讓我們評估一下現在的狀況。總的來說，我們已經做了一些形而上學的探討。我們試圖弄清楚人的本質，好讓我們明白生存的本質含義，以便理解死亡的本質。
當然，我認同物理主義的理念，即從本質上講，我們都只是有著機能的肉體，我們能夠進行人格功能。拋開其他細節，死亡只是肉體垮掉了，以至於不再能進行相關功能。當然，正如我們看到的，這取決於你接受的是關於個人同一性的哪種理論，在「我的肉體之死是否代表我不再存在」這個話題上，大家的意見會有所差異，我們或許需要區分肉體之死和個人之死，等等。但拋開其他細節，以下說法是站得住腳的：當肉體破壞時，我不再作為一個人而存在。即便在邏輯上，我們不否認肉體死後繼續存活的可能性，但我們還是沒有充分的理由相信這些邏輯上的可能性會真實發生。
就我所見，我認為當我的肉體死亡時，一切就結束了。當然，作為肉體論的支持者，我相信我還是會存在一段時間，我將作為一具屍體而存在。但這樣的存在對我來說並沒有給我重要的東西，因為我所希望的不僅僅是存在，或者是活著，而是作為一個人，一個帶著我原有相同的人格的人。而事實是，當我肉體死亡時，一切都已成為過去。
因此，從形而上學的角度來說就是這樣。總結起來就是，我死了，我就不復存在。當然，這有點兒令人誤解，根據我之前闡述的理論，即便我死了，我依然會作為一具屍體存在一會兒。但是，這些問題並不影響我們接下來的討論。為了簡化接下來的討論，我提議我們暫時放下這些難題。讓我們假設，我的身體在我死去的那一刻即被毀壞。也許一顆炸彈在附近爆炸，我當場死去，我的身體被炸得灰飛煙滅，我將愉快地上路。如果是這樣，那一刻就是我的肉體、我的存在、我的人格以及一切對我來說重要之物的結束。死亡就是終結，句號。當然，在其他相對複雜的情形中，這些事情不會同時發生，但死亡仍是終結。但正如我所說，這些細節都不會影響我們接下來要討論的話題。
那麼，在剩下的章節裡，我們要做的是探討價值觀。在這本書的前九章裡，我們試圖弄清楚那些形而上學的事實。在那之後，現在轉向道德和價值的問題，根據我們（稍微簡化）的結論，即死亡就是終結，來探討它們。比如，我們都認為死亡有壞處，但為什麼死亡有壞處？死亡怎麼會有壞處呢？如果死亡有壞處，那我們永遠活著會更好嗎？我們很快就會發現，這裡面有很多問題需要探討。
剝奪解釋理論（The Deprivation Account）
我們要思考的第一個問題是：死亡怎麼會有壞處？壞在哪裡？我想，我們大多數人都會認為死亡有壞處。（或者至少說，如果死亡真的是結束，那將會有壞處。）所以，我們要問的第一件事就是，死亡是否正如我們通常認為的那樣，真的有壞處？如果有，那麼是什麼讓死亡有壞處的呢？
當然，在思考這個問題時，我假設（從現在起）我所闡述的形而上觀點是正確的，即物理主義是正確的。肉體之死是我作為人而存在的終結，死亡是我的終結。但如果這是正確的，我死去這件事怎麼會有壞處呢？畢竟，一旦我死了，我不再存在。既然我不再存在，我死了對我來說怎麼會有壞處呢？
當然，如果你認為你在死亡後依然能存活，那麼很容易便能解釋你為何擔心死亡的壞處。比如，如果你相信靈魂，那麼你有理由擔心，當你死去後你的靈魂會發生什麼。你要到天堂嗎？你要去地獄嗎？你可能會擔心死後情況將變得怎樣。這個問題非常有道理。然而，相反，人們都認為，正如我所假設的，死亡真的是結束，那麼死亡其實對我來說就並沒有什麼壞處了。我死了，還有什麼事情能對我有壞處？我們可以合理地說，如果我已經不存在了，死亡就不可能再對我有壞處。
有時候，人們會這樣來回應這種想法，說死亡對已經死去的人沒有壞處，而是對活著的人有壞處。弗雷德的死對弗雷德沒有壞處，但是對愛他且在他離開後不得不活著的人有壞處，換句話說，弗雷德的死對他的朋友和家人有壞處。當有人死去時，我們失去了繼續與這個人交流的機會。我們不能再跟他們交談，花時間和他們在一起看電影、看日落、開懷大笑；我們不能再分享我們的困難並得到他們的建議。當一個人死去時，一切都沒有了。
或許，這就是死亡的主要壞處，它不是對死者本身的作用。死亡對死者沒有壞處，而是對生者來說有壞處。
我不想貶低當某個我們在乎的人死去時，我們所經歷的難過與痛苦。死亡奪去我們這些生者的朋友和愛人，這當然是死亡的一個主要和突出壞處。有一首詩強調了這個想法。這是來自德國詩人克洛卜施托克的著作，名為《分離》（Separation）：
當屍體運送經過我們時，
你是那麼嚴肅。
你害怕死亡嗎？「哦，不害怕！」
那你在害怕什麼？「害怕垂死。」
我一點都不害怕。「那你無所畏懼嗎？」
唉，我心存畏懼……「畏懼什麼？」
離開我的朋友。
不僅僅是我的離開，還有他們的離開。
所以當屍體
經過我們時，
我才變得嚴肅，
更勝於你，深入靈魂。17
根據克洛卜施托克所說，似乎死亡最主要的壞處就是失去朋友。當他們死去時，你失去了他們。我已說過，我不想以任何方式貶低此類主要壞處，但我並不認為它觸及了死亡壞處的最核心部分。換句話說，我並不認為這就是死亡有壞處的最主要原因。為了說明這一點，我希望你們比較以下兩個故事。
第一個故事：你的朋友要登上一艘即將去探索遙遠太陽系的宇宙飛船，他一去就是很多年。事實上，到宇宙飛船回來的時候，100年都已經過去了。（根據「相對論」，到那時你的朋友可能只增長了10歲，但你已經死了很久。）更糟的是，飛船起飛20分鐘後，地球方面與這艘飛船之間的所有無線電聯繫都被切斷了，要想有任何交流只能等到他們回來。因此，你所有跟你朋友未來交流的可能性都被永遠切斷了。這很可怕。你失去了你最親近的朋友，不再能跟他說話，得到他的見解和建議，告訴他你生活中的事情或得知他的事情。這和克洛卜施托克說的那種分離是一樣的。這很可怕，也很悲傷。這就是第一個故事。
第二個故事：飛船起飛，不幸的是，25分鐘後，它在一次可怕的事故中爆炸，飛船中的所有人當場死去，包括你的朋友。
我認為第二個故事更糟，其中更可怕的事情發生了。但什麼才是最糟的？不可能是分離。顯然，第二個故事中也有分離，你將來不能再跟你的朋友交流，他也不能和你交流，但這種結果和第一個故事是一樣的。如果說，第二個故事有更糟的地方——我想很明顯，這裡確實有更糟的地方——那麼它不會是分離本身，而是你的朋友已經死去這一事實。不可否認，這事實本身對你來說非常糟，因為你在乎你的朋友。但他的死讓你如此傷心的原因是，他死去對他有壞處。這裡的壞處不僅僅是分離，因為在第一個故事中我們已經經歷過這種情況了：你無法和他交流，他也無法和你交流。
如果我們想要瞭解死亡最主要的壞處，在我看來，不能關注分離的壞處和對於生者的壞處。我們必須去考慮，死亡確實會對死者本身造成壞處。這才是死亡的主要壞處，也是我將要集中討論的方面。但上述討論只為我們指引了正確的方向，並沒有回答我們的問題。死亡對死去的人有壞處，這怎麼會是真的呢？我的死亡或我即將死去這個事實，到底是什麼使其對我有壞處的呢？
在思考這個問題時，我們要弄清楚我們問的到底是什麼，這是非常重要的。特別是，我們不是在問這個死亡過程是否有或怎麼會有壞處。我可以假設，死亡的過程將非常痛苦，這一點人們毫無爭議，也不覺費解。比如，假設有一天我被孟加拉虎撕成碎片，那麼這個死亡的過程就很可怕了，這將是無比痛苦的。因此，認為死亡過程可能給我帶來的潛在壞處就是合情合理的。
但與此同時，我們必須承認，這個過程不一定是特別痛苦或者對我有壞處的。畢竟，我可能在睡夢中死去，在這種情況下，死亡過程本身並沒有不好的。無論如何，我假設對我們大多數人來說，儘管我們都曾擔心死亡可能是一個痛苦的過程，但在面對「終有一死」這個事實時，這不是我們關心的主要問題。
當然，同樣地，我們中許多人發現死亡的前景令人不快。也就是說，對我來說，死亡的壞處之一就是，當我預想到我會死去時，就有了一些不愉快的想法。但同樣地，這也不是死亡的主要壞處。只有死亡本身對我有壞處，我對死亡的展望或痛苦或不快才站得住腳。我會因想到我將死去而產生恐懼、焦慮、擔心、後悔、痛苦或其他可能的情緒，正是因為邏輯上我們已接受了一個先在的念頭：死亡本身對我有壞處。否則的話，我就不可能有恐懼、焦慮、擔心、後悔、痛苦或其他諸如此類的情緒。
假如我對你說：「明天將有事情發生在你身上，它奇妙無窮，絕對難以置信，絕對美妙。」你回答說：「好吧，我相信你，但我得告訴你，一想到這事，我就感到恐懼和不祥。」這根本就不合理。只有在你預想事情本身不好的情況下，你被恐懼或不祥等情緒籠罩才合乎情理。比如，如果你認為去看牙醫是很痛苦和不愉快的經歷，那你害怕就是合乎情理的；但如果看牙醫本身並非令人不愉快，那你想到此事而感到害怕就說不通了。
因此，如果我們要考慮死亡的主要壞處，在我看來，我們必須專注於自己的死亡狀態。我的死亡狀態對我來說有什麼壞處？當我們提出這個問題時，答案看起來是簡單明瞭的。當我死了，我就不復存在。（記住，撇開「我作為一具屍體而暫且存在」這種令事實變得複雜的情況，為了簡單起見，假設我在一場爆炸中死去，我的肉體一時間被摧毀了。）我們現在不就得出了死亡有什麼壞處的答案了嗎？當我死了，我就不再存在，這不就直接解釋了為什麼死亡有壞處了嗎？
事實上，我想說的就是這個。我確實認為，「我不復存在」這一事實，為弄清楚「死亡有何壞處」以及「為何有壞處」提供了關鍵線索。但我認為，這種論述還不是很明確。正如我們所看到的，要講清楚「不存在」對我到底有多不好，還是需要花些功夫。而且即使弄清楚了，我們還會留有一些難解的疑惑。
可以肯定的是，一開始這個基本的想法似乎非常簡單明瞭。當我死了，我就不再存在。不存在對我來說很壞，這一點難道還不清楚嗎？很快我們就會發現，這個答案似乎並不令人滿意。不存在怎麼會對我有壞處呢？畢竟，不存在的全部意義就是你不存在！當你不存在時，怎麼會有東西對你來說有壞處呢？如果有東西對你來說是有壞處的，這不是暗含某種邏輯條件，即你必須置身其中，承受這種壞處嗎？比如，頭痛對你有壞處。當然，在頭痛中你是存在的。頭痛不會對那些不存在的人有壞處，他們不能體驗、身受或承受頭痛。當你不存在時，怎麼會有什麼事對你有壞處？特別是你都不存在了，不存在對你來說又有什麼壞處呢？
所以，就像我所說的，訴諸不存在來解釋死亡的壞處，並不是那麼簡單、自然的，它轉移了我們對問題的關注。如果我說，死亡對我來說是壞事，因為當我死了，我就不復存在，那麼我們仍然會發現自己困惑於：不存在怎麼會對我有壞處？
我想這個反駁意見的答案，能從區分某事對我有壞處的三種不同方式中得到。首先，從一種絕對的、穩固的、內在的意義上說，某樣東西本身就對我有壞處。比如頭痛和其他疼痛，好比說碰傷了腳趾，或者被刺傷、被折磨。痛苦的壞處是本質上的（intrinsically bad）。它本身就是不好的。由於它本身的原因，我們想要避免它。一般來說，那些對你有壞處的事情，它們的壞處是內在的，由於其本質而具有壞處。
其次，許多事情的壞處是結果上的（instrumentally bad）：某樣事情本身也許並不壞，但壞在其會引起或導致壞的結果。特別是，這類事情可能會導致一些其本質上為壞的事情。比如，失去你的工作本質上並不壞——它本身並不壞也不包含壞，但其結果是壞事，因為這會導致貧窮和債務，並由此導致痛苦、磨難和其他本質上的壞處。
對你來說，有些事物還有另一種壞處，這第三種方式很容易被忽視：有些事情的壞處是相對的（comparatively）。某些事物不好可能是因為你在接觸這個事物時，就無法接觸其他更好的事物。這是由經濟學家所說的「機會成本」帶來的壞處，而不是因為它本質上是壞的，或其結果是壞的：它是壞的只因為在做這件事的時候，你放棄了更好的。
這是怎麼回事呢？讓我們舉個簡單的例子。假設我在家裡看某個電視遊戲節目。我因收看這個節目而度過了美好的時光，這對我來說怎麼會有壞處呢？按照第一種壞的概念，即本質上是壞的，那麼這件事並不壞，它是一個打發半小時時間的愉快方式。我們可以想像，按第二種方式來說，這件事的結果也不壞。（假設看半個小時的電視不會導致任何對我有壞處的事。）但是，儘管如此，按第三種方式來說，這件事可能是有壞處的。比如，除了待在家裡看半個小時電視外，我可以去參加一個很棒的派對。那麼，我們就會說，我宅在家裡看電視這件事，從比較的意義上來說是壞的。這並不是說它本身是個打發時間的不愉快方式，也不是說它會導致不愉快的事情，而是說（如果我記得的話）我可能還有更好的方式打發時間。因為我放棄了「更好」的好事，於是相對來說，我待在家裡看電視就成了壞事。我缺失了更好的選擇。缺失本質上並不是壞的，其結果也並不一定是壞事，但在第三種意義下，從比較的角度來說，它仍是某種壞事。缺失了好事，從比較的角度來說，對我就是壞的。
同樣地，假設我拿出兩個信封，說：「選擇一個。」你選擇了第一個並打開說：「嘿，看，有10美元！這不是好事嗎？」當然，有10美元是好事。誠然，這不是本質上的好（其本身並不值得擁有），但它的結果是好的（例如，它可以幫助你買到冰激凌，讓你感到愉快）。然而，這種好是基於你不知道另一個信封裡有1000美元！然後，我們就說：「看，選第一個信封對你來說是不好的。」從什麼意義上來說是不好的？就是從比較的意義上。如果你選了第二個信封，你會得到更多的錢。你本來有更大的好處，或更多的好處。
現在，我希望你們都能明白，在第一個意義上，不存在不會對我有壞處。不存在本身並不是壞的，我們不需要因為其本身的原因而迴避它。當然，如果不存在是痛苦的，那它是壞的，就能說得通。但當你不存在時，你沒有痛苦的感覺。不存在其本身沒有任何東西讓我們唯恐避之不及。同樣地，不存在從第二個意義上對我來說也並不是壞的。比如，它沒有讓我感到痛苦，也沒有引起其他本質上的壞事。因此，不存在不能導致壞的。但是儘管如此，從比較的意義上來說，不存在對我來說還是壞的，因為這裡涉及了缺失。當我不存在時，我便缺失了東西。
我缺失了什麼？當然，我缺失的是生命，具體來說，是生命可以給予我的美好事物。不存在就壞在牽涉到機會成本的問題。眾所周知，W.C.菲爾茨在他的墓碑上寫道：「我寧願待在費城。」處於死亡狀態的壞處是，你再也不能體驗和享受生活帶給你的各種美好事物。
所以，不存在確實指向了理解有關死亡壞處的關鍵。為什麼死亡有壞處？因為當我死了，我不復存在。如果我們問，不存在怎麼會有壞處？答案是，因為我缺失了生活中的美好事物。當我不存在時，我得不到這些我還活著時本可以得到的東西。死亡有壞處，因為它剝奪了我生命中那些美好的事物。
這是如今被稱為關於死亡的害處和壞處的剝奪解釋理論，因為這種解釋認為，死亡的主要壞處在於剝奪了你生活中本應該得到的美好事物。在我看來，剝奪解釋理論說得沒錯。誠然，我認為死亡還有一些方面，一些高於並超出剝奪解釋理論所關注的其他方面，也可能導致其壞處，我們將在後面一章中進行討論。不過，在我看來，剝奪解釋理論正確地將我們指向死亡的主要壞處。當我死了，我就得不到生活中那些美好的事物，我將被剝奪這些東西。這就是死亡有壞處的主要原因。
伊壁鳩魯
儘管剝奪解釋理論總體來說是合理的，但這種解釋的提出並不是一帆風順的，我們仍要面對各種各樣的反駁。有些人認為這些反駁是如此有壓倒性，以致他們無法接受剝奪解釋理論。事實上，他們中有人論證了一個讓人驚訝的結論：實際上，死亡對我來說一點兒都不壞！
第一個反駁從一個普遍的形而上學原則開始：如果某件事是真的，那麼肯定在一段時間內，無論所談及的是什麼事，它是（或曾經是，或將會是）真的。也就是說，事實從時間上可考（be dated）。比如，我——謝利·卡根——正在輸入一些有關死亡壞處的文字，這是一個事實。它什麼時候是真的？就在我打字的時候嗎？即現在：2011年8月16日，星期二，晚上10點30分。還有另一個事實：托馬斯·傑斐遜曾是美國總統。這件事什麼時候是真的？從1801年3月4日到1809年3月4日。事實是可以確定其發生時間的。
好了，這看起來是對的。但如果是這樣，那麼我們立即就有一個疑惑：我的死亡對我來說真的（或曾經，或將會）有壞處嗎？畢竟，如果我的死亡對我來說有壞處，這就是一個事實。因此我們就可以問，這個事實什麼時候是真的？死亡什麼時候對我有壞處？我們似乎不能回答說，它現在就對我有壞處。死亡現在對我沒有壞處，我現在沒有死！那麼，或許當我死了時，死亡對我有壞處嗎？但這看起來很難令人相信。我的意思是，當我死了，我就不存在了，彼時怎麼可能有東西對我來說有壞處？顯然，你必須存在才會有東西對你有壞處。所以，我們就有了確定死亡產生壞處的時間這個難題。
現在，這個關於死亡壞處的時間和日期的問題，也許正是古希臘哲學家伊壁鳩魯心中所思考的。接下來我正想跟你們分享，下面這段話讓人們疑惑了兩千多年。伊壁鳩魯似乎找到了關於死亡真正令人費解的一些東西，但我們很難確定到底是什麼在困擾著他。下面就是我想到的伊壁鳩魯的篇章（譯文參考周輔成、苗力田等譯本，特此感謝。——編者注）：
所有一切惡中最可怕的——死亡——與我們全不相干，我們活著時，死亡尚未來臨；死亡來臨時，我們已經不在了。因而，死亡對於生者和死者都沒有什麼干係。因為對於前者，死亡還未到來；對於後者，一切都已不再。18
正如你們所見，這裡沒有完全清楚地說明伊壁鳩魯為什麼所困，但一個可能的解釋是，他在思考我們的疑惑，即有關死亡何時有壞處的問題。死亡現在不能對我有壞處，因為我還活著；當我死了的時候，死亡也不能對我有壞處，因為在那時我已經不存在了。（彼時，死亡還怎麼會對我有壞處？）但如果沒有任何時間中死亡對我是有壞處的，那麼所謂的事實，即「死亡對我有壞處」就不能成為一個真正的事實。換句話說，與我們通常認為的相反，死亡對我並沒有壞處。
不管這是否真的是伊壁鳩魯所想的，我們都要問自己，該如何回應這一論點？當然，一種方法是接受它，並得出結論說：死亡對我來說真的沒什麼壞處。一些哲學家確實接受了這個結論（包括伊壁鳩魯）。然而，我們大多數人都堅持認為死亡真的有壞處，這就需要我們找到這個論點的錯誤之處。就我所見，如果我們要摒棄這個論點，只有兩種方法。其中一種是，迎難而上，認同事實確實有其發生的時間，然後說明死亡什麼時候對我有壞處。另外一種方法是，辯駁「所有事實都有其發生的時間」這一假設。
讓我們從第二種方法開始。會不會有什麼事實是我們不能確定其時間的？也許吧。如下是一個可能的例子。假設星期一的時候，我開槍打了約翰。我槍裡的子彈傷到了他，但沒有直接傷到心臟。他只是開始流血，慢慢失血。他受傷了，危在旦夕，但沒有在星期一死去。接下來，想像一下我在星期二心臟病發作並死去了。約翰還流著血，但他還活著。星期三，失血過多終於要了他的命，約翰死了。這順序是：我在星期一槍擊了約翰，我在星期二死了，而約翰在星期三死了。
我殺了約翰，我認為我們都同意這一點。如果我沒有開槍打他，他就不會死去。我殺了他，這是一個事實。但我是什麼時候殺死他的？我是在星期一開槍打他那天殺了他的嗎？這似乎不太正確。他星期一又沒有死，我怎麼會在星期一殺了他呢？星期二就更不用說了：約翰在星期二還活著。約翰直到星期三才死去。那麼我是星期三殺了他嗎？但是這怎麼可能呢？星期三我甚至都已經不存在了！我在星期二就已經死了，我怎麼能在死了之後殺了他？所以我沒有在星期一殺死他，也沒有在星期二殺死他，更沒有在星期三殺死他。那麼我是在什麼時候殺死他的？
答案也許是，我在什麼時候殺死他的根本沒有確切的時間。儘管如此，我殺死他這件事是真的。為什麼這是真的？因為星期一我開槍打傷了他，星期三他因傷去世。但我是什麼時候殺死他的？也許我們不能確定日期。如果我們不能，那麼就存在無法確定其發生時間的事實，就像我殺死約翰這個事實。如果存在你無法確定其發生時間的事實，也許就存在另一個事實：我的死亡對我來說是有壞處的。我的死亡什麼時候對我有壞處？這一事實也許無法確定其發生時間，儘管如此，它確實是一個事實。所以，辯駁這一論點的其中一種方法是：推翻這一假設，即所有的事實都可以確定其發生時間。
當然，「所有事實都可以確定其發生時間」這個想法非常有說服力。你自己在思考這個例子時，也許會想出一個可以接受的答案，回答出我是什麼時候殺死約翰的。也許再三思考後，你認為所有事實都可以確定時間，這是真的。（當然，除了我剛剛舉的例子，還需要考慮其他可能出現的困惑。）如果你認為，所有的事實都有確定的發生時間，但還是堅持認為我的死亡對我來說有壞處，那麼你需要採取其他方法，並想出一個死亡產生壞處的時間來。我們能做到嗎？我們能說出死亡什麼時候對我有壞處嗎？
我認為，聲稱死亡現在對我有壞處並不太有戲。我現在沒有死，所以對我來說，我很難看到死亡對我的壞處。但我不能百分百確定，另一種情況同樣也不可接受。為什麼不能說當我死了的時候，死亡對我來說是有壞處的？畢竟，頭痛什麼時候對我來說有壞處？當然是頭痛發生時。同樣地，為什麼不能說死亡對我有壞處是發生在我死了的時候呢？
根據剝奪解釋理論，死亡的壞處在於當你死了，你便被剝奪了生命中那些美好的事物。那麼，死亡什麼時候對你來說有壞處？也許正是你生命中美好的事物被剝奪時。好吧，你生命中美好的事物什麼時候被剝奪呢？當你死了的時候。這剝奪實際上是什麼時候發生的？當你死了的時候。所以，我們也許應該對伊壁鳩魯（如果這真是伊壁鳩魯的觀點）說：「你是對的，伊壁鳩魯，所有事實都必須確定其發生時間。我們可以確定死亡產生壞處的時間，我的死亡在我死了的那個時候對我來說是有壞處的，因為在這一時間裡我被剝奪而失去了生命中美好的事物，但如果我還活著，這些我都本應得到。」
這看起來是對這個論點的一個可能的回應。但是，它立即把我們帶回了一個早先的困惑：死亡怎麼會對我來說有壞處？當我不存在了，死亡怎麼會對我來說有壞處？當然，我必須存在，這樣事物才能對我有壞處，或者這樣事物才能對我有好處。要想讓事物對你有好處或壞處，難道你不需要存在嗎？
這個思路就把我們指向了對伊壁鳩魯論證的另一個可能的解釋。或許他心中的論點是這樣的：
（1）只有你存在，事物才會對你有壞處；
（2）當你死了的時候，你不復存在；
所以：（3）死亡不可能對你有壞處。
這裡再次引用伊壁鳩魯的話：
所有一切惡中最可怕的——死亡——與我們全不相干，我們活著時，死亡尚未來臨；死亡來臨時，我們已經不在了。因而，死亡對於生者和死者都沒有什麼干係。因為對於前者，死亡還未到來；對於後者，一切都已不再。
當然，伊壁鳩魯這段話的意思還不甚明瞭，但也許他心中所想的正是像這樣的新論證：（1）只有你存在，事物才會對你有壞處；（2）當你死了的時候，你不復存在；所以（3）死亡不可能對你有壞處。
不管這是不是伊壁鳩魯所想的，我們對這一新論證作何解釋？就我們的目的而言，我們認同（2），即當你死了的時候，你不復存在。那麼一旦我們接受（1），結論（3）「死亡不可能對你有壞處」，就會順理成章。因此，（1）就成為存在性必要條件（existence requirement）。只要你存在，事物就可能對你有壞處，或對你有好處。這就是壞處和好處的存在性必要條件。
如果我們接受這個存在性必要條件，似乎就必須接受這個結論：死亡不可能對你有壞處。我們作何解釋？也許我們應該摒棄這個存在性必要條件。誠然，在典型情況下，像痛苦、失明、癱瘓、失去工作等情況下，當你存在時，壞事才能對你有壞處。確實，在日常的情況中，你必須存在才能去承受壞處。但也許那只針對日常的情況，而不是所有的情況。也許對於某些種類的壞事，你並不需要存在，它們就會對你有壞處。
什麼樣的壞事會是那樣的呢？可以說，剝奪的相對壞處就是這樣。畢竟，你不需要存在就能缺失某些東西。事實上，也許正是你不存在這一事實解釋了你為何被剝奪。當然，並不是所有的缺失都是這樣。還記得看電視的例子嗎，你在看電視，但你本可以參加一個很棒的派對。顯然，當你看電視並被剝奪參加那個派對的機會時，你是存在的。同樣，在選信封的例子裡，當你僅僅得到10美元而非1000美元的時候，你是存在的。所以，有時剝奪和存在是同時發生的。但關於剝奪的關鍵一點是，你不必非要存在才能被剝奪。不存在本身決定著你被剝奪了某些事物。
所以，也許我們應該摒棄存在性必要條件。也許我們應該說，當我們談論缺失時，當我們談論剝奪時，（1）是錯誤的。即使你不存在，事物仍能對你有壞處。存在性必要條件是說不通的。這就是對伊壁鳩魯論證第二種可能的解釋的回應。通過摒棄存在性必要條件，我們可以保留認為死亡是有壞處的想法。
不幸的是，摒棄存在性必要條件的某些含義可能會難以理解。想想我們摒棄了存在性必要條件，就會說某些事物，比如不存在，可能對某些人有壞處，儘管他們已不復存在。這就是死亡對我來說是有壞處的原因。但如果不存在可以對某些即使不存在的人有壞處，也就可能對從未存在的人有壞處。比如，不存在就會對某個可能成為人，某個本應該存在但從未真正出生的人有壞處。
很難想像有這樣的人，所以讓我們試著更具體一點。我需要兩個志願者。我需要我讀者中的一名男性志願者和女性志願者。好，很好。現在我想讓你們兩人這樣做：去做愛，然後生孩子。
讓我假設這件事不會真的發生。不過，我們可以考慮在某個可能的世界裡，這事確實發生了。我們可以考慮如下這個不會實現的可能性：這名男性和這名女性做愛，然後生下孩子。他的精子和她的卵細胞結合，形成受精卵，受精卵發育成胎兒。這胎兒由37號卵細胞和4000309號精子結合而產生。胎兒出生了，那嬰兒慢慢長大。以上這一切都不會發生，但它本可能發生。
因此，這個本可能出生的人事實上沒有出生。對於這個本來可以出生的人，我們叫他拉裡好了。拉裡是一個可能存在的人。他可以存在（我的兩名讀者可以做愛），但他不會存在（他們不會做愛），這就是為什麼拉裡只能是一個可能的人。現在，我們中有多少人為拉裡感到遺憾？可能沒有人。畢竟，拉裡從未存在過，我們又怎麼會為他感到遺憾呢？
當我們接受存在性必要條件，即「只有你存在，事物才會對你有壞處」時，這個回答就言之成理了。既然拉裡從未存在過，那麼沒有任何事對拉裡來說是有壞處的。但是一旦我們放棄了存在性必要條件，一旦我們說即使你從未存在過，也有事物對你來說有壞處，那麼我們就不再有任何理由去克制對拉裡的同情了。我們會說：「哦，我的天吶！想想如果拉裡生下來了，他生命中本可以擁有的美好吧。」但他從未出生過，所以他被剝奪了這些美好。如果死亡對我有壞處，是因為它剝奪了生命中的美好，那麼不存在對拉裡來說也有壞處，因為他被剝奪了生命中的所有美好。我太慘了，我要死去了。但是拉裡更慘，我們真的更應該為拉裡感到遺憾。但是，我敢打賭你們都沒有為拉裡感到遺憾，因為這個人從未出生過。
在考慮這個問題時，我們千萬莫走回二元論的老路上。尤其不要一開始就想像拉裡擁有靈魂，迫切希望自己能出生。我想，在《荷馬史詩》中有一個場景，某種祭祀在進行，所有死者的靈魂四處徘徊，渴望重生，希望自己可以盡情享受食物的味道和香氣。如果你想到了如下的畫面，那些不存在的、有可能出生卻從未出生的人以某種鬼魂般的狀態存在著，並希望托生，或許你應該更同情他們。但這個場景絕不是基於我所設定的物理主義，不存在的人沒有以某種讓人毛骨悚然、希望自己托生、像鬼魂一般的狀態而存在。他們只是不存在，句號。一旦我們對於拉裡有這種想法，就很難為他感到遺憾。
當然，我一直在絮叨他會如何如何被剝奪掉生命中所有的美好，也許你們已經開始為拉裡感到遺憾了。所以，有必要澄清一下，將潛在的人未能出生當作壞事對待，這意味著什麼。我想讓你們大概有個概念，這世界上有多少潛在可出生的人。不僅只有拉裡一個人是我們同情的對象，他只在我們把37號卵細胞和4000309號精子結合在一起時才會存在，卻沒能出生。不，我們需要為許許多多潛在的人感到遺憾。事實上，這世界上有多得難以想像的潛在可出生的人。
有多少？很多。具體多少？我曾經試圖計算過，最近稍微又更新了一下。正如你們將要看到的，這完全是粗略的計算，不需要複雜的演算，它從各方面來說完全不充分。但至少它會給你們一個概念，關於到底有多少潛在的人。
讓我們先保守一點兒，問：我們這代人能製造出多少可能的人？正如我在2011年計算的，那時人口大概有70億人。大約有一半是男性，一半是女性。
下面我們想知道的是，這35億男性和35億女性一起會製造多少可能的人？思考這個問題的關鍵是，明白每一次你把一個不同的卵細胞和一個不同的精子結合，都會產生一個不同的人。你把同一個卵細胞和不同的精子結合，就會得到不同的基因編碼，也就形成了不同的人；或者你把同一個精子與不同的卵細胞結合，也會形成不同的人。因此，如果我的父母早了或者晚了五分鐘做愛的話，別的精子和那個卵細胞就結合了，那個出生的小孩就不會是我，而是別的兄弟姐妹。換個卵細胞，換個精子，你就會得到一個不同的人。所以，我們真正要知道的是，這大概70億人當中有多少種精子和卵細胞的組合？
讓我們來看看。有35億女性。一名女性能有多少卵細胞？我們將發現，精確的數字並不重要，我們可以取近似值。一名女性每年大約排出12個卵細胞，大概持續30年。這就是每個女性排出的卵細胞數量。實際上，在做完這個計算後，我發現可能的卵細胞數量遠遠高於這個。女性大概會在其生育期內排出這個數量的卵細胞，但我推測，實際上還有許許多多其他細胞本可以成長為卵細胞。所以，潛在的卵細胞數量遠遠高於這個數字。但用這個數字來計算就可以達到我們的目的：30年時間，一年12個卵細胞。
接著是男性，大約有35億人。每個男性能夠產生精子的時間更長。我們這裡就取個大概數字，他的生育時間為50年。男人一天能做多少次愛？顯然不止一次，但我們保守一點兒，就當一天一次。這就是50年乘以一年365次。男人每次射精都射出很多精子。有多少精子？很多。碰巧，我有次查了一下，取一個大概數字，男人每次射出大約4000萬精子。我們需要將男人一輩子射精的次數乘以這4000萬精子。
好了，我們考慮了現存的所有男性和所有女性，請問：有多少可能的卵細胞和精子的結合？這會給我們一個大致的概念，關於我們這一代人能製造出多少可能的人。當然，其中大多數人都不會出生，但我們要的是這些可能出生的人的數量。
有多少可能的人？這裡是計算公式：
35億名女性×每個女性排卵30年×每年排12個卵細胞×35億名男性×每個男性生育期50年×一年365天×每天4000萬精子=大約30萬兆京個人（3×1033）
我在這裡做了大量的估算，包括最後一步計算中，但在這個非常粗略的條件下得出的結論是有30萬兆京個可能的人，即3×1033。大致說來，在這下一代人裡，我們就會有這麼多可能的人；但很顯然，只有很少一部分人得以出生。關鍵的是：如果你要為拉裡感到遺憾，你必須為每一個可能的人感到遺憾，每個本來能出生卻從未出生的人，也就是說，那3×1033個可能的人。
當然，實際上我們僅僅做了一點兒表面研究。現在，我們需要考慮所有可能的人，並考慮所有他們可能有的孩子。我們用起初的70億人算得了這個數字。想像一下，如果我們計算有多少可能的下下一代的話，這將是一個怎樣的數字！（總數大約是5×1066，即500萬兆京垓個人。）我不是說我們可以同時讓所有這些人都存在，但他們每一個人都是有可能存在的人。而且，這只是兩代以後的數字！如果你算到第三代，所得到的數量將會比已知宇宙中的粒子數量還多。到第四代人就更多了。所以說，如果我們想想本可能存在卻從未出生的人，這些人的數量將會讓人匪夷所思。
然後，假設我們摒棄了存在性必要條件，換句話說，即使你從未真正存在，事物也會對你有壞處，那麼我們不得不說，這無數個萬億可能的人從未出生簡直太悲傷了，因為他們都被剝奪了生命中的美好事物。如果我們摒棄了存在性必要條件的話，那麼這些未出生的可能的人，其困境就是一個動搖人心的道德悲劇。即使是人類歷史上最嚴重的道德恐慌，也根本不能與這些從未出生的可能的人的損失相提並論。
現在，我不知道你們怎麼想，但當我想到這一點的時候，我能說的就是，我沒有被這個道德災難嚇到。對於這數不清的萬億人的損失，我沒有感到痛苦、悲傷和驚愕。但如果我們摒棄存在性必要條件，並訴諸剝奪解釋理論來解釋死亡的壞處，就不得不承認那無數個萬億沒出生的人是一個難以形容的道德悲劇。
如果我們不認為那是一個道德悲劇，就只有通過回到存在性必要條件來避免這個問題。不過當然，如果回到存在性必要條件，我們就回到了伊壁鳩魯的論證：當你死了的時候，你不復存在，所以死亡不可能對你有壞處。
現在，我們真的把自己困在了一個哲學困境裡，不是嗎？如果我接受存在性必要條件，就會得到這個論點，即死亡對我來說沒有壞處，這相當驚人，令人難以置信。或者，我可以摒棄存在性必要條件，繼續堅持死亡對我來說有壞處的觀點。但是，如果我摒棄存在性必要條件，就不得不承認拉裡和那無數個萬億人被剝奪了生命。這看起來不可接受。那麼我們該怎麼辦？我們應該作何解釋？
再一次，這裡的問題就是：如果我們不用任何存在性必要條件，就不得不為那無數個萬億未出生的人感到遺憾。這似乎難以接受。如此看來，我們需要某個存在性必要條件；但是一旦引入存在性必要條件，我們最終只有說，死亡對我並沒有壞處，因為當我死了，我就不存在了。這似乎也難以接受。但沒準我們一直曲解了存在性必要條件。這件事也許並沒有我們意識到的那麼複雜。或者以稍微有所不同的術語來分析，我們就可以區分兩種不同版本的存在性必要條件，一個激進的和一個穩健的版本，我們已經不知不覺地假設了激進的版本，而穩健的版本則會讓我們避免不可接受的影響。
我認為這是一個大有可為的想法，所以我建議用兩種不同的方式來理解存在性必要條件：
穩健的（modest）：只有你在某時存在過，那個事物才會對你有壞處。
激進的（bold）：只有你和那個事物同時存在時，它才會對你有壞處。
這就是對存在性必要條件的兩種不同的理解方式。穩健的版本之所以穩健，是因為它要求少，它只要求你在某時存在，那個事物就會對你有壞處。激進的存在性必要條件增加了一個更進一步的條件，它要求你和對你有壞處的那個事物同時存在，它才會對你產生壞處。這裡就有了一個同時性的條件。如果某事對你有壞處，你必須在有壞處的那個事物發生之時也同時存在。這就比穩健的存在性必要條件更加苛刻，穩健的存在性必要條件不需要你和不好的事物同時存在，只要你某時存在。
假設我們接受這個激進的說法，即只有你和那個壞事同時存在，它才能對你有壞處，那麼死亡就不能對你有壞處，因為你死了的時候，你不存在了。我們大多數人都認為這個結論不可接受。然而，如果我們接受穩健的存在性必要條件，一切看起來就不一樣了。只要你某時存在，那個事物就會對你有壞處；你不需要和那有壞處的事物同時存在。當然了，我確實在某個時間存在——畢竟，我現在就存在著。所以，死亡對我來說有壞處。誠然，當我死了，我就不存在了。但沒關係，穩健的存在性必要條件並不要求我和對我不好的事物同時存在。激進的版本要求這樣，而穩健的版本不需要。所以，根據穩健版本的存在性必要條件，我們可以說，死亡對我有壞處。
但要注意，關鍵的是，穩健的版本沒有說不存在對拉裡是有壞處的，因為拉裡根本就沒存在過！拉裡從未存在過，他甚至根本就不滿足穩健的存在性必要條件。所以，不存在對拉裡或者數不清的萬億個未出生的人沒有壞處。
簡而言之，完全拋開存在性必要條件，我們就不得不說，這無數個萬億人的不存在是有壞處的。這個結論看來無法接受。但是，在激進的存在性必要條件下，我們就不得不說，死亡對我沒有壞處。這似乎也無法接受。相反，如果我們接受穩健的存在性必要條件，我們就能說，不存在對拉裡沒有壞處，但死亡對我有壞處。因此，最合理的立場似乎就是接受穩健的存在性必要條件。
如果我們接受穩健的存在性必要條件，就會說，為了使某事對你有壞處，你必須在某個時刻——這個時刻或那個時刻——存在，你必須至少短暫存在，才可以加入到我們所謂的「俱樂部」中去，即由我們在道義上在乎和擔心的人組成的俱樂部。為了加入這個俱樂部，你必須存在一段時間（過去、現在或將來）。但一旦你加入了這個俱樂部，某些事情就會對你有壞處，即使你並不恰好在某個特定的時刻存在。
如果我們接受穩健的存在性必要條件，就可以說，拉裡的不存在並沒有壞處，因為拉裡沒有加入這個俱樂部。為了加入讓我們憐憫的那個俱樂部，你必須在某個時刻存在過。但拉裡和數不清的萬億個潛在的人從未真正存在過，不滿足這個「存在一段時間」的條件，所以我們沒必要為他們感到遺憾。儘管如此，我們會為上周去世的10歲孩子感到遺憾，因為他確實存在過，即使只是很短暫地。這樣的孩子可以歸入這個我們為之遺憾的俱樂部。他不能繼續活著對他有壞處。（想想如果他還活著，他可以得到生命中所有美好的事物！）所以，穩健的存在性必要條件讓我們避免了非此即彼的極端，似乎我們應該接受這種立場。
不幸的是，即使是穩健的存在性必要條件也蘊含著違背直觀反應的含義。以某個人的生命為例，假設某人壽命很長，自出生起活了10年、20年、30年、40年、50年、60年、70年、80年，直到90年，多麼圓滿的一生。現在，想像一下，我們提出下一種可能：他不是活了90年，而是壽命稍短一點兒，比如10年、20年、30年、40年、50年。我們讓他在50年後死去，而不是他本來可能擁有的90年壽命。當然，這對他來說是更糟了——只活了50年，而不是80年或90年。如果我們接受穩健的存在性必要條件，就可以說，不管他活了50年還是90年，畢竟他確實在某時某刻存在過，所以他失去了40年本來可以擁有的壽命，這件事對他有壞處。好，這樣就給了我們想要的答案，這個答案並不違背直觀反應。
現在想像一下這個人沒活到50歲，他只活了10年或20年以後就死去了，這就更糟了。想想，如果他沒有這麼年輕就死去的話，他將得到更多額外的美好事物。如果我讓他在20年後就死了，而不是50年或90年後，我就把情況變得越來越糟。接下來，想像一下，我讓他只活了1年就死去，這就更糟了。這些都符合人的直觀反應：生命越短暫對他來說就越壞，他的生命中被剝奪的美好事物就越多。
簡而言之：90年的壽命，還不差。50年的壽命，有點糟。10年的壽命，更糟。1年的壽命，更糟。1個月的壽命，更糟。1天的壽命，更糟。1分鐘的壽命，更糟。1秒鐘的壽命，更糟。
最後，想像一下，我不讓這個人曾存在過，那就沒事了。
什麼？這怎麼會沒事？但這就是接受穩健存在性必要條件的含義。如果我徹底縮短他的壽命，讓他根本就不曾出生過（或者，更準確地說，讓他從未存在過），那他就不滿足曾在某個時刻存在過的條件。因此，儘管我把生命縮得越來越短，讓事情變得越來越糟，越來越糟，但當我剪掉最後那一秒鐘的時候，結果是我沒有讓事情變得更壞。到最後，我沒有做任何有害的事。看來，這就是我們接受穩健的存在性必要條件所得出的結論。
當然，如果根本沒有存在性必要條件，我們可以說最糟糕的其實是從未出生過。但是一旦你這麼說，就要為拉裡感到遺憾，為那數不清的萬億個從未出生的人感到遺憾。
所以，總的來說，哪個觀點是最合理的？注意，這裡的最合理並不意味著它是完全合理的！我認為在思考這些謎團時，每一個選擇似乎都有不同的缺陷。也許我們最應該問的是，哪個是最不合理的？事實是，我並不十分確定。
盧克萊修
讓我再說另一個有關剝奪解釋理論的困惑。不管我們是否接受存在性必要條件，這個困惑始終都會出現，因為我們要面對的都是確實在某個時刻存在的人，比如說你或我。這是一個來自羅馬哲學家盧克萊修的困惑。19盧克萊修是認為「死亡對我們有壞處」這種說法有錯的人之一。他認為我們大部分人一想到自己的死亡就難過得不知所措。當然，他承認我們大多數人都對自己會死去這個事實感到難過，因為我們認為死亡是有壞處的。為什麼？當然，就我自己的情況來說，這是因為死後我就不會存在了。正如剝奪解釋理論指出的，只要我還活著，我就能享受生命中美好的事物。
盧克萊修說，有道理，但等一下，我死後的時期並不是我不存在的唯一時期，這並不是唯一使「如果我還活著，就能享受到生命中美好事物」得以成立的時期。還有另一個我不存在的時期：那就是在我出生之前。可以肯定的是，這一時期就像我死亡後不存在的時期一樣，是無窮無盡的。而意識到這一點，讓我感到沮喪。正如我所指出的，我存在之前的時期也是無窮無盡的。盧克萊修說：根據剝奪解釋理論，如果不存在是如此糟糕，那麼對於我們出生之前也面臨著永恆的不存在這個事實，難道我們不該覺得難過嗎？
但是，盧克萊修說，這結論太愚蠢了，對嗎？沒有人會對自己出生之前的永恆不存在而難過。在這種情況下，他總結說，我們也毫無理由為死後的永恆不存在而感到難過。
盧克萊修並非將這當作一種困惑而提出來。相反，他提出這一點來論證，我們不應為我們將會死去這個事實而擔憂。然而，不出所料，大多數哲學家都不認同盧克萊修推導出的這個結論。相反，他們堅持認為，這個論證在某個地方一定有問題。我們要找出這問題出在哪裡。
我們有哪些可選的可能性呢？當然，一種可能性是絕對認同盧克萊修，即在我出生之前的永恆不存在沒有壞處。那麼，同樣地，在我死去後的永恆不存在也沒有壞處。儘管這樣選擇的話，我們大多數人就得認同，死亡對我來說沒有壞處。這當然是一種可能性，即完全同意盧克萊修。
第二種可能性是部分認同盧克萊修。也許我們的確需要同等看待這兩種永恆的不存在，但除了盧克萊修的說法，即「出生前的永恆不存在沒有壞處，所以死亡後的永恆不存在也沒有壞處」；相反，我們也許應該說，我們死後的永恆不存在有壞處，那麼我們出生前的永恆不存在也一定有什麼壞處！也許我們應該堅持剝奪解釋理論，不要對它喪失信心。剝奪解釋理論告訴我們，在我們死後的這段時期，不存在對我們有壞處，因為但凡我們沒有死亡，就仍可以享受生命中的美好事物。那麼，同樣地，也許我們應該說，在我們存在前的這段時期，不存在對我們有壞處。畢竟，我們此時存在，就能夠享受生命的美好。所以，也許盧克萊修對在他告訴我們必須把兩個時期一視同仁，但他錯在認為兩個時期都沒有壞處。我們也許應該認為兩個時期都是有壞處的。這也是一種可能性。
還有其他可能性嗎？我們可以說，當盧克萊修指出有兩個自我不存在的時期，而不是只有一個時，他是對的；但是，我們有充分的理由去區別看待它們。搞不好這兩個時期之間有一個重要的區別，輕重有別，它能夠解釋我們為什麼看重其中一個，而忽略另一個。
大多數哲學家想以這最後一種可能性為突破口。他們說，我們有理由解釋，為什麼在意我死亡後的永恆不存在，而不在意我出生前的永恆不存在是站得住腳的、是合理的。當然，隨後的困惑指向了是否存在一個差異，它能證明對於這兩個時期而言，我們有理由區別對待。說我們有理由區別對待這兩個時期，這很容易；但其中的哲學挑戰是，如何指出能夠解釋或提供合理理由的證據。
一個常見的回應如下。考慮一下我死後的時期，彼時我不再活著，我失去了我的生命。相比之下，在我出生之前的時期，儘管我不是活著的，但我沒有失去我的生命，因為我還不曾有過生命。當然，你無法失去一些你從未擁有的東西。所以，死亡後的不存在包含損失，而出生前的不存在沒有損失。因此（論證如下），我們可以看到為什麼更在乎死亡後時期勝於出生前時期會更合理，因為一個涉及損失，另一個則沒有。
就像我說的，這是一個很常見的回應。但我傾向於認為，這不是一個恰當的回答。當然，死亡後的時期涉及損失，而出生前的時期沒有，這是說得通的。畢竟，根據「損失」的定義，要失去某樣東西，你必然是沒有了你之前曾擁有的東西。鑒於這個定義，自然可以確定死亡後的時期涉及損失，而出生前的時期沒有。畢竟，正如我們觀察到的，在出生前的時期，儘管我沒有生命，但我之前也未曾擁有過生命，所以我沒有失去任何東西。
當然，還有一個事實在出生前的這段時期也說得通，即我沒有生命，但我將要獲得生命，我還沒擁有我將來會擁有的東西。而死後的時期不一樣，死亡後我就失去了生命，但這一時期，我不會沒有生命，然後在未來得到生命。所以，死後這段時期跟出生前的時期並不是很像：在死亡後的時期，我沒有處在這麼一個狀態，即我還沒獲得我將會擁有的東西。這是一個有趣的差異。
湊巧的是，我們沒有一個詞可以表示這個狀態——你還沒獲得你將擁有的東西。在某種程度上，這類似損失，但又不是很像損失，我們稱之為「或得」（schmoss）吧。當我失去了某樣東西時，那麼，我沒有擁有它，但我之前曾擁有它。當我「或得」某樣東西時，我還沒有擁有它，但我將會擁有它。
事情是這樣的。在死亡後的時期，我們失去了生命，但沒有「或得」生命。而在出生前的時期，我們沒有失去生命，但「或得」了生命。現在，作為哲學家，我們要問：為什麼我們更在乎生命的損失，而不是生命的「或得」？為什麼我們失去了曾經擁有的事物，要比無法擁有我們可能擁有的事物更糟糕呢？
我們很容易就忽略了這兩個對等的概念，因為我們有「損失」這個現成的詞，而沒有「或得」這個詞。但這什麼也解釋不了，只是指出了需要解釋的問題。為什麼我們更在乎失去我們之前擁有的東西，而不在乎我們將會擁有的東西呢？這是相當令人費解的。
人們提出了各種觀點，來解釋我們對待這兩個自我不存在時期的態度差異。其中一個來自當代哲學家托馬斯·內格爾。20內格爾首先指出，想像壽命更長這種可能性是輕而易舉的。假如我享年80歲，也許我被車撞了。然而，試想一下，如果這時我沒死，我會繼續活到90歲甚至100歲。這看上去確實也很有可能，即使事實上我將在80歲時死去。事實上，我將在80歲死去是一個偶然事實（contingent fact），不是一個必然事實。所以，我很容易想像自己推遲死亡而活得更久。這就解釋了當我的死亡來臨時，為什麼我會感到難過：我本可以活得更久，讓死亡來得更晚。
相比之下，內格爾指出，如果我要為我出生之前的不存在感到難過，那我必須想像自己再早些出生，從而活得更久。這可能嗎？我出生在1954年，那麼我會為了自己不是在比如說1944年出生而難過嗎？
無論如何，內格爾認為，我不應該為我不是在1944年出生而難過，因為事實上，讓我早些出生是不可能的。我的死亡日期對我來說是偶然事實，但我的出生日期不是偶然事實。好吧，這並不完全正確。我們可以稍微改變出生的時間，也許是通過早產或剖腹產之類的方式讓我早些出生。當然，嚴格來說，關鍵時刻是我開始存在的時刻。讓我們假設這是卵細胞和精子結合的時刻。內格爾的想法是，這不是我人生中的偶然時刻，而是我人生中的一個基本（essential）時刻。
這怎麼可能？我們無疑能設想我們的父母早十年發生性行為，不是嗎？當然可以。但請記住，如果他們早十年發生性行為，那就會是不同的卵細胞和不同的精子結合，所以就不會是我。那將是我另外的兄弟，湊巧的是，他們從沒出生。很明顯，我的其他兄弟姐妹可能在1944年存在，而我不會在1944年存在。我們想像中那早些出生的人不會是我。內格爾指出，這意味著儘管我們可以說「如果我早點兒出生」，但這句話不是真的指向了一個形而上意義的可能性。所以，為你開始存在前的不存在而感到難過是毫無意義的，因為你無法因早些存在而活得更久。（相比之下，正如我們所看到的，你可以晚些死去從而活得更久。）
我必須說，這個建議很誘人，但我認為這個答案不完全正確。或者至少說，它不能完全作為解開盧克萊修之惑的答案。我認為，在某些情況下，我們無疑可以想像早些存在的可能性。假設有一間生育診所，儲存了一些精子和卵細胞。他們讓它們凍結，直到準備使用它們之時。然後他們在2025年解凍了一雙，讓卵細胞受精，並且那個人最終出生了。在我看來，那個人就完全可以說，他本可以早些存在。他可以回顧說，如果他們早十年將孕育自己的精子和卵細胞結合在一起，自己就可以早十年存在。那個人不會是他的兄弟姐妹，正是他。畢竟，那是相同的精子和卵細胞，孕育出的是同一個人。所以，如果他們早十年結合這對精子和卵細胞，他就會早十年存在。
如果這是正確的——在我看來，這似乎是正確的——那麼內格爾說早些出生不可想像就錯了。至少在某些情況下，我們可以想像。然而，即使我們構想出這樣的人，這種生育所培育出的後代，然後問：「他們是否會為沒早些出生而難過？」似乎大多數人仍然會說：「不，當然不會。」所以在我看來，內格爾的答案還不夠全面。
這裡還有另一個可能的答案，來自另一名當代哲學家弗雷德·費爾德曼。21如果我說，「要是我晚些才死去」，那麼我是在設想什麼？假設在2034年，當我80歲的時候，我被車撞了。我們當然可以設想，如果我當時沒死會發生什麼。我們可以想像到什麼呢？我想是這樣的：我不僅活到了80歲，我們還可以想像我活到了85歲或90歲。我們在想像更長的壽命。當我們設想我晚些死去時，就會想像我的壽命更長。
但當我說「要是我早些出生」時，我在設想什麼？根據費爾德曼的說法，你想像的不是活得更久，你只是將整個生命向前平移，讓它早些開始。畢竟，如果我讓你想像自己在1800年出生，而不是你實際出生的那年出生，那麼沒有人會想：「如果我出生在1800年，我還活著，我將有200多歲！」相反，你會想：「如果我出生在1800年，我會在1860年或1870年左右死去。」
當我們設想早些出生的時候，並沒有想像更長的生命，只是更早的生命。當然，根據剝奪解釋理論，早些出生，生命也沒什麼更好之處，所以你沒必要為你沒有早些出生而惋惜。但與此相反的是，當我們設想自己晚些死去時，並沒有把生命向後平移。我們沒有想像晚些出生，然後保持相同的壽命長度。不，我們想像的是更長的生命。費爾德曼說，難怪你在乎死後的不存在，而不在乎出生前的不存在。當你設想晚些死亡時，你就是在想像更長的壽命，更多生命的美好；但當你設想早些出生時，你沒有想像你生命中有更多的美好，你只是在想像生命於不同時期發生。
這也是一個有趣的建議，我認為這可能是對盧克萊修之惑的完整回答的一部分。我不認為這是完整的，因為我們實際上可以想像這種情況：這個人可能認為，如果他早些出生，他本可能擁有更長的壽命。
讓我們假設下周天文學家發現了一個可怕的事實，有一顆小行星將要撞擊地球，毀滅一切生命。假設它將在明年1月1日撞擊地球，現在有一個目前30歲的人。這個人自思自忖，自己只活了30年，如果他早10年出生，在死去前他就會是40歲，而不是30歲；如果早20年出生，那他會是50歲，而不是30歲。在我看來，這個想法是完全可以理解的。所以看起來，如果我們認真思考，就能找到一些案例，其中早些出生確實使得生命更長，而不只是做生命的平移。在這種情況下，似乎我們可以想像往「出生前」的方向延伸，而不是往「死後」的方向延伸，從而擁有更長的生命。
這能告訴我們什麼？我不確定。當我想到這個小行星的例子時，我發現自己在想也許一視同仁是正確的。說不定在這樣的情況下，這出生前的不存在和死亡後相應的不存在是一樣有害處的。說不定費爾德曼是正確的，他認為通常情況下，當我們思考更早出生時，我們只是在平移而不是延伸生命。但是，一旦我們謹慎地報告了一個案例，其中提早出生對我來說意味著真正的更長的生命，那麼我沒更早出生確實是有壞處的。（費爾德曼可能會同意。）
還有人對盧克萊修之惑做出了回答，他是另一個當代哲學家德裡克·帕菲特。回顧一下，即使出生前的不存在不涉及損失，但它涉及了「或得」。所以，如果我們能解釋為什麼損失比「或得」更糟糕，這似乎對於我們的討論將有所幫助。為什麼比起後者我們更在乎前者？實際上，帕菲特的想法是這並非22出於隨心所欲的偏好；相反，這是整體模式的一部分，即相比過去，我們更在乎將來。這是人文關懷的深層現實。我們面向未來，擔心會發生什麼事；與此同時，卻不掛念過去。
帕菲特有個很好的例子能說明這一點。他讓你想像自己患上了重病，這病會讓你喪命，除非你做手術。所以，你必須做手術。不幸的是，為了更好地進行手術，我們不能給你麻醉。你必須一直保持清醒，也許是為了告訴醫生：「是的，這裡痛。」在手術過程中你必須醒著，而這是一個非常痛苦的手術。此外，我們又不能給你止痛藥，因為那樣你就無法告訴醫生哪裡在痛。簡而言之，在你受折磨時，你必須保持清醒。當然，這仍然是值得的，因為這將治癒你的病痛，讓你活得更久。但在手術期間，你會痛得生不如死。
由於我們不能給你止痛藥，也不能麻醉你，因此我們能做的是：手術結束後，我們會給你一種強效藥，它會引起局部失憶，抹去你最近的記憶。你不會記得任何有關手術的事，特別是你不會再回想起這段被折磨的可怕記憶，所有這樣的記憶都會被抹去。實際上，過去24小時的所有記憶都會消失。總之，你將接受一個可怕的痛不欲生的手術，其間你要保持清醒。但手術後你可以服用讓你徹底忘記手術痛苦的藥物，實際上，你會忘記這一整天的事情。
因此，你在醫院時醒過來，問自己：「做完手術了嗎？」當然，你不知道，你肯定記不得有過手術這件事，但你無從確定：一方面，如果你還沒有做手術，那你自然沒有印象；另一方面，即使你已經做了手術，之後服用了藥物，那你現在也沒有了印象。於是你問護士：「我做手術了嗎？」她回答：「我不知道，我們今天來了幾個像你這樣的病人，其中一些已經做完了，另一些安排在今天晚些時候做。我不記得你是哪一批了，讓我去看看你的病歷，一會兒就回來告訴你。」她走開了，並會在一兩分鐘後回來。當你在等待她回來時，問問自己，你想要什麼樣的答案？你關心你是哪一批嗎？你想自己已經做過手術了，還是還沒做？還是你無所謂？
現在，如果你同意帕菲特的說法，那麼你會說你當然關心此事。我當然希望我已經做了這個手術，我可不想自己還沒做手術。
我們可能會問，這有什麼意義？你早晚會做手術。在你人生的歷史中，這手術早晚都會發生。在你生命中的某一時刻，你都要承受同樣的痛苦和折磨，不管你是昨天做手術的人還是今天晚些時候做手術的人。但是，帕菲特說，事實顯而易見：我們確實在乎。我們想讓痛苦已經在過去發生，不想讓痛苦在未來發生。我們更在乎未來發生的事，而不是過去發生的事。
得出這種結論後，就不難理解我們為什麼在乎未來的不存在，而不是過去的不存在了。所以，這也許就是我們對盧克萊修的回答：過去並不如未來重要。
這也是一個有趣的提議，而且這對我們厚此薄彼的態度提供了一個令人信服的解釋，但我們仍然懷疑這個答案是否給我們提供了任何合理的證明。據我所見，我們對時間有著根深蒂固的厚此薄彼態度這個事實，並不能證明這個態度是否合理。說不定是進化使得我們更在乎未來勝於過去，這體現在很多地方，包括帕菲特的醫院例子中，以及我們傾向於損失而不是「或得」的態度中，等等。事實上，我們有這種態度，不能說明這就是合理的態度。
我們要如何證明這是合理的態度？我們也許必須做一些晦澀煩瑣的形而上學的討論（如果我們目前說得還不夠煩瑣不夠晦澀），需要談論過去和未來在形而上學層面上的區別。畢竟，直觀地說，過去已無法改變，而未來一切皆有可能；而時間都有一個發展方向，從過去到未來。我們可以把這些東西綜合起來，解釋我們對時間的態度為什麼合理，但我不打算去討論這些。我想說的是，這些可能性都不是解答盧克萊修之惑的最佳答案。
所以，當我討論剝奪解釋理論，並提出死亡的主要壞處是剝奪了你生命中的美好事物時，我並不是指對於剝奪解釋理論來說，一切都是美好而輕鬆的。我想這裡還留有一些困惑，關於死亡是怎麼有壞處的，問題還沒有完全解決。
但儘管如此，在我看來，剝奪解釋理論是正確的方向，這說法確實觸及了死亡的主要壞處。從根本上來說，死亡的壞處在於，當你死了，你不會再經歷生命中的美好事物。死亡對你有壞處，正是因為你沒有了你未死之時生命能賦予你的東西。