無視這些事實
我們很自然就會認為，我們都將死去的事實會顯著地影響我們的生活方式，但真實情況也許並非如此。那麼，我們首先要問的或許是：我們真的應該思考所有這些問題嗎？
當然，親愛的讀者，對你來說，現在問這個已經太晚了。這本書你都讀到這裡了，再問起初花費如此多的時間思考死亡是不是一個好主意，已經太遲了。饒是如此，至少我們作為理論家，對「應對死亡的正確方式，可能就是完全不去考慮它」這種理論上的可能性，仍可以保持興趣。
原則上來說，應對任何一個事實，我們都可以有三種不同的可能反應：你可以否認它們；你可以回應它們；或者，你可以無視他們。我想要進一步深入討論的就是最後一種反應。
在前面的章節中，我已經就死亡的本質給出了許多的觀點。當然，我特別提到了，我們只是物理對象，當這種對像以一定的方式垮掉時，我們就不復存在了。很顯然，對我所說的這一切有一種可能反應，就是完全不同意我說的事實。搞不好你認為靈魂是存在的，或者你認為儘管我們只是一些肉體，但這些肉體在死後某一天可能會被復活，所以死亡也不是終結。如果你在這些觀點上確實不同意我，我自然會認為你弄錯了。我會以為你在否認事實，把它們弄錯了。但是，就死亡本質而言，關於為什麼別人該持有我認為他們該持有的觀點這一點，毫無疑問，我已經沒有什麼可多說的了。所以，就讓我們把這第一種反應放到一邊不談吧。
等一下我會稍微談及另一種不同的可能反應，即承認事實的存在，然後採取相應的行動去生活，也就是以恰當地活著來回應這些事實。當然，我們還沒有問過自己，認識到並願意考慮死亡的真相後，又該如何生活。這是稍後要涉及的問題。但是，還有一種中間的可能性也值得考慮：有些人可能既不會錯誤地否認事實，也不會接受它們並對生活做出相應的行動，他們僅僅是決定不去想它們。說不定應對死亡本質的最好回應就是把它拋諸腦後，壓根不去想它。
有人也許會抱怨說，這不可能是一種恰當的回應。這種抱怨是可以理解的。無視關於任何研究對象的事實，並把它們拋諸腦後，這怎麼可能會是恰當的呢？但是，上面這種看起來高貴的、高尚的立場必定是錯的。不去思慮我們在某一時刻得知的各種事實，這種做法並沒有什麼不可接受的，也沒有什麼不恰當的，或者說錯誤的。
我很喜歡舉的一個例子是小時候我被逼著去學一些很傻的知識，比如說各州的首府分別是哪些城市。在人生旅途中，我已經走了很遠，據我所知，我從來就不需要回憶起那50個州的首府。所以，我就不用去想它。事實上，我一年就想起這些首府一次，還是因為要用這個例子來說明「不用去想」這個觀點。然後我捫心自問，這些州的首府我還記得多少？答案是，真的記不起那麼多了。我曾經一度知道所有的首府，但事實是，不去思慮它們也是可以接受的。
那麼，假設我們都同意生與死的事實跟我描述的完全一樣，在我們進一步討論之前，實際上我們並不確定，對待這些事實是否不應該只是注意到，記下來，然後忘記它們，就如同對待那些州首府一樣。
這看起來像是一個奇怪的提議；事實上，它看起來像是搞錯了。但是，為什麼呢？關於生死的事實有什麼特別的嗎？為什麼我們把有關生與死的事實擱到一邊，不管不顧，這樣的想法就像是錯誤的呢？大概是因為，無論死亡的事實指的是什麼，我們都傾向於認為這些事實會影響我們如何生活。我們都將會死去、我們不會永遠活著這個事實，塑造了或至少部分塑造了恰當的生活方式。如果這種說法是正確的，那麼簡單地無視這些事實好像就顯得有些不理性、不恰當了。
當然，決定無視這些事實也有可能是可以理解的。想像一下，有人這麼說：「一想到死亡的本質，想到在地球上我只能生活50年、80年或者90年，那真是太沉重了。那對我來說是毀滅性的，我可能無法繼續生活了。」人們常常發出如此的感慨，他們會爭辯說，正是由於這個原因，所以正確的做法是不要去想死亡。回想一下托爾斯泰的《伊萬·伊裡奇之死》，這個故事中的人們似乎把終有一死這個事實拋到了腦後。為什麼呢？也許因為他們覺得這個事實太具有毀滅性、太沉重了。所以，他們的應對方式就是簡單地無視這些事實，試著不去考慮死亡。
但是，這種反應中似乎總有些不對勁的地方，那正是托爾斯泰想要我們明白的意思。不管應對死亡的恰當反應可能是怎樣的，如果不去面對我們必然死亡的事實並採取相應行動去生活，總有些不太對頭，或者說總有些不真實。無視這些特別的事實有點怪異和不妥。與有關各州首府的事實不同，關於死亡的真相是重要的。
這裡有兩個故事，可以讓我們感受到無視重要事實的那種怪異。這兩個故事都不涉及死亡本身。首先，假設你要和佩吉·蘇（Peggy Sue）出去火熱約會[這取決於你的性偏好，你可能更希望我講一個有關比利·鮑勃（Billy Bob）的故事]。想像一下你的室友拿著一個信封說：「這封信上寫了一些關於佩吉·蘇的事。我不會親口告訴你寫的是什麼，它們就在信封裡。但我會把這封信給你，你可以打開來看。不過我要告訴你，如果你打開看了，如果你考慮一下這些事，如果你知道了信裡寫的內容，你就不會想要和佩吉·蘇約會了，肯定是這樣的。」
然後，想像一下你相信了你的室友。你不知道信裡寫的是什麼，但不管寫的是什麼，你確實相信它是真的。你並不認為是你的室友編造了一切，它們都是謊言或誹謗。你確信裡面寫的事都是真的。更重要的是，你知道如果看了信裡的內容，你就會改變主意，再也不想和佩吉·蘇約會了。假設事情就是這樣的，你卻對室友說：「不要讓我看這封信。」這就顯得很奇怪了，這麼做看起來很不合理。如果有一些事實會讓你改變關於如何行事的想法，而且你知道這些事實會改變你的想法，那麼無視這些事實怎麼可能是理性的呢？
這裡還有一個故事。你正打算喝奶昔，但你的室友突然衝進來說：「我這裡有份實驗報告。我對這個奶昔有點兒不放心，就取了樣本，送到實驗室化驗。現在實驗結果出來了。」你正要喝掉奶昔，那是一個大熱天，而且你本身很愛喝奶昔，但是你的室友說：「這個信封裡有關於這個奶昔的報告，我保證，一旦你知道這些實情，就再也不會喝奶昔了，肯定是這樣的。」然後你說：「哦，謝天謝地，別打開那個信封。」於是，你無視那些事實，喝了奶昔。這看起來也不合理。
要是我們正視終有一死的事實，就會選擇一種和現在相當不同的生活。假設這個說法是真的，那我們無視這些事實怎麼會是合理的呢？這樣做看起來既欠妥當，也不理性。
這一切也許都說明，選擇無視死亡的事實並不真的那麼明智。我們也許只能要麼選擇否認關於死亡本質的主張，要麼問自己，假設那些主張是正確的，那麼根據這些主張，我們該如何生活。也許，無視這些事實根本就不是一個在理性上可以接受的選項。
但我想，這麼下結論也許有些為時過早了，因為實際上，事實可以通過兩種不同的方式來影響我們的行為。儘管我認為這兩種方式間的區別很重要，但是如果我們不夠謹慎的話，就會忽略這兩者間的區別。這兩種方式如下所述：第一種可能性是，有某些特定的事實，僅僅知道這些事實本身就會導致你改變自己的行為，而不需要給你改變行為的理由；第二種可能性是，這些事實通過給你一個改變行為的理由，從而讓你的行為發生改變。
先講第一種可能性。我認為，在假定「無視關於死亡的事實完全沒有道理」的時候，我們可能會忽略這種可能性，所以我將舉一個例子來說明。假設你正在親吻佩吉·蘇，然後你的室友突然出現了，說：「我這個信封裡有一些事實，如果你考慮一下這些內容，就再也不會想吻她了。」現在讓我來告訴你，你室友的信封裡裝著什麼。信裡講的是佩吉·蘇的消化系統。她已經吃了晚飯，當你們坐在那裡親熱的時候，食物正沿著佩吉·蘇的消化道下行，然後變成了糞便。最終，它們將被排泄出來。如果你開始在腦海裡描繪佩吉·蘇消化道裡的排泄物，並想像她最終把這些排泄物從屁股上擦掉的場景，你可能就很難跟她繼續親熱下去了。
這只是一些事實，不是嗎？我並沒有編造任何東西。但我可以想像，就算只是這樣粗略的描述，已經讓你覺得很噁心了。所以，我們當然可以相信，只要你看了你室友的信封裡裝著的那些詳盡且引人聯想的描述，並且想像到那裡面描述的事實，的確會失去親吻佩吉·蘇的慾望。
這些關於消化系統的事實會讓親吻一個人變得不合理嗎？當然不會！儘管如此，想起這些事實還是會讓人很難繼續享受親吻一個人的過程。所以，關於消化道有一些特定的事實，一旦想到它們你就不會再做一些事情，比如親吻佩吉·蘇，但這不是因為你找到了充分的不親吻她的理由。想到人類的消化過程，可能導致你改變自己的行為，而不需要提供任何改變你行為的理由。
所以，當你的室友跑進來，拿著信封說：「在這個信封裡有一些事實，如果你看了並且想到它們，你就會停止親吻佩吉·蘇。」這時，你該向室友提出的問題是：「這些事實是僅僅導致我改變正在做的事，還是會給我充分的理由去改變正在做的事呢？」如果這些事實是關於佩吉·蘇是如何大嘴巴的，搞不好她會告訴朋友誰是接吻高手，誰的技巧很爛，那麼，這也許就給了你一個不繼續和她接吻的理由。不過，如果我們只知道那些事實會改變你的行為，這並不能告訴我們這些事實是否提供了改變行為的理由。如果它們僅僅導致你去改變，而不是給你理由去改變，那麼無視它們也許完全沒有關係。如果你的室友跑進來，想告訴你關於人類消化系統的事實，你可以合理地說：「現在不行。」無視事實有時候是一種明智的行為。
那麼，關於死亡的事實呢？無視這些事實是妥當的嗎？持有大膽觀點的人們可能會給出肯定的回答。也許當我想到死亡的事實的時候，它們會改變我的行為，不過那不是因為它們給了我改變的理由，僅僅是它們直接影響了我的行為。如果是這樣的話，我們可能會得出這樣的結論：說不定不去想它們更好。在這個問題上得出這樣的結論是很大膽的。
舉例來說，假定面對死亡，正確的生活方式是充實地生活並享受生活。但是，假如你想到死亡時變得太消沉，就不能享受生活了。死亡並沒有給你待在房間裡生悶氣的理由，但它導致你待在房間裡生悶氣。如果是這樣的話，那麼無視這些事實，或者始終無視這些事實，可能就是一個恰當的反應。這的確是一個相當大膽的斷言。我不傾向於認為這個大膽斷言是正確的。
所以，我們是否可以得出另一個結論，即你應該始終想著死亡的本質？不，我認為這種立場可能也是錯誤的。最後拿你舉一次例子，你在和佩吉·蘇親熱，你的室友進來了，告訴你人類變成屍體後是如何腐爛的。當他告訴你這個故事的時候，你的腦海中描繪出佩吉·蘇變成一具正在腐爛的屍體的畫面。突然，你感覺再也不想親她了。這和那個消化道的例子類似。據我所知，她會變成屍體這個事實並沒有給你提供任何不親她的理由。只不過是想到她將會變成屍體這個事實，導致你不想去親她，它讓你不再享受親吻她的過程。
我傾向於認為正確的立場應該是一個中立的立場。你有一些時間和場合可以用來思考死亡，但當你在親吻一個人時，就不是思考這個問題的合適時間和場合。如果有人說，你應該始終在心裡想著自己終有一死這個事實，我會認為他們錯了。不過，類似地，如果有人說你永遠不用思考必死的命運和死亡的本質，我認為他們也錯了。實際上，在有些時間和場合是可以思考死亡的。
但是那樣的話，我們仍然有一個問題。讓我們假設此時此地是思考死亡的恰當時間和地點。（畢竟，如果的確有一個時間和地點，可以用來思考死亡以及它如何影響我們生活的話，那就是現在，就在這裡，當你在讀一本關於死亡的書時。）所以，我們仍然要問：你該如何生活？對於關於生與死的真相的恰反應是什麼？
當
恐懼死亡
認為「我們將會死去」這個事實會影響到我們的生活方式，這麼想是很自然的。的確，大多數人都會被這樣的想法所吸引，即死亡是我們存在的核心，它會對我們如何生活產生重大而普遍的影響。比如，卡夫卡說過：「生命的意義在於它終將結束。」（The meaning of life is that it ends.）這個暗藏玄機的說法很妙，很典型的卡夫卡風格，但它的含義我想是很平常的：我將會死去，我的生命終將走到盡頭，這些都是關於生命的深刻而根本的真相，這些事實會對我如何生活產生重要影響。這就是那句話的想法。但是，那些影響到底會是什麼呢？認識到自己終將死去這個事實，會如何影響我生活呢？
思考這些問題時，僅僅注意到「意識到我們終有一死」這件事的確會影響我們，這還不夠。借用一下托爾斯泰的話，事情可能會這樣：一想到你必死的事實，你將無休止地尖叫，直到死去的那一刻為止。但這事如果真的發生的話，並不能說明這種做法就是恰當的反應，也許它僅僅是出於我們的本能。確切地說，我想問的是，怎樣才是恰當的反應？做出一種行為而不是另一種行為的理由是什麼？
嚴格來說，我想讓大家思考的第一種「行為」並不是一種行為，而是我們反應的情緒方面，在我看來，對死亡最常見的反應之一是害怕死亡。實際上，在很多情況下，「害怕」可能不足以表達這種情緒。我認為，一種極為強烈的害怕，即恐懼，是面對死亡時十分常見的情緒反應。所以，我們要問：對死亡的恐懼是一種理性的恰當的反應嗎？
這裡的關鍵詞是「恰當的」。不可否認，我的人生經驗告訴我，很多人都害怕死亡。這種反應有多麼常見以及這種恐懼有多麼強烈，那是心理學家或者社會學家研究的課題，我不感興趣。我同意對死亡的恐懼是很常見的，但我想知道的是，對死亡的恐懼是否為一種恰當的反應，是否為一種合理的情緒。
很顯然，提出這個問題時，我已經預設了一個更大的哲學命題，即探討情緒是否合理是有意義的。我們不僅可以探討一個人會有什麼情緒，還可以探討一個人應該有什麼情緒。然而，這一觀點似乎不那麼顯而易見，在我們討論對死亡的恐懼之前，也許要先花些時間思考一下。
讓我們從不同於恐懼的另一種情緒開始說起，比如說自豪。自豪當然是一種情緒。但我想我們都同意，只有在相關條件成立的情況下，對某樣事物感到自豪才是合乎情理的。什麼條件呢？我想到了兩個。首先，你感到自豪的事必須是某種成就。如果你現在對我說：「我真為自己在呼吸而感到自豪。」我可能會很不解地看著你，因為無論從任何角度來看，呼吸都沒有困難到足以稱之為成就，所以我無法理解你怎麼會，或者說你為什麼會為自己在呼吸這個事實而自豪。當然，如果你出過意外，為了能夠重新用肺呼吸經歷過極其痛苦的物理治療，那麼我們或許就能理解，為何自然而尋常的呼吸會成為一種成就，一件值得自豪的事。但是，對於我們其他人來說，呼吸無論如何都不是一種成就，為它感到自豪是不恰當的。
即使我們取得了一些成就，那也是不夠的。如果要讓你對某樣事物感到自豪這件事站得住腳，那麼它必須是能夠充分顯現出你的成就。當然，最直接明瞭的例子就是你自己的成就，你為之自豪是合乎情理的，因為你正是那個攻克難關的人。如果你的哲學論文得了一個A，你告訴我你很自豪，我可以理解；哲學論文得A是一項成就，而且那正是你寫的，所以我理解你為什麼自豪。當然，如果你做的只是在互聯網上找到那類網站，付錢請人幫你寫了一篇論文並得到A，那我可以理解那些人也許為寫了一篇很棒的哲學論文而自豪，但是我看不出這件事顯示了你的什麼積極面。所以，恰當的自豪必須滿足第二個條件：你感到自豪的事物、活動或者特徵，必須能以某種方式充分地顯現你自己。
這種成就不一定非要是你的成就，即使從簡單的狹義上來說。比如，為你孩子的成就感到自豪是合乎情理的，因為在你和你孩子之間存在著一種緊密的聯繫。從某種意義上來說，他們的成就是和你聯繫在一起的。在其他情況下，也許我們要考慮這種聯繫是否足夠緊密，或者這種聯繫的本質到底是什麼。作為一個美國人，當美國運動員在奧運會項目上奪冠的時候，你也許會感到自豪，你會對自己說：「我沒有參加比賽，儘管如此，我是個美國人，美國隊贏了，我就會感到自豪。」這是合情合理的，我們可以理解你為何認為這份聯繫足夠緊密。另一方面，如果你說：「德國人在奧運會上奪冠了，我真的很自豪。」我就會問你，你是德國人嗎？你有德國血統嗎？你出資贊助了德國奧運會運動隊嗎？如果這些問題的回答都是否定的，那就不符合恰當性條件，這時你感到自豪就說不通了。
我們可以花更多的時間去探討，使自豪這個情緒合乎情理需要滿足什麼精確條件，但那當然不是我的目的。我引入這個討論是為了說明「情緒確實需要滿足一定的要求」這個說法是合理的。要注意的是，並不是只要滿足了這些條件就必然能感受到某種情緒，那是另一個問題了。不如這樣說，只有滿足了這些條件，你擁有某種情緒才說得通，你感受到這種情緒才是理性的、合理的，因為這種情緒才是對你週遭環境及情形的恰當反應。
那麼，讓我們來想一下，恐懼需要什麼恰當性條件呢？瞭解了這些相關條件，就可以進一步思考，對死亡感到恐懼是否恰當呢？但是首先，我們需要知道這些相關條件是什麼。當我思考這個問題時，想到了三個條件。第一個條件是：要使感到恐懼合乎情理，你害怕的事必須是一件壞事。
我想，第一個條件應該是沒有爭議的。如果有人過來跟我說：「下班後有人要送給我一個圓筒冰激凌，我感到很害怕。」我同樣會很不解地看著他問：「你為什麼要害怕？這件事怎麼會讓你害怕呢？」當然，這不是說他完全沒有說得通的答案。如果他告訴我：「我正在減肥，但是我意志力太弱，如果他們給我一個圓筒冰激凌，我一定會吃掉的，那我這周就白節食了。」那我就能理解了。從一個節食者的角度來看，圓筒冰激凌可能是一種不好的東西，這樣的話，就滿足了恰當的恐懼需要的第一個條件。但是如果你沒有一個那樣的理由，如果你和我們大多數人大多數時候一樣，那圓筒冰激凌是個很好的東西，它是一種稍縱即逝但讓人由衷快樂的源泉，由此我就不明白你有什麼理由害怕得到一個圓筒冰激凌。這說不通。
要讓害怕某事看起來合理，這件事必須是一件壞事。這也是有時候我們對有各種恐懼症（害怕蜘蛛、灰塵或者兔子）的人另眼相看的原因之一。我們會想，這怎麼可能呢？可愛的小兔子一點兒也不危險，對兔子感到恐懼是不合理的；有些蜘蛛確實是有毒的，但我們在康涅狄格州郊區碰到的蜘蛛一般是無毒的，所以害怕蜘蛛也說不通。（當然，如果你住在澳大利亞的話，情況又不一樣了，在那裡毒蜘蛛更常見。）再次申明，這並不是說人們不能對蜘蛛或者兔子有這種情緒反應，只是它們看起來不合理。
所以，要使恐懼合理的第一個條件是：你的恐懼對像必須是不好的。如果我是偏頭痛患者，我對偏頭痛感到恐懼是合理的；而我對欣賞美麗的夕陽帶來的快樂感到恐懼，就是不合理的。
第二個條件是，這件壞事發生的幾率，即壞事降臨到你身上的幾率，必須是不可忽視的。只有邏輯上的可能性，不足以說明恐懼是一種合理的反應。比如，你有可能被一隻西伯利亞虎撕成碎片，與死亡不期而遇，這在邏輯上看來並沒有前後矛盾或不連貫一致。但這不是說這件事有什麼前後不一致的地方，只是它發生的幾率太小了，小到可以忽略不計。如果你告訴我，你實在害怕自己會以這樣的方式死去，那我只能說這種恐懼根本說不通，它是不合理的。
話又說回來，我們可以舉出一些特殊情況，在這些情況下，恐懼可能是合理的。假設你告訴我，在你不讀關於死亡的哲學書時，你是一個野生動物訓練員，或者你打算去一個馬戲團工作，在那裡你要訓練老虎，那我當然會改變自己的說法。在這些情況下，你的確有可能被老虎傷害並殺死，這種幾率是不容忽略的。我理解這種恐懼，它說得通。但對於我們其他人來說，我認為，被老虎殺死的幾率幾乎等於零，可以忽略不計。所以，害怕被老虎吃掉或者害怕被老虎咬成重傷而死是不合情理的。
一旦你明白了這一點，就很容易舉出許多例子。假設我害怕被來自半人馬座阿爾法星的太空生物綁架，他們把我帶回實驗室，捅我戳我，然後將我活體解剖。我承認，這件事有發生的可能性，邏輯上它不是不可能的。但是同樣地，這件事發生的幾率小到可以忽略不計。如果我真的害怕這件事發生，你大可準確無誤地向我指明，這種恐懼是不恰當的。它是不理性的。
因此，如果要使恐懼變得恰當，相應的壞事真實發生的幾率就要足夠大。當然，就這種幾率要多大才算數這個問題，還有很大的討論空間，但至少我們可以同意：當這種幾率小到可以忽略不計時，感到恐懼是不合理的。這就是第二個條件。
第三個條件，我想，從某種角度上來說是有爭議的，儘管如此，我還是認為它是對的。這個條件就是：關於壞事是否會發生，必須有一定的不確定性，這樣你感到恐懼才是合理的。雖然我們還不清楚到底需要多大的不確定性，但是關於壞事是否真的會發生或會壞到什麼程度，至少需要有某種不確定性。要弄明白第三個條件，我們需要想像一個情形：一件壞事將會發生；而且，實際上這件事百分之百會發生；同時，你也很確切地知道這件事會有多壞。我希望你同意，在這樣的情況下，儘管已經滿足了前兩個條件，恐懼仍然不是一種恰當的情緒反應。
假設事情是這樣的，每天你都會帶一份午餐去上班，並把它放在辦公室的冰箱裡。和午餐一起你還帶了甜點，假設是一塊曲奇。每天中午1點，你把午餐從冰箱裡拿出來時，朝袋子裡看，發現有人偷了你的曲奇！這是一件壞事。誠然，它不是這個世界上最糟糕的事，但有人偷了你的曲奇確實也是一件壞事。而且，明天你的曲奇也有不容忽視的幾率會被偷。所以，現在前兩個條件已經滿足了。實際上，明天你的曲奇不只是有不容忽視的幾率會再次被偷，而且這幾乎是可以肯定的事，它會日復一日地發生。也就是說，這件壞事肯定會發生，而且你知道它究竟有多糟糕（因為除了你的曲奇之外，沒有其他什麼東西丟失）。那麼我認為，在這樣的情形中，恐懼是不合理的。
請你注意，在這種時候，一些其他的負面情緒，比如憤怒和怨恨，可能是合情合理的。不管這個小偷是誰，他或她以為自己是誰啊，竟然敢偷你的曲奇？他們沒有權利那麼做！你可以生氣，可以憤恨，還可以因為你沒有甜點吃而傷心，如此日復一日。但你不應該感到害怕，因為沒什麼理由讓你感到害怕。當你知道壞事肯定會來臨，而且知道它究竟有多壞的時候，害怕就說不通了。
相反，如果這個小偷隨機作案，在每週的不同時間、從不同的袋子裡偷不同人的甜點，你永遠不知道他或她下一次將要去偷誰，那麼你有理由害怕成為明天那個甜點被偷的人。說不定你覺得這個餅乾小偷的例子太幼稚了，那麼想像一下有人闖進隔壁公寓，偷走了筆記本電腦。在這裡，恐懼也是說得通的，你有理由害怕他們下一次來偷你的電腦。此時，所有的三個條件都滿足了；有一個令人恐懼的壞事，有一個不可忽視的壞事會發生的幾率，而且這個幾率還達不到成為一種確定性的程度。
另一方面，假設事情就像你在電影裡經常看到的情節一樣。這個竊賊是一位神偷，他為自己的「偉業」感到驕傲，並且會宣佈他的行竊計劃。比如，他可能會在《紐約時報》上登一則公告說：「4月27日，星期三，我會從××的公寓裡偷走電腦。」而且，不管採取了什麼防護措施，總是會有疏漏，被指定的這個人的電腦總是會被偷走。如果下周的行竊名單上寫的是你的公寓，那麼理所當然地，你可以生氣，可以不爽，可以惱怒，可以為不知道如何採取充分的防護措施而覺得自己很蠢。但是，當你的名字和將要被盜的時間出現在公告上的時候，當這個竊賊全年都按照預示過的計劃盜竊且從未失手的時候，我希望你同意說，此時的恐懼是不合情理的，一旦你確切地知道將要受到多大傷害，並且知道那個傷害將會發生，恐懼就不再恰當了。
假設我有一台小型拷問機，一台小型疼痛產生儀。我把你的手放進去，連上電極，轉動手柄，打開開關，然後你感受到了一次電擊。如果每次電擊的強度都不一樣，你擔心下一次受到的電擊有多難受是說得通的。但是，如果這台機器只有一種設置，開和關，每次電擊的感受都完全一樣，而且我已經電擊過你很多次了，所以你確切地知道那是什麼樣的感受，而且你確切地知道還要被電擊三次。（也許有人付錢請你參加一個詭異的心理學實驗。）那麼，我認為這時恐懼就是不合情理的。當你確切地知道將會發生什麼，並且確切地知道那是什麼樣的感受時，你當然可能會反感將要發生在你身上的事，但這時恐懼不是合理的情緒。
現在實驗結束了。你因為參與實驗得到了10美元報酬，但我不讓你走。我說：「我還要再做一次這個實驗，不會比前面那次更疼。」顯然，你可能不相信我，說不定最後這一次電擊真的會比其他幾次要疼。這就引出了不確定性這個因素，這時恐懼也許就變得合理了。但是，如果你完全相信我說的，認為只需要再痛一次，而且和你之前感受過的一模一樣，那麼憤怒可能是合理的（你拒絕再來一次！），怨恨可能是合理的，因為又要再疼一次而感到沮喪也是合理的，但恐懼是不合理的。
所以我認為，恐懼要成為恰當的情緒，一定要滿足三個條件：你恐懼的對象必須是不好的，壞事將要發生的幾率必須是不可忽視的，而且你不確定這件壞事將要發生。如果你確定這件壞事的性質，而且確定它一定會發生，那麼恐懼就說不通了。
另一個值得一提的觀點是，即使表現出恐懼是合理的，切記還有一個適度（proportionality）的問題。即使傷害發生的幾率不容忽視（並且這個幾率達不到成為確定性的程度），並且感到某種恐懼也被認為是合理的，但如果發生的幾率很小卻恐懼得要死，那這時恐懼的程度仍可能是不合理的。當風險很小的時候，輕微的擔心是恰當的。類似地，恐懼的程度應該與事情的糟糕程度相符。比如，在餅乾小偷的例子中，你不確定自己會不會成為下一個受害者，難免有一些害怕，不過這種害怕應當是輕微的。這時候，任何超出輕微程度的恐懼都是不恰當的反應。
瞭解這些觀點以後，我們現在可以討論對死亡的恐懼是否合適了。然而，首先我們需要澄清一些重要的事：當我們害怕死亡的時候，我們究竟在害怕什麼？我們害怕的具體對像到底是什麼？碰巧，我認為可以從幾個不同的角度來回答這個問題；而恐懼是否合理，取決於我們所考慮的東西究竟是什麼。
你擔心的事情可能是死亡的過程。有些人發現當他們生命終結的時候，那個現實過程充滿痛苦，令人不快。我已經提到被老虎撕咬吃掉的可能性，可以想見那當然是一種很不愉快的死亡方式。由此，你會痛苦地死去的幾率不可忽視，並且看來它給恐懼留出了空間。當然，我們會問，你會痛苦地死去的幾率有多大？正如我已經指出的，對我們中的大多數人來說，被老虎撕咬致死的可能性微乎其微。因此，我認為對這種特殊死亡形式的恐懼是不恰當的。同樣，如果擔心被半人馬座阿爾法星人抓去，在痛苦的手術中死去，這種恐懼也是不合適的。
儘管如此，令人悲傷的是，在這個世界上的確有人在死去時飽受痛苦，特別是因為在晚期時給人帶來痛苦的一些疾病。令人不快的是，我們發現很多醫院在病人生命晚期並不為他們提供足夠的止痛藥。為什麼呢？那是一個很複雜的問題，但是我認為，如果有人跟我說鑒於這個事實，他們很怕這種事情會發生在自己身上，我完全可以理解他們的這種反應。儘管如此，恐懼最好還是要適度。如果你告訴我，因為害怕這件事發生在自己身上，你夜不成寐，那我會大吃一驚，覺得那種量級的恐懼是不合適的。
儘管對有些人來說，當他們說害怕死亡時指的是害怕死亡的過程，但是不管怎麼說，我想這並不是多數人說到害怕死亡時腦中所想的事。我認為多數人指的是他們害怕死亡本身——害怕處於死亡的狀態。他們感到害怕，不知道死了會是什麼樣的。關於這一點，我想說它並不滿足恐懼是否恰當的相關條件。
我們腦中要謹記，死亡什麼感覺也沒有，即死亡的狀態不涉及任何性質的體驗。當然，這是我們在第九章中已經討論過的觀點。這並不是說當一個人死了，他就會有某種體驗，一種不同尋常的、難以想像的體驗，像是一個令人困擾的謎團。不，這裡根本沒有什麼謎團：死亡的狀態僅僅就是不涉及任何體驗。
但那就意味著，事實上，死了「是什麼樣的」（「what is it」to be dead）其本質上不是壞的，也不包含壞的事物，這恰恰是因為死了什麼感覺都沒有。所以，如果我們害怕死亡，其實是害怕不知道死了會怎樣，那麼這種恐懼就是不恰當的。在這裡，就不符合恰當的恐懼需要的第一個條件，因為我們恐懼的對象——「死了是什麼樣的」——事實上，一點兒也不壞。
顯然，這種觀點以死亡的本質為前提，而我在本書的前半部分為這些本質辯稱過。如果你相信來世，或者至少相信有顯著的可能性存在來生，你的看法就會很不一樣。比如，你擔心自己可能會下地獄。從那種角度來看，擔心死了是什麼樣的顯然就說得通了。（當然，除非你確定自己會下地獄，而且知道將會遭受多少懲罰。但是那樣的話，不符合恰當的恐懼需要的第三個條件，所以恐懼還是不恰當的。）但是，如果你和我一樣相信，死亡僅僅是體驗的終結，那麼在我看來，這就不符合恰當的恐懼需要的第一個條件。因為死了什麼感覺都沒有，也就沒有什麼壞的感覺，所以對死了是什麼樣的感到恐懼就說不通了。
當然，我並不是主張死亡什麼壞處也沒有。儘管我堅持認為對死了是什麼樣的感到恐懼並不恰當，因為死了就沒有壞的了，但我沒有否認死亡是壞事。相反，我認同剝奪解釋理論。根據剝奪解釋理論，從死亡剝奪了人們生命中享有的美好事物這個事實來看，死亡是一件壞事（當它產生壞處的時候）。簡而言之，死亡之所以是一件壞事，並不是因為死了是什麼樣子，而是因為死亡涉及剝奪。
但如果這種觀點是對的，那麼我們也許可以明確一個恰當的恐懼對象。沒準我們只需要單純地恐懼死亡所涉及的剝奪，而不是恐懼死了是什麼樣的。誠然，剝奪本質上並不是一件壞事。但是正如我們所見，它看來是一種相比較而言的壞事。因此，似乎對死亡所涉及的剝奪感到恐懼，滿足了恰當的恐懼需要的第一個條件，即恐懼的事物必須是不好的。那麼，也許只要弄清楚我們恐懼的是死亡帶來的剝奪，而不是死亡的體驗，那麼對死亡的恐懼就是恰當的了。
但這也不太對。首先，事實上我已經論證過，永生對我們來說不是好事；被宣判永遠活著是一種懲罰，而不是賜福。如果在這點上我是對的，那麼我們終有一死的事實，即我們最終會被剝奪生命的事實，就完全不是什麼壞事，而是好事。那麼，對死亡涉及的剝奪感到恐懼是不恰當的。更確切地說，如果我們害怕的是不可避免地失去生命，那麼我們的恐懼對象並不是壞事，反而是好事，所以恐懼是說不通的。
當然，也許你還沒有被「永生將是壞事」這個觀點所說服，也許你認為永遠活著會是件好事，那樣的話，我們終有一死的事實，因為包含了不可避免失去生命，將會是一件壞事而不是好事。根據這個觀點，我們是不是至少可以同意，如果永生是好事而不是壞事，我們恐懼的對象就是不好的，所以恐懼死亡是合理的？
然而，需要注意的是，即使我認為「永生是一件壞事」這個觀點錯了，也不能推出對死亡的恐懼是合理的。因為我們已經討論過，要使恐懼合理，關於所畏懼的事物是否到來就需要具有不確定性。而對於我終究會被剝奪生命這個事實而言，沒有不確定性。我知道這件相對的壞事（為了討論之便，假設死亡的確是件壞事）正在降臨，我知道我將會死去。所以，恐懼就變得不適宜了。假設我給你一個圓筒冰激凌，你很喜歡它，希望自己可以再吃第二個，但我沒有第二個圓筒冰激凌可以給你。所以，你知道吃完第一個圓筒冰激凌後，自己不會得到第二個。那很遺憾，因為沒有足夠的冰激凌。這時你告訴我：「我害怕，我害怕吃完第一個圓筒冰激凌之後，一段時間裡我得不到第二個。我害怕，因為冰激凌被剝奪就帶來了壞處。」很顯然，在這個思路裡恐懼是講不通的。既然你知道不會有第二個圓筒冰激凌，那對這個缺失感到恐懼就是不恰當的。類似地，即使死亡意味著在某一刻你再也不能從生活中獲益，使得死亡本身是件壞事；但是，既然你知道生命必然會終結，那麼對這種必然會有的缺失感到恐懼同樣是不恰當的。
但是現在一種不同的可能性不言自明。我剛剛辯稱，正是因為死亡是確定無疑的，所以對死亡的恐懼是不恰當的。但是，關於死亡也有完全不確定之處，那就是我們什麼時候會死。或許，我們應該害怕的不是失去生命本身，而是我們可能會早死的可能性。
讓我們來考慮一個類比。假設你在一個派對上，而那是一個很棒的派對，你希望可以一直待下去，但這是發生在高中時期的事，接下來會發生的是，在某一個時間點，你媽媽會打來電話，告訴你是時候回家了。讓我們假設待在家裡並沒有什麼不好，本質上來說它是中性的。你只是希望你可以待在派對上，但是你知道你不能。最後，假設你知道那個電話百分之百會在午夜打來，可以打包票，完全不存在早些或晚些打來的可能性。那麼，這件事的確沒有什麼可害怕的。你也許會對媽媽在午夜給你打電話感到怨恨，可能會因為她不讓你像其他朋友一樣待到1點鐘而惱怒，但這件事並沒有什麼可害怕的。如果11點的時候，你說：「我很怕電話會在午夜打來，因為她總是在那個時候打電話過來。」那麼，很簡單的一個事實就是，你的恐懼站不住腳。你並沒有相應程度的不確定性。因為你確切地知道要發生的事，而且你確信它會發生，所以這時恐懼不是恰當的情緒。
相反，假設你只知道你媽媽將會在11點到1點之間的某個時刻打電話過來，那麼有一些擔心是合理的。在大多數時候，她會在12點或12點半打來電話，有時候她到1點才打過來，但偶爾她會在11點就打電話。這時，在我看來，恰當的恐懼需要的各種條件都滿足了。有了一件壞事——可能要更早（而不是更晚）離開派對；壞事將要發生有不可忽視的幾率（她有時候的確很早就打電話過來）；同時，壞事是否會發生有不確定性（因為她有時候會晚打電話，而不是早打）。那麼，在這種情況下，一定程度的恐懼是合理的。（會有多麼恐懼？這取決於電話會早些打來的可能性有多大。）
也許這就和我們對死亡的恐懼類似。也許正是「死亡會更早到來」這種可能性使恐懼這種情緒變得合理了。順便提一下，這種類型的恐懼巧妙地迴避了永生對我們來說是不是壞事這個問題。即使永生將是壞事，對我們大多數人，或者說對我們所有人而言，死亡仍然可能來得太快。如果是這樣的話，我們可以合情合理地擔心死亡會來得太早。
同樣需要注意的是，死亡的不可預測性是一個決定性因素，這使得死亡這件事可以讓我們合理地感到害怕。事實上，在我看來，如果不是因為死亡的不可預測性，對死亡的恐懼就不可能站得住腳。就像我說明的，對死亡狀態本身感到害怕並不是一種合理的情緒。在我看來，死亡的不可預測性才是我們可以合理地對死亡感到恐懼的唯一理由。
即使是這樣，進一步的區分也有助於我們理解這個觀點。我害怕自己死得太早，是因為「如果我能再多活一會兒，我的人生兩相權衡後仍將是美好的」嗎？或者擔心我會很快死去，是從「就我有望再活多少年的數字範圍來說，死亡會早些到來而不是晚些到來」這個意義上說的？又或者是針對第三種可能性，即我是在害怕自己會英年早逝，比其他人死得更早？這三種細分潛在恐懼的準確對象的方式，有許多重要的區別，包括如果感到恐懼的話，那什麼程度、什麼時候才是恰當的，因為你的恐懼需要和相應的可能性成比例。
以對英年早逝的恐懼為例。很顯然，如果一個人已到中年，對英年早逝感到恐懼就完全是不理性的，因為他已經沒有英年早逝的可能性了。（我自己已經快要60歲了，就我這個年紀來說，要想英年早逝已經來不及了！）但是，即使是對年輕人來說，雖然存在英年早逝的可能性，但實際發生的幾率微乎其微。比如，對於一個身體健康的20歲美國人來說，在未來5年、10年甚至20年內死去的幾率幾乎可以忽略不計，這個幾率太小了，為此如果有大量的恐懼情緒，看起來就很不合理。當然，隨著我們的年齡越來越大，在既定時間段裡死亡的可能性也會穩步上升，不過即使是這樣，對於很快死去的恐懼也很容易並不適度。即使是一位80歲的老太太，她也有超過90%的幾率再活至少一年。
顯然，得了重病的人和年邁的人對死亡快要來臨感到恐懼是合理的。但是，對於我們其他人而言，我認為這種情緒是不恰當的。如果你自己非常健康，但你卻對我說：「死亡真是令人喘不過氣來，我太害怕死亡了。」我只能回應說，我相信你，但是儘管如此，這種對死亡的畏懼不是一種恰當的情緒。基於已有的事實，這種畏懼不合情理。
當然，即使我這種看法是正確的，而且對死亡的恐懼在大部分時候是不恰當的，但仍然存在別的可能性，即一些其他的負面情緒是恰當的。我已經提到了，有時候即使恐懼是不合理的，但感到憤怒、悲傷和悔恨卻是恰當的。所以，我們仍然要問，想到死亡的時候，這些負面情緒中是否有哪一種是恰當的呢？
有一點是毋庸置疑的，基於我關於永生的看法，我終究會死這個事實本身不是壞事，也不包含任何壞事。死亡本身不是一件壞事，而是一件好事。因此，我認為對死亡本身，即我將會死去這個事實表現出負面態度是站不住腳的。但是，我們可以關注「我們可能會死得太早」這個可能性，也就是說，當生活給予我的總體來說（在兩相權衡後）還是美好的事物時，我可能就得死去。死得太早的可能性顯然是一件壞事。在這種情形下，如果有某些負面情緒是合理的反應，那會是什麼情緒呢？
一個顯而易見的答案是憤怒。即使恐懼不是面對死亡的恰當的反應，但憤怒有可能是，持這個想法看起來是很自然的事。我一部分意識裡想對宇宙揮拳，咒罵它只給了我60年或70年或100年的壽命，而世界又是如此豐富多彩、不可思議，需要花上幾百年、幾千年或者更長的時間才能享盡它的奉送。面對我可能會死得太早這個事實，憤怒難道不是恰當的反應嗎？
然而，事實上，答案並不是那麼確定無疑的。和其他情緒一樣，恰當的憤怒本身需要滿足一定的條件，這些條件是否已經被滿足，在這裡還不清楚。無可否認，恰當的憤怒需要的第一個條件——有壞事發生在你身上（或可能發生在你身上）——事實上已經被滿足了，因為我有可能很早就會死，這對我來說是一件壞事。但是，要使憤怒合理，還需要一些附加條件，而這些附加條件可能沒有被滿足。
比如，只有在指向某個人，即指向施事者，也就是那些有能力決定如何對待你的對象時，憤怒才是合理的。如果在辦公室裡，儘管你以前告訴過同事要更小心一點兒，但還是有人將咖啡灑到了你的電腦上，弄壞了硬盤，那麼憤怒是合理的。憤怒直指你的同事，一個對自己的行為有控制力的人。類似地，如果你因為在工作中得到的評價低而對老闆倍感憤怒的話，那麼最起碼滿足了一個特定條件：你的憤怒直指一個施事者，一個對於如何對待你有部分控制權的人。
當然，有時候我們會對無生命的物體生氣。你要提交的工作報告截止日期就要到了，你正要把它打出來趕緊交上，這時你的電腦崩潰了。你會對你的電腦感到憤怒。到底發生了什麼事？你把電腦人格化了：你把它視為一個人，認為它故意選擇在這個時候壞掉，再次讓你失望。我當然理解這種行為，我也做過這種事。但是，你當然也可以退一步思考。至少，一旦你的憤怒平息之後，就可以退一步思考，並意識到對你的電腦生氣毫無意義。為什麼沒有意義呢？因為你的電腦不是一個人，它不是一個施事者，它沒有選擇權和控制權。
我想，另一個合理憤怒需要滿足的條件是：只有當施事者錯待了你，對你做了不合乎道德的事時，憤怒才是合理的。如果你理應從老闆那裡得到一個不好的評價，那麼他並沒有做錯什麼，你的憤怒就是不合理的。但是，如果他給你一個差的評價是為了報復你在壁球場上贏了他，那麼他就做錯了，你的憤怒就不再不合理了。當你對某人感到憤怒的時候，你透露的事實是你認為他們錯待了你，他們不該這麼對待你。
這兩個附加條件可能不是進一步滿足合理的憤怒僅需的條件，但是就我們的目的來說，這已經足夠了。讓我們想一想，對於我們有可能會死得太早這個事實而感到憤怒，真的站得住腳嗎？
答案可能很大程度上取決於你認為誰，或者說什麼，該為我們死得太早負責。為什麼我們只有60年、70年、80年可以活？這裡有兩種基本的答案。一方面，你可能認同一種經典的宗教學觀點，認為是上帝統治著宇宙並且決定著我們的命運。也許上帝判了我們死刑，讓我們中的大多數人死得過早。這是我們在《創世紀》中看到的，比如，上帝將亞當和夏娃貶為凡人，懲罰他們。另一方面，你可能會相信存在一個完全非人格化的宇宙。從這種觀點看來，宇宙只是原子在太空中盤旋，通過各種結合方式聚合到一起而形成的，沒有人在幕後操縱這一切。我們會死亡，這是因為生命碰巧是如此發展的。
讓我們來考慮這兩種可能性，從有神論的宇宙觀開始。在這種情況下，至少滿足了恰當的憤怒需要的兩個附加條件中的第一個。既然上帝是一個人，那麼對上帝感到憤怒是恰當的，因為他懲罰我們，給了我們如此短暫的生命，相比之下，世界又是如此豐富多彩。但是，第二個附加條件呢？上帝錯待我們了嗎？他給我們50年，或者80年，或者100年，是錯待我們了嗎？上帝對我們做了什麼不道德的事情了嗎？如果不是的話，那麼對上帝的憤怒和怨恨就說不通了。
假設一位同事有一盒糖，她給了你一顆，你很喜歡。然後她又給了你第二顆，你也很喜歡。然後她又給了你第三顆，你還是很喜歡。假設你問她要第四顆糖的時候，她沒有給你，她這樣做錯待你了嗎？她這麼對你是不道德的嗎？她欠你更多的糖嗎？目前還說不好。但是，如果答案是否定的話，那麼你感到氣憤就並不恰當了。當然，如果你感到氣憤，我能理解，只因為這是一種很常見的反應。但是，當你的同事給了你一些好東西，之後卻不給你更多的，這時憤怒是你該有的合理反應嗎？不好確定。在我看來，恰當的反應不是憤怒，而應該是感激。你的同事並不欠你一丁點糖果，但是她給了你三顆。你也許希望自己可以得到更多，可能因為不能得到更多而傷感，但是憤怒的情緒並不恰當。類似地，對上帝感到憤怒也是不恰當的。在我看來，上帝並不欠我們的，並不需要給我們比我們已有的更多的生命。
假設你贊同的是第二種基本立場，相信存在一個完全非人格化的宇宙。在這種情況下，甚至連第一個附加條件都沒有滿足。對宇宙感到憤怒不是一種理性的恰當的行為，恰恰是因為宇宙不是一個人，不是一個施事者，它對它的所作所為沒有選擇權和控制權。誠然，我可以揮舞拳頭，詛咒宇宙，但是我這樣做就是將宇宙人格化了，把它當作一個故意決定讓我們過早死去的人。但是不管這種反應有多麼常見，如果宇宙並不是一個人，只是原子在太空中旋轉形成的各種各樣的聚合，那麼理性來講，這種反應就是不恰當的。從這種觀點來看，對我可能會死得太早這件事感到憤怒就說不通了。
那麼，如果感到悲傷呢？我應該為自己可能會很早就死去感到傷心嗎？事實上，在我看來，按照上面討論的，某些情緒是合理的。世界是一個如此美妙的地方，如果能夠更多地從這個世界提供的精彩事物中獲益，那該多好。因此，我為我不能得到更多而感到傷心。我認為，這種傷心是合理的。
但在這樣想的時候，我發現自己馬上有了另外一個想法。儘管不能得到更多，令人遺憾；但是能夠得到這麼多，我已經無比幸運了。在我看來，宇宙只是一堆旋轉的原子，聚合成一群群各種各樣的東西，然後這些原子群消融或者分解。這些原子大多數根本就沒有生命，它們不能成為人類，不能相愛，不能欣賞落日，不能吃冰激凌。能夠有幸成為被選中的少數（原子），對我們來說是無上幸運的。
讓我分享一段話，這是我最鍾意的表達了這個觀點的話。這段話來自庫爾特·馮內古特的《貓的搖籃》（Cat』s Cradle）。馮內古特設想了一段人們在病榻上可能會吟誦的臨終禱告（以下翻譯來自劉珠還譯本，特此感謝。——編者注）：
上帝創造泥土。
上帝感到有點孤獨。
於是上帝對一些泥土說：「坐起來！」
「看看我創造的一切，」上帝說，「山巒，海洋，天空，星辰。」
我就是那些坐起來環視四周的泥土。
幸運的我，幸運的泥土。
我，泥土，坐起來，見到了上帝完成的偉業。
幹得好，上帝！
唯有你才能勝任這一切，上帝！我肯定力不能及。
跟你比我不足掛齒。
只有在想到那些甚至都沒有坐起來環視四周的泥土時，我才產生些許的自尊。
我收穫如此豐厚，而大多數的泥土卻收穫如此微薄。
謝謝您賜予我榮耀！
現在泥土再次躺下，入睡。
泥土有多美好的記憶啊！
我遇見多麼有趣的其他坐起來的泥土啊！
我喜歡所見到的一切！32
在我看來正確的情緒反應不是恐懼，不是憤怒，而是感激，感激我們可以擁有生命。（感激應該像憤怒一樣，只能指向一個人嗎？如果是的話，如果人們相信非人格化的宇宙，那麼嚴格來說，恰當的情緒也不是感激，或許那是一種感到無比走運或幸運的感覺。）
小心謹慎
到目前為止，我們一直在討論面對死亡的反應的情緒方面。那麼行為方面呢？鑒於我們都將會死去，我們應該如何活著？有個答案一下子就跳進了我的腦海，它看起來就像是一個笑話。我想說，我們應該小心謹慎地活著。
曾有一檔警察類電視節目叫《山街藍調》（Hill Street Blues）。每天這個節目開頭，都由一位警長評點最近發生的案件以及正在進行的調查，最後他派出警員，並叮囑說：「在外面要小心。」總是以此結尾。
你當然要小心，不然的話，你可能會死於那些本可以避開的致死因素。如果你不夠小心，你不會注意到有一輛卡車正向你撞來。這看起來似乎顯而易見，但是除了這種瑣碎的觀察之外，除了必須注意那些可能提前結束我們生命的危險外，「我們將會死去」這個事實還需要進一步的特別關照：你必須留意你在拿自己的生命幹什麼。就像人們有時候說的，你只能到世間走一遭，沒有再來一次的機會。我們終有一死，我們的生命是有限的，這要求我們意識到：我們有可能把生命搞砸，我們可能會過著一種錯誤的生活。
吹毛求疵的那部分我想指出一點，不是終有一死的命運本身包含了這樣的暗示。即使我們可以永遠活著，我們還是可能過著錯誤的生活。畢竟，即使擁有無限長的生命，你還是會擁有一些特定的行動模式，從事一些特定的活動，而這種特定模式仍可能不是你可以擁有的最佳模式。所以無論是否擁有終有一死的命運，搞砸生命的可能性、過著一種錯誤的生活的可能性，對我們所有人來說都是存在的。要明白這一點，請看下面這個極為簡單的例子。假設我們可以永遠活著，想像一個人用他一生的時間來數整數：1、2、3、4、5、6……相對於做更複雜的數學研究來說，這可能是一種不怎麼有價值的度過永生的方式。所以，即使是永生的人也可能浪費掉他們的生命。
話雖如此，但如果我們必然死去，而沒有不朽的生命，就增加了額外的風險，即額外的搞砸它的危險。畢竟，如果你真的可以活到永遠，那麼即使你已經花了100萬年或者10億年數整數，只要你發現這是一件了無意義的事，你總是可以重新開始。你有大把的時間可以開始做更加深奧的、更有價值的數學研究。永生給了你重新開始的機會，給了你重來一遍的可能性。
因此，我們是不是可以推斷，終有一死的命運剝奪了我們重新開始的機會，這是它特別的煩人之處？但是，這也不是非常正確。即使你不能活到永遠，事實上，即使你只能活60年、70年或80年，那麼在20歲、30歲或50歲的時候，你也有機會可以重新審視你的生活，並決定是否需要改變。所以，並不完全是終有一死的命運導致我們失去了重來一遍的可能性。然而，死亡來得很快這個事實，的確意味著必須特別小心謹慎，因為我們只有這麼一小段時間可以重新來過，只有那麼一點兒寶貴的時間可以去糾正我們的錯誤。
我們可能會犯兩種錯誤。我們可能會發現，一方面，在「目標是什麼」這個問題上，我們做出了錯誤的選擇。另一方面，我們可能會發現，即使我們設定了正確的目標，但在達成目標的過程中，我們卻把它搞砸了。所以，我們確實需要重新開始，再來一次。因此我們需要注意兩個方面：我們必須在目標的選擇上非常小心，也必須在執行目標的過程中保持謹慎，因為我們有且只有極其有限的時間來把事情做對。
挑剔的那個我要再次指出：嚴格來說，我們的生命相對短暫（通常少於100年）並不必然推導出我們需要特別謹慎。一個從絕對值上來說短暫的生命本身並不意味著我們必須非常小心。畢竟，可能沒有那麼多事情，或者這些值得做的事情都不難做好。假設只有5件值得做的事，而且即使你不是每一件事都能一次性做對，但最多試兩三次就可以，每次嘗試最多花一兩個小時。顯然，如果這個世界只能提供這麼多的話，那它該多麼貧瘠。但是，如果這真的是世界運轉的方式，而我們有100年可以活，就不用為需要小心而擔心了。我們有足夠的時間致力於這5件值得做的事，有足夠的時間去把每一件事都做好，根本不需要100年的時間，20年的生命可能都嫌多！我們根本不需要小心謹慎。
所以，不是因為我們終有一死，也不是因為從絕對量上來說我們只能存活很短的一段時間，我們才要小心謹慎。而是相對於有那麼多值得追求的目標，以及達成這些目標又那麼複雜困難而言，我們的時間太有限了。有那麼多事可以做，而要把它們做好又是那麼難，所以我們必須非常謹慎。我們沒有時間到處亂晃，試一試這個，試一試那個。
正如我所說的，這裡存在兩種危險。首先，我們可能最終發現以之為目標的事物並不真的是最佳選擇。順便說一下，需要注意的是，最大的風險不是發現我們試著完成的目標根本不是真正值得做的，而是發現我們在這些事上浪費了時間，與我們可能會為自己設立的其他目標相比，這些事的價值要小得多得多。如果想要試著完成每一件值得做的事，我們擁有的時間就太少了。鑒於我們只有相對有限的一段時間，就需要決定哪些事情是最值得追求的，這就成了一個額外的負擔。我們都有可能在最終回顧人生時發現，我們在制定目標時沒有做出明智的選擇。所以，這是死亡使得我們只能小心謹慎的一種方式。除此之外，當然還有第二種方式，無論我們的目標是什麼，我們仍然需要考慮如何來完成目標。生活可能會給你足夠的時間，讓你偶爾能夠重來一次，但是顯然，你沒有那麼多時間把所有的事情都重來一遍。所以，這是死亡使我們變得小心謹慎的另一種方式。
打一個比方，想像你是一位音樂家，走進一個錄音棚，打算錄一張專輯。如果你有足夠多的時間，比如說可以在錄音棚裡待一個月，那麼你就不用特別小心翼翼了。你可以從你的曲目裡選一些歌，然後看看效果。也許這些不是最適合錄成專輯的歌曲？沒關係，我們先試一試，然後就會知道適不適合了。一首歌第一次沒有錄好？不成問題，我們可以再錄一次。我們甚至再錄第三次或者第四次，或者可以嘗試一首完全不一樣的歌。如果你有足夠的時間，清楚地知道哪些歌是要錄的，就不是那麼重要了；一次或者最多兩次就要把這些歌錄好，也不是那麼重要了。
不過，如果你沒有一個月時間可以泡在錄音棚裡，而是只有一周的時間待在裡面，或者只有一天的時間，突然間所有的事都變得更加緊迫了，時間變得寶貴了。你必須盡早決定哪些歌是值得錄的。當然，你還有其他的歌可以錄，但是這些歌看起來像是更好的選擇。當你開始錄製它們的時候，你不能像只是把它們錄完那樣漫不經心和隨隨便便。你必須盡量一次錄好，最壞的情況下也必須錄兩次就得成功。
在我看來，這就和我們自身的處境一樣，我們所處的世界是如此豐富多彩，能夠給我們提供這麼多東西，在值得追求的事物上我們有那麼多目標，而要達成這些又是那麼困難。誠然，生命足夠長，無論是改變自己的目標，還是為了達成目標做出兩三次嘗試，我們確實都有一些可以重來的機會。但事實是，我們沒有那麼多機會，我們根本沒有那麼多時間。所以我們必須留心，必須非常謹慎。
當然，說到這裡，我們馬上就會問：我應該拿我的生活怎麼辦？我在，故我專注，我盡量小心。但是我該怎麼做？我該怎樣度過我的人生？我該以什麼為目標？
我必須告訴你，我不打算回答這些問題。問「生命中什麼東西是真正值得追求的」，這個問題幾乎等於在問「生命的意義是什麼」。什麼樣的目標、什麼樣的意圖、什麼樣的目的才是最有價值的、最有回報的、最有意義的呢？這顯然是一個很重要的問題，事實上可能是唯一重要的問題。但是我認為，這是另一本書該討論的問題。所以，觸及這個問題後，現在我要放棄它。
對策
既然我終將死去，那麼我該怎麼生活呢？一個自然而然的想法是：我們的時間不多，所以應該盡可能多地去體驗，在還能這麼做的時候，讓生命包含盡可能多的內容。
這是一個再普通不過的想法。但是我想，至少有兩種不同的廣泛性策略來把這個想法付諸實踐。第一種策略強調目標太過遠大時有失敗的風險，它會建議我們選擇那些肯定會達成的目標取而代之。它告訴我們選擇食物、伴侶和性愛所帶來的歡愉。「吃喝玩樂吧，因為明天我們就死了。」這就是第一種策略。明天我們可能就死了，所以當我們還活著的時候，應該去追尋那些更有機會實際得到的東西，通過這種方式讓生命盡可能豐滿充實。
第二種策略覺得，如果那正是你所想要追求的，你當然有很大的機會可以成功，這樣也未嘗不可。但第一種策略存在一個問題，那就是：如果你只追求那些確定的事物，那麼你能取得的成就往往很小。一般來說，它們都是一些微不足道的小事。第二種策略提醒我們，生命中有一些最有價值的東西，不是你確定可以輕易得到的。你可能想要寫一本小說，創作一曲交響樂，或者是結婚養家。這些更有雄心壯志的事情，是生命可以提供的最有價值的事。有一些人生被吃喝玩樂這種容易獲得卻稍縱即逝的快樂所填滿，相比而言，一個充滿了雄偉目標和不確定性的人生是更有價值的。
假設上帝對你說：「你想要哪種人生？一個充滿了美食佳釀和轉瞬即逝的快樂的人生，還是一個充滿持久成就的人生？我向你保證，無論選擇哪一種人生，你都會非常成功。」我想，大多數人都會認為一個有著真正成就的人生更有價值。問題是，在現實生活中，這種人生，即以重大成就為目標的人生，也有更大的失敗風險。你想寫一部偉大的美國小說，10年後你還沒有完成。20年後，你覺得自己不具備寫出偉大的美國小說的天賦。這時，對於已經逝去的生命，你有什麼成就可展示的呢？又或者你試著去創業，想開創一個蒸蒸日上的事業，但在一年又一年的艱苦奮鬥和掙扎之後，還是破產了。
那麼，哪一種才是我們應該採用的正確策略呢？我想很多人都會傾向於認為，實際上還有第三種策略，而這第三種策略才是我們應該採用的，即把大目標和小目標恰當組合起來。一方面，我們應該追求某種重大成就，這樣，一旦你實現這些目標，你的人生就會更有價值；與此同時，另一方面，你也需要搭配一些小目標，這樣，至少可以保證你從生命中得到一些東西。
當然，即使我們贊同這種混合策略，認為這是最合理的，我們還是想要知道怎樣的組合才是合適的。但我也不打算回答這個問題。我想問的是，我們該不該接受這三種不同策略背後所隱藏的共同觀點，即往生命裡裝進盡可能多的東西呢？不論我們是在討論大成就還是小追求，或是兩者的組合，是不是往生命中添加的東西越多，生命的價值就越大？真的是這樣嗎？我們假定越多越好，這是正確的嗎？
我已經論證過，永生實際上並不是一件好事。雖然世界豐富多彩，充滿了不可思議，但最終每個人生命中的美好事物都會耗盡；永生將會變得糟糕透頂。但大多數人都離「即將耗盡生命中所有美好事物」還太遠，我們大多數人都死得太早了。比如，如果你在30歲去世，對你來說能夠活到40歲本來會更好。如果你在40歲去世，那麼活到50歲、60歲、70歲或者80歲本來會更好。所以，我們大多數人都傾向於同意一個觀點，那就是，在其他條件相同的情況下，你活的時間越長越好。
讓我們來比較圖14.1中的兩種生活。圖中四邊形的寬代表生命的長度，高代表在給定時刻生活的幸福水平。圖中所示的兩種生活過得一樣好。為了有一個具體的概念，我們可以假設這兩種生活在每一刻都有100分的幸福值，同時假設這是一個非常高的幸福水平。我想，大多數人都偏好右側的這種生活。我們都會同意在這個幸福水平上，能活100年的人生就比只能活50年的人生要好。在其他條件相同的情況下（這裡我已經規定了，其他條件相同），生命的長度或持續時間越長越好。
圖14.1
但與此同時，我想我們都同意生命的長度不是唯一重要的因素，生活的質量也很重要。舉例來說，假設你必須在兩種生活中二選一：一種是長度為50年，「質量分」為100分的人生；另一種是長度為50年，質量分為130分的人生（見圖14.2）。估計你會選擇第二種人生。所以，生命的長度並不是我們唯一關心的要素，我們也注重生命的質量。
圖14.2
從數學角度來考慮，我們會說幸福總量是生命持續時間和質量的二元函數。更準確地說，我們可以說幸福總量就是圖中四邊形所圍起來的面積值，也就是將生命持續時間和質量相乘之後得到的數值。所以，在圖14.2中，第一種人生的幸福總量為5000（50×100=5000）個單位的幸福，第二種人生的幸福總量為6500（50×130=6500）。當然，我們不必認為這些數值能如此精確，重要的是其背後所包含的想法，即四邊形的面積代表了你在50年的生命中所能獲得的幸福總量。
（如果我們接受有價容器理論的觀點，而不是中性容器理論的觀點，就需要一個更複雜的公式。將生命持續時間和質量相乘，得到的僅僅是生命內容的價值。如果活著本身也具有價值，那麼我們需要增加一個額外的量來得到整體總和，以反映生命所包含的以及生命本身的價值。可以假定，這個額外的量是生命持續時間的一元函數。為了簡便起見，我就不採用這種複雜的計算方式了。同樣地，為了簡便起見，我也將第十三章中提到那類觀點放到一邊，即不考慮人生的總體價值將受到人生整體形態的影響。）
如果幸福是生命持續時間和質量的二元函數，那麼我們可能就不得不面對二選一的情況。見圖14.3所示，圖中第二種人生持續的時間要比第一種人生長得多（100年，而不是50年），但是它的生活質量水平要低一些（90分質量分，而不是100分）。我們要問，在生命持續時間上的增量是否足以彌補在質量上的落差，從而使得第二種人生比第一種人生更好呢？如果我們訴諸幸福總量的概念，就會做出肯定的回答，因為第二個四邊形的總面積要大於第一個四邊形的總面積（9000單位：5000單位）。
圖14.3
顯然，當幸福總量被定義為生命質量和生命長度的乘積時，考慮幸福總量就是考慮生命質量重要性的一種方式。但是，這是正確的方法嗎？這種方式給了生命質量足夠的重視嗎？
結論目前尚不明確，不過可以想一想另外兩種人生之間的選擇。在圖14.4中，第一種人生可以幸福地生活很長時間，比如說100年，而且生命質量在一個極其高的水平上，有150分的質量分。假設地球上目前為止有過的最好人生其生命質量水平是125分，所以150分好得不可思議。你擁有了這樣的人生，而且可以活100年！現在用這種人生和圖中所示的第二種人生對比一下。在第二種人生裡，生命質量非常不高，只有1分。需要提醒一下，這仍是值得一活的人生，因為1依然是一個正數。不過在任何時間點，這樣的人生都只是勉強讓人值得擁有罷了。（得分為0的人生雖然並不比不存在要差，但是不值得一過；負分的人生比從未活過還要糟糕。）儘管如此，雖然生命的質量很低，但是這個人生持續了很長很長的時間。它持續的時間太長了，以至於我都無法按比例把它畫出來了。（這就是我在線條中間標上了省略號的原因。）假設這段人生持續了30000年。
圖14.4
再問問你自己，這兩種人生你更喜歡哪一種，是第一種還是第二種呢？我想，大多數人還是偏好第一種而不是第二種。不可否認，第二種人生比第一種人生要長得多，但是除此之外，在任何時間點，它都只是勉強值得擁有。與此相對的是，第一種人生雖然短得多，但是生活質量卻相當高。面對這樣的選擇，我想大多數人都會認為，在第二種人生裡，額外的生命長度並不足以彌補在生命質量水平上顯著的落差。
需要注意的是，如果我們不得不根據兩種人生所包含的幸福量來二選一的話，我們不得不說第二種人生比第一種人生更好。畢竟，第二個四邊形的面積是第一個的兩倍（30000:15000），也就是說，第二種人生所包含的美好事物的總量是第一種人生的兩倍。所以，這個選擇告訴我們，儘管知道第一種人生的幸福總量更少，你還是認為事實上第一種人生更優越，那就表示幸福總量並不說明全部問題。稍換一種說法就是，儘管幸福總量將生命質量考慮在內，但這種方式可能是錯誤的，它沒有賦予生命質量足夠的權重。33
當比較兩種生活時，很自然的一個想法是：儘管第一種人生更短暫，但是它達到了生命質量的巔峰水平，而這種水平沒有在第二種人生中的任何一個時刻出現過。在評估和選擇時，我們也許不能只看美好事物的數量，還必須特別注意其高度和峰值。當考慮人生時，不僅要問從總量上來說，你的人生得到了多少東西，還要問在這一生中你所取得的最大成就或得到的最好事物是什麼，後兩個問題十分重要。簡而言之，也許質量可以勝過數量。
要想將這種觀點付諸實踐，可以採取很多不同的方式。至少，我們可以給生命質量一個額外的權重，這樣，有時候（但不總是）生命質量就可以在重要性上超過數量。這種觀點一個比較大膽的版本認為，生命質量總是比數量重要，但這並不是說數量不重要。如果讓我們在兩個取得同樣偉大成就的人生中選擇，一個擁有更長的生命，一個更短，我們可能還是會認為更長的人生更好。所以，當我們認可質量最重要時，數量也重要。
還有一個更大膽的理論版本說，事實上，生命質量是唯一重要的。我們只應該關心那些巔峰。不管怎麼說，這至少是弗裡德裡希·荷爾德林在他的詩歌《獻給命運女神們（致命運）》[To the Parcae（to the Fates）]中所表達的立場（譯文采用錢春綺譯本，特此感謝！——編者注）：
萬能的女神們！請假我一個夏季，
一個秋季，讓我的詩歌成熟，
那麼，我的心兒，滿足於
這甘美的遊戲，就樂願死去。
這顆心靈，在生時不能獲得它那
高貴的權利，死後也不會安寧；
可是，有一天，這神聖的事業，
深藏在我心中的詩歌獲得完成，
那麼，冥府的沉寂，歡迎你來吧！
我將會滿足，即使我的樂器
沒有伴我同住；我只要有一天
過著神的生活，我就更無他求。34
荷爾德林說的是，他完全不在乎數量。如果他可以取得一些重大的成就，如果他可以寫出偉大的詩歌，登上巔峰，那就足夠了。只要曾經像諸神一般生活過，就別無他求。
所以，當我們思考該如何生活時，僅僅思考什麼是值得擁有的還不夠，我們必須解決質量和數量的問題。質量中涵蓋了數量，所以數量是重要的，但實際上真正重要的僅僅是質量，是這樣嗎？還是數量本身就很重要，本身就值得追求，即使那意味著值得擁有的事物其質量更低呢？如果質量很重要，那數量也重要嗎？還是說質量是唯一重要的呢？當荷爾德林說「只要有一天過著神的生活，我就更無他求」的時候，他是正確的嗎？
我猜想，荷爾德林能夠信心滿滿地說「更無他求」的部分原因是，他認為自己的詩歌可以做出持久的貢獻。通常，當我們認為自己完成了一些了不起的事業時，就會感覺自己好像獲得了某種程度上的永生。比如，我們會通過自己的作品活下去。所以，接下來在探討面對死亡而生活的策略時，我想要問，這類永生是否值得追求。當然，我強調「類」這個字，是因為嚴格來說，如果你通過自己的作品或通過你的孩子活在世上，諸如此類，那不同於你真正地活著。這最多是半永生（semi-immortality）或者准永生（quasi-immortality）。我想那些不相信這類永生價值的人會稱之為偽永生（pseudo-immortality）。（就像伍迪·艾倫所說：「我不想通過我的作品變得不朽，我想要通過不死來活著。」）
在我看來，對「半永生」價值的這種追求一般分為兩種主要形式。有時候人們會說，儘管你沒有真的繼續活著，但是你的一部分還繼續活著，這和你自己繼續活著非常相似。比如，如果我有孩子，那麼我的一部分就在我的孩子體內。我的一個細胞在別人身上延續。如果我的孩子還有孩子，那麼，他們的細胞將在他們的孩子身上延續，他們孩子的細胞將在他們孩子的孩子身上延續，以此類推。請想像一下一隻阿米巴蟲不停地分裂，分裂，分裂，再分裂，原始的那個阿米巴蟲的一部分可以在很多很多代上延續。從字面上講，我們的一部分會繼續存活，有些人從這種說法上找到了安慰。即使我從來沒有過孩子，至少我的原子可以循環再利用。最終，我被宇宙吸收回去，但是我並沒有完全消失。有一些人從這種想法上得到了慰藉。
德國哲學家叔本華認為這可以減少幾分死亡的痛苦。他說：「但是有人還是會問，『微不足道的塵埃和天然粗糙的原材，怎麼能當成我們萬物之靈的延續呢？』」他回答說：
哦！那麼你瞭解這塵埃嗎？你知道它是什麼，它可以做什麼嗎？在你鄙視它之前，請試著瞭解它。這地上的塵土，當它溶解在水裡，很快就會結晶；它像金屬一樣閃耀；它會釋放電火花……它會自然地形成植物和動物；在它那神秘的子宮裡，它會孕育出生命。在你那狹隘的思想裡，失去這生命讓你如此緊張與焦慮。35
這的確是一段激動人心的文字，但是我不得不說，我不買賬。當我想到自己的原子將仍然存在於世，在其他東西裡被再次使用時，並不能從這個想法中得到一絲安慰。所以，這第一種類型的半永生，這種從字面上「你的一部分還會繼續存在」的想法中找安慰的行為，在我看來，就像絕望地抓住救命稻草一樣。「哦，我就快要死了，但是也沒有那麼糟糕，至少我的原子還在。」如果叔本華是這麼想的，我認為他只是在自欺欺人罷了。無論如何，這對我沒用。
如果「你的一部分會在死後延續」這種想法並不怎麼能給你安慰的話，那還有第二種獲得半永生的方法，就是「你的成就會在死後繼續存在」。荷爾德林寫的詩，200年後我們還在閱讀。你可以寫一部小說，被世人傳誦20年、50年、100年或者更久；你可以為數學、哲學或者科學做出貢獻，50年或100年後，人們可能還會討論你的那些哲學論點或者數學結論。
當然，還有很多其他的持久成就。比如，你參與建造的建築物，在你過世之後依然還在。我讀過關於石匠的採訪。他們認為，在自己去世很久以後，那些他們參與建造的建築物還會矗立世間，這讓他們感到驕傲和寬慰。或者你可以試著創立一家公司，在你死後仍繼續存在。或者，你可以從養育家庭的成就中得到愉悅和欣慰。這並不是說你的一些細胞在後代體內延續，而是說將另一個正直的人撫養長大是一項了不起的成就，那是生活中值得去做的事，並且這份成就在你死後依然存在。
我們該如何看待這第二種類型的半永生呢？必須承認，我有些拿不定主意。如果你認為自己的組成部分在死後仍然存在是令人欣慰的，我會認為你是在自欺欺人，但這第二種類型的半永生不同於塵埃和原子的說法，我傾向於認為它含有一些真正的價值。創造一些能夠持續一段時間的有意義的東西是很有價值的，這種想法對我來說有說服力。即使我的生命終究是短暫的，但是如果我完成的一些事業得以延續，那麼我的人生也就因此更有價值。我估摸著，這就是荷爾德林的想法，這也是一種對我個人來說很有吸引力的想法。這種說法部分解釋了為什麼我也要寫哲學書。我希望自己寫下的東西，在我死後20年或者50年，或者如果我夠幸運的話，100年後，還有人在讀。
所以一般情況下，也許是大部分情況下，我認可這種想法，但是我必須承認，在另一些時候，我對它也有質疑。我提醒自己想一想叔本華寫的文字，他的「塵埃頌」，接著我就覺得我在欺騙自己，就像叔本華欺騙他自己一樣。叔本華太絕望了，以至於他自欺欺人地想：「哦，我就要變成塵埃了，這沒有關係。塵埃真的真的很重要。」類似地，當我認為取得能夠超越自己而存在的成就是偉大的、有意義的、有價值的時候，我會擔心，也許我也只是在欺騙自己。至少，當我心情消沉的時候，我認為自己只是在自欺欺人。
但那只是在特定的情緒下才會有的想法。在大部分時候，我還是認同荷爾德林的觀點。不過，我不同意他關於數量完全不重要的說法。荷爾德林認為寫出一部偉大的作品就夠了，那就意味著再寫出其他偉大的作品都是多餘的，在我看來，這有點兒太極端了。我認為，數量也是很重要的。但在這一點上他是對的：完成一些持續的有意義的事，在我看來，確實可以增加自己生命的價值和意義。
讓我快速闡述一下最後一種面對死亡的方法。我將用很短的篇幅來介紹最後一種策略，但它當然也值得關注。到目前為止，我們提及過的所有策略，都有一個共同的潛在信念：生活是或者可以是美好的，所以讓你的人生變得盡可能地有價值，這就說得通了。儘管不同的策略在細節上各有不同，但在有一點上卻是一致的，那就是對於失去生命我們無能為力，所以正確的應對方式是，盡量讓我們擁有的生命更有價值。也就是說，在我們還擁有它的時候，去發現（並提升）它的價值。
但是，有人可能會採用另一種完全不同的方式來面對死亡。持這種觀點的人會說：是的，我們將會失去生命，這看起來很可怕。但是，只有當失去生命真的是一件壞事的時候，它才是真正可怕的。如果我們認為生命不是一件珍貴的禮物，不值得擁有，沒有什麼潛在的價值，那麼失去生命根本就不能算是一種損失。這種觀點其實和我們之前探討過的一種觀點有很緊密的聯繫。根據剝奪解釋理論，死亡的主要壞處在於它剝奪了我們本值得一活的一段生命。當然，這就意味著，如果悲觀主義者是對的，即生命並不值得擁有，那麼，失去生命根本就不是一件壞事，反而是一件好事。所以，這裡的關鍵就不在於盡量生活得有價值，而在於意識到權衡下來生活是負面的，而不是正面的。