例子裡，殺害無辜者會帶來結果。現實中，很難找到這樣的例子，但我們可以用虛擬小說，設想一個合適的例子。這樣做能讓我們看清功利主義者和義務論者之間的關鍵區別。好的假設有五個病人因為各種器官損壞，住進醫院，都快死了。一個人需要心臟移植，另一個人需要腎臟移植，還有人需要肝臟移植，等等。不幸的是，由於排異問題，我們沒辦法使用這五個人中任何一個人的器官（在他們死後）來救治其他人。與此同時，一個叫弗萊德的人正在醫院做常規體檢，他非常健康。在檢查過程中——你是醫生——你發現他的器官非常適合捐獻給那五個病人。你想到，要是能想法子殺掉他，並且掩蓋死因，讓他看上去像是死於某種疾病的突然發作，你就可以用他的器官來救治那五個人。這個人得到了腎臟，那個人得到了心，另一個人得到了肝臟，諸如此類。所以，你的選擇大致有這兩種：只給弗萊德進行常規體檢，這樣的話那五個病人會死掉；或者，殺了弗萊德，將他解剖，用他的器官去拯救那五個病人。40
我們怎麼看這個器官移植案例？就結果而言，如果故事講清楚了的話，似乎把弗拉德解剖了結果會更好，畢竟那是以一命換五命。雖然弗萊德死去這個結果很可怕，但死掉五個人的結果更糟。所以，殺死無辜的弗萊德，結果似乎會好一些。
顯然我講的這個故事存在很多有爭議的地方。殺了弗萊德，結果是否真的會更好？如果器官移植失敗了，最後六個人都死了呢？要是你被抓了，人們發現醫生有時會謀殺自己健康的病人，這會對醫療系統帶來怎樣的長期影響呢？與其在這裡糾結這些，讓我們假設最後我們能把細節弄明白：殺死弗萊德的結果會更好。但這麼做真的對嗎？
功利主義者看起來會說，這麼做是對的。但正因如此，我們大多數人都會說，功利主義並不全對，此外還有其他的道德原則！這個看法是否成立？這是非常非常複雜的問題，如果你想進行進一步探討，我建議你可以看看倫理學的入門書籍。就目前的討論而言，讓我們假設我們大部分人都贊成義務論的觀點，認為道德原則不只是要達成最好的結果。至少從直觀反應上來說，殺害無辜者是錯的，哪怕假定結果是好的（比如在我們的例子裡，以一命換五命）。我們會說，人們有生存權，有權利不被殺害。普遍來說，我們大多數人都認可義務論禁止傷害無辜者的道德禁令，即使傷害無辜者會帶來更好的結果。
如果我們看倫理學的書，關於這個禁令，我們會立刻有很多問題想問。比如，這個禁令的基礎是什麼，它所反對的究竟是什麼。但現在，我們只要問：假設我們認可義務論的這個禁令，它對自殺的道德問題有什麼影響？現在這個問題的答案似乎是這樣的：我們只能說自殺是錯的，是不道德的。因為當我自殺時，我就殺了一個人。我們剛才不是說，根據義務論者的說法，殺害無辜者是不道德的嗎？我就是一個人。事實上，我就是個無辜的人。所以，殺了我是不道德的。所以，我殺死我自己就是不道德的。
如果這樣的話，即使我們指出在這種例子裡，我死了會更好，也無濟於事。即使我們假設，如果我自殺，總體結果會更好，同樣也無足輕重。因為，義務論者認為生存的權利已經大過所有結果。就像殺死弗萊德是不對的，哪怕結果會更好（一命換五命）；殺死你自己同樣是錯的，哪怕結果會更好。總之，即使自殺是能使你脫離苦海的唯一出路，即使其總體結果是好的，但這些都無濟於事，因為生存權大於結果。根據義務論者的理念，看起來我們得說，應該完全禁止自殺，句號。
然而在哲學中，事情通常不會這麼簡單地下結論。有些人會說，道德關注的只是我如何對待他人，而不是如何對待自己；人們如何對待自己的問題超越了道德的總體範疇。顯然，如果我們認同這種說法，順理成章就能說，雖然生存權禁止我們殺害他人（即使結果是好的），但對於殺死自己的例子卻不適用。所以，如果生存的權利並不排斥自殺，自殺就可以是符合道德的。
但是需要注意的是，我們毫不確定為什麼要接受這種說法，即認為道德只關注於人們如何對待他人。假設我們主動承擔責任，試圖解釋說我殺死你為什麼是錯的，我們無疑會說，你是一個人，你不能被當作物品一樣對待，不能只是被當成實現某種目標的手段，無論這個目標多有價值。作為一個人，有些事不應該對你來做，哪怕這麼做了總體結果會更好。但我當然也是人。當我考慮自殺時，我就是要毀掉一個人。因此，很難看出為什麼我殺的人是自己，就能讓我要殺死一個人這件事不受道德管轄。