依物理主義者所言，一個人只是一個正常運作的人體，一個可思想、可感知、可交流，有愛、有計劃，理性自知的人體。我時常這麼來講這個觀點，一具具有P功能（P function）的肉體。按物理主義者所言，一個人就是一具具有P功能的人體。
倘若我們接納了這一觀點，那死亡於我們是何意義？從物理主義者的角度出發，死亡究竟是什麼？這些就是我接下來要探討的問題，且我們可從另一個相近的問題開始著手：我在何時死亡？
答案似乎再簡單直白不過了。一般說來，至少物理主義者認為，我擁有一具具有人格功能的肉體時，我就活著；而當我們不再擁有這樣的肉體，當肉體功能開始損壞並停止正常運作的時候，我便死亡了。於我而言，這一說法從物理主義者的角度多多少少看似正確，但是隨後我們就會發現，這一說法還須完善。
那麼，首先，我們要問：在定義死亡時間時哪些功能是至關重要的？試想一具運行正常的人體，比如說，你的身體。你的身體此刻正進行著大量的功能活動。其中一部分僅是單純的食物消化、肢體移動、心臟起搏、肺葉開合等活動，我們稱此類活動為肉體功能（body function），或B功能。當然，除此之外還有一系列較高層次的認知活動，我一直稱其為P功能，即人格功能（person function）。好，那麼大致說來，肉體的功能停止時我即死亡了。那麼，具體哪些功能是相關的呢？是B功能還是P功能？或者二者皆有？
這一問題的答案並非顯而易見，因為正常情況下，人格功能自然同時隨著肉體功能的終止而終止。科幻小說裡的情節暫先不議，人格功能是依附於肉體功能而存在的。因此，通常我們不會自問與死亡時刻有關的功能究竟是哪一種，我們幾乎是同時喪失兩種功能的。
圖8.1所示即為這種情況，我在圖中勾勒了我身體的演變過程，從身體形成之始（左側）至身體消亡為終（右側）。我們可將這一過程分為三大階段，A階段、B階段與C階段。在A與B這前兩個階段中，我身體的各項功能運行正常，至少肉體功能（消化、呼吸、運動，等等）發揮狀態上佳。然而，在最初的A階段中，肉體具有運行上述此類功能的所有能力，不能進行的是較高水平的認知活動，即人格功能。因為在人體形成之始，腦部並未發育完全，還不能進行交流、推理、創新、自我認識等活動。因而B階段前，我並未擁有人格功能。而到了最後的C階段時，我的身體已不再具有人格功能與肉體功能了，不再進行任何功能運作了。我徒有一具屍體罷了。（更精細的劃分方法當然是有的，只是這幾階段足夠表達主旨了。）
圖8.1
以上是正常情況。身體開始存在之時，在A階段的一段時間內，人是不具備人格功能只具備肉體功能的。繼而兩種功能均可進行，即進入B階段。較長時間段後，功能均停止。我的生命可能終結於交通意外、心臟病突發或者癌症，具體緣由可能千差萬別，而我的身體都將不再具有肉體功能與人格功能。當然，我的肉體將繼續存在，至少短暫時間內依然存在，但最後淪為屍體，這便是C階段。
那麼，我死於何時？一個合乎常情的回答是，我死於B階段的末尾處，那時我的肉體停止了運轉，於是圖示中我在此處標記了星號。因為我們思考的是正常情況，即肉體功能與人格功能同時停止，那麼我想，星號所示時刻為我死亡發生時刻是毋庸置疑的。我死於此時。
但我們依然可以提出問題，比如，哪一功能的喪失更為嚴峻呢？是人格功能的喪失還是肉體功能的喪失？哪一功能的喪失與我死亡時刻的界定更為相關？這一問題的答案無法自兩種功能同時停止的正常情況中尋求。我們假設一個反常的情況，我罹患重症，喪失了所有隸屬人格功能的較高層次認知行為能力，而——重點來了——患病一段時間（數年或數月）後，我的身體依然可以進行普通的肉體功能行為。當然，我的身體最終也將喪失肉體功能，但在我假設的這種情況之下，人格功能的停止遠早於肉體功能。圖8.2展示了這一情況。
圖8.2
這次我將我的身體演變進程劃分為四個階段。同樣地，A階段中可進行肉體功能，不可以進行人格功能；B階段二者均可進行；C階段兩種功能均喪失；但這時增添了一個新階段，D階段。這一階段中，人格功能已停止，但身體依然可進行肉體功能行為。（顯然這幾個階段已不再按字母順序排列了，我將D階段插入中間，以便其他三階段可保持名稱不變。）
這一情況中，人格功能與肉體功能相互分離，肉體功能於D階段末尾處停止，人格功能於B階段末尾處停止，這些是清楚的，但死亡是在什麼時間發生的呢？我何時死亡？似乎有兩個選項值得斟酌，我也都以星號標記了。死亡不是在人格功能停止時，就是在肉體功能停止時發生。而有趣的是，何種答案更可信，取決於我們接受的是肉體論還是人格論。
假設我們接受人格論，那麼倘若有另外一個人為我，那麼他必須與我有著同一個發展中的人格。當然這就意味著，我存在，我的人格就必須相伴存在。
這一觀念簡單來說就是，C階段中我不存在。因為C階段與我的人格無關，不存在一個人認為自己是謝利·卡根，沒有人擁有我的記憶、我的信仰、我的慾念、我的追求。那麼已經很清楚了，從人格論看來，我在C階段中並不存在。當然，如果我們大而化之地去定義，可以說我已是一具屍體。但這樣說可能令人誤解，因為事實表明我仍然存在著——以屍體的形式。然而，嚴格來說，這樣是不正確的。更準確地來說，我殘留的唯一部分就是屍體。在C階段中，我不再存在。
那麼D階段呢？這一階段中我的身體依然在運作中，或者準確來說，進行著肉體功能行為。可儘管如此，我的人格已經不復存在，我的信仰，我的記憶，我的慾念、恐懼及抱負都已不復存在。然而根據人格論，如果我在一段既定時間內存在，那麼其間必有某些事物與我有著同一個人格，但D階段卻並非如此。概括地說，因為我的人格隨著B階段的終止而消失，相信人格論的人會認為，我在B階段結束時已經死亡了。我的死亡時間便是第一個星號標記處，即我的身體喪失人格功能之時。
這些都相對淺顯，但仍然暗藏著一個複雜的問題，假設我們的問題不是我存在與否，而是我是否活著（alive），D階段似乎就越發含混不清了。
假定我們都承認，我的身體在D階段中是活著的，畢竟身體還在全面進行著肉體功能行為。那我呢？我是活著的嗎？試想我們可能這麼說：我不存在（exist），但我是活著的！簡直不可置信，這個結合了兩者的觀點恐怕令人難以接受。如果我都不復存在了，還怎麼能是活著的呢？那麼似乎就不得不說，D階段中我們並非活著的了，我不僅不存在，而且也不是活著的。
儘管我並未活著，但我的身體活著，因此人格論者需要把我活著與我的身體活著給區分開來。正常情況下，即圖8.1中，我停止存活之時，我的身體即刻不再活著。但是反常情況下，即圖8.2中，兩種死亡相脫離，我身體的死亡發生在第二個星號處，而我的死亡發生在第一個星號處。
若我們接受的是人格論，至少會得到這樣的結論。但是，如果我們接受的是肉體論呢？那就有意思了。
根據肉體論，倘若我在既定時間內存在，那麼此間必然有人以我的肉體存在。這個人不必有我的人格，擁有我的肉體已足夠（「追蹤肉體」）。再回到C階段中考慮，我殘留的只有屍體。但屍體又是什麼呢？它自然是肉體，我的屍體即是我的肉體。因為我的屍體依然存在，那麼我的身體也仍存在。因此，依照肉體論觀念判斷，我依然存在。我當然已死了，但是我依然存在。（為何肉體論認為我在C階段中才死亡？與人格論不同，肉體論不必去甄別我活著與我的身體活著，既然我的身體在C階段中並不存活，那麼肉體論一派有理由認為我並非活著。）
讓我們回顧本書伊始提出的問題，你死後還能繼續存活嗎？肉體論給我們的回答有好有壞。好消息是，你可以在你死後繼續存活；壞消息是，你會是一具屍體。儘管聽起來像個拙劣的笑話，但如果肉體論的說法是正確的，那這一推論就絲毫不是玩笑，而是確鑿的事實。12我在我死後一段時間內將繼續存活。當然我的身體將最終消亡，腐爛分解為分子、原子，那時我的肉體便不復存在，我也不再存在。但至少在一段時間內，在C階段內，肉體論一派可以說：「是的，謝利·卡根依然存在。他存在，但他並未活著。」
這恰恰重申了我在上一章結束時表述的觀點，關鍵不是繼續存活，而是你在繼續存活中想要得到什麼？而我在繼續存活中想要得到的之一就是活著。顯然，根據肉體論，我在C階段中是依然存在的，但是我並未活著，於是我沒有得到重要的東西。這一點應該就是肉體論一派會聲明的一點。（相反，根據人格論，當我僅剩一具屍體時，我根本不存在。）
那麼，肉體論一派自D階段中會得出什麼結論呢？差別不大。這裡我依然存在，因為我的身體是存在的。然而不同的是，與C階段相比，在D階段中我依然活著，因為我的身體也是活著的。可惜我已不再是一個人。我的身體無法進行人格功能活動，因此這種情況下，我仍然沒有得到重要的東西。我不足以存在，我亦不足以活著。我寧願做一個活著的人，而那只發生在B階段中。
簡而言之，根據肉體論，我在第二個星號標記處死亡，即我的身體死亡之時。但是，我在第一個星號標記處失去了重要的內容，這時即我不再為人（being a person）之時。
「我不再為人之時」，這一措辭相當古怪且令人感到意外。我想我們大多數人都認為，一個人直到不再存在時，才能不再是一個人。用哲學術語來說，成為人是我的本質屬性（essential properties）之一：只要我存在，我必須具有這一屬性。但如果我們接受了肉體論，似乎就不得不認為，成為人不是我的本質屬性之一了。我可以停止為人，但繼續存在著。
然而，我實際上是一個人，但是照肉體論的說法，我就不一定一直是人了。當我是一具屍體時，我不是一個人，但是我仍然存在。而如果我落入反常情況——我的身體依然進行著消化、供血、呼吸等行為，但已不能思考推理了——此時我們不得不說，我存在，我也確實活著，但我已不再為人了。
那麼，根據這種觀念，作為人是你可以做一段時間然後不再做的一件事，不再做這件事並不會導致你不存在。就像一段時間內，你作為一個孩子或者教授。你可以在一段時間內是某物，然後不再是了，但你並不會不再存在。我曾經是一個小孩，但是我現在不是了，而我仍然存在著。孩子只是我經歷的一個「時期（phase）」。同樣地，以肉體論來看，成為人只是我——或者說我的肉體——經歷的一個過程，成為人只是我的身體在一段時間內可以進行的一件事。A階段中我的身體並沒有這樣做，C階段中自然也是不會做的。而如果我處於反常情況之中，D階段中我的身體也不會這樣做。成為人並不是我的本質，我為人只是我存在的一個方面；且自然地，只是我生命的一個方面。以上至少是肉體論所說的。（而人格論與之相反，成為人似乎確實是我的本質屬性之一。除非我為人，否則我並不存在。）
我忽然想到，如果我們接受了這種狀況，那麼衡量我們前幾章所討論的一系列問題的哲學標準就令人誤解了。我們一直在糾結個人同一性的本質，即對他人來說何為「成為我」。但看一看這個標籤本身，「個人同一性」，似乎無論答案是什麼，其中已經暗含著我都將作為一個人的假設（且因此，相關問題其實只是既定對象與我會不會是同一人）。但如今，結果證明，這一假設——恰是這規範化的標籤（standard label）本身已經暗含的意義——可能是錯誤的。肉體論認為，即便某些事物並非為人，也可以成為我。也許，哲學家不應將我們的難題命名為「個人同一性」，應該簡單命名為「同一性」問題。（我們就個人同一性的討論中，先前部分有可能也就同樣地令人誤解。比如第六章中我曾說道，倘若未來有人是與我相同的人，那麼我就存活。但是現在我們知道了，這一條件超出我的基本存活的要求。）
除了我們一起探究的關於生命終結的問題，其實還有一些生命起始的相應問題。尤其對於A階段，即身體進行肉體功能而大腦卻並未具有人格功能的時候，我們應該作何評論呢？這一階段中我是存在還是不存在？如果接受肉體論，我們就可以說A階段中我們確實存在。顯然，A階段中我還未成為人，但是沒關係。我們也已證明，在肉體理念中我可以存在而非為人。相反，人格論中，我們就要說，A階段中我還未存在，即便我的肉體已存在，因為在我的肉體之始我的人格還未形成。此處還有更深層的複雜問題有待界定（比如，我的肉體具體何時開始存在），但因為生命的起始從嚴格意義上來講並非我們的討論內容，我不得不割愛。
我們還是再來研究研究D階段。試想我的肉體啟動人格功能的能力遭到破壞，但它開展肉體功能的能力卻並未受影響，於是我的肉體就那麼躺在醫院病床上，心臟在跳動，肺部在呼吸，腸胃在消化，諸如此類，但卻再也不能從事思索、推理、交流、愛與感知的行為了。
接下來想像有人需要進行心臟移植手術。器官組織的匹配測試結果表明，我是合適的捐贈者，你現在需要知道的就是：將我的心臟從我身體中取出，在道義上是否被允許。
當然，正常情況下，當我們判斷從一個人的身體中取出心臟是否合乎道德時，我們只需要問：「潛在捐獻者是否活著？」畢竟，如果捐獻者是活著的，而你將他的心臟取走，那麼他將死亡，你就殺死了他，這顯然是不應當的。每個人都享有生存權，其中必然包括免於被殺死的權利（以及其他權利）。
但對反常情況的思考讓我們明白，一旦深入研究，事物就不像看上去那麼簡單。例如，假設我們接受的是人格論，那麼如我們已證明的，對於D階段我們似乎可說，我不再存活，但我的肉體依然活著。這自然就意味著，即使你從我的胸膛中取出我活蹦亂跳的心臟，你也不會殺死我——畢竟我早就已經死亡——你殺死的只是我的肉體。從道德上說是否允許這樣做就不明顯了。
毋庸置疑，從一個活生生的身體中取出跳動的心臟，至少可以說，我們中的大部分人都會對此感到不大舒服。僅僅盤算這麼做，都叫人感到不道德得令人髮指。但可能我們只是庸人自擾，因為我們未能把來龍去脈梳理仔細。
假設我們需要判斷的是誰有權利去殺人，或者此權利究竟是什麼。我擁有生存權嗎？還是只有我的身體有那種權利？（再或者有兩種權利，一種是我的，一種是我身體的？）一方面，如果我的身體有生存權，那麼取走我的心臟就一定是非道德的了，即便我已經死了！另一方面，如果只有我擁有生存權，如果權利的所有者是人而非身體，那麼取走我的心臟從道德上來說是被允許的（也許在徵得我的家人的同意之後），即使這會殺死我的身體，因為此舉並不會侵犯我的生存權。於是，接受人格論顯然無法解決這一問題（那樣的話，我們需要對道德哲學做長篇大論）。僅僅是將大門推開一道縫隙，說殺死身體是被允許的，因為殺死身體並沒有真的殺死人，這也足以令人瞠目。
那麼，如果我們接受的是肉體論而非人格論呢？根據肉體論，我在D階段仍然活著。那麼，顯然我們要說，拿走人的心臟是錯誤的，因為這樣做將殺死我的身體，從而也殺死了我。我們會說，如果說有什麼事侵犯了我的生存權，在我仍活著時取走我的心臟肯定算一件，因此它是道德所禁止的。
但即便在這裡，問題也沒那麼簡單。如我們所知，活著也並非像說的那麼好。就得到重要的東西而言，關鍵問題也並不是我是否活著，而是我是否為人。而在D階段中，儘管我依然活著，我也已不再為人了。對這一情況的深入反思讓我們逐漸明白，所謂「生存」權有些誤導人。也許我並不擁有多少免於被殺死的權利，因為我擁有的是免於「非人化」（depersonified）的權利，即我的人格免遭破壞的權利。如果這一權利是真正的權利，那麼只要我的人格已被銷毀，從我身體中取走心臟就沒有什麼不可接受的了。可以肯定的是，在正常情況下，殺死他人確實也將他們的人格毀壞了，那麼做就是不道德的。但在我不再為人卻依舊活著的反常情況下，也許殺掉我最終能在道德上得到辯護。
我希望你們明白這些問題的確重要且複雜。但在這裡，我們並沒有足夠的空間詳盡探究答案。在指明幾個可能的答案的方向之後，我就要把更進一步的問題撇在一旁了。
能力
正如我們所見，如果我們接受了人格論，死亡時刻就需由人格功能而非肉體功能界定。大致說來，只要我的身體進行著人格功能，我就是活著的；如果我的身體並未進行人格功能，即便我的肉體依然活著，我也並非活著。我死了。
在人格論下，可以肯定的是，這一思路上的內容即是我們關於死亡的想法，但它不一定如其所示那樣確定無疑。讓我們試著回憶昨夜，假設昨夜凌晨3點20分時你在熟睡之中，你正處於深度無夢的睡眠，你未思考，未推理，未交流，未回憶，未計劃，未創造。你並未運行任何形式的人格功能。
如果我們接受「肉體停止人格功能行為即為死亡」的觀念，就必須勉強承認，昨夜凌晨3點20分你已死亡，儘管我們不這麼認為。的確，因為你經歷了無夢睡眠接著做夢的各種循環，那麼我們就不得不說，你死了，後來又活了，又死了，整夜不停地轉換。這樣當然是不正確的。因此，我們在定義時需要更謹慎些，不能簡單地說身體並未進行人格功能活動即是死亡。我們需要更細緻的思考。
人格論者一個合乎常情的提法是，你沒在運行人格功能也沒關係，只要這只是暫時的。倘若你的肉體過去進行過人格功能活動（你已是一個人），且你在未來將繼續進行，那麼你仍然是活著的，即便此刻並無人格功能活動進行。這樣無夢睡眠的問題就巧妙解決了。即使你在凌晨3點20分並未運行人格功能，你後來將回歸此行為，於是我們可以恰當地說，你在無夢睡眠過程中仍然是活著的。那麼根據此結論，達到死亡狀態不僅需要人格功能的缺失，還需要它是永久地消失。
但這一修訂也說不通。一些情況依然會被錯誤歸類，比如我們直觀反應中認為仍活著的卻要說是死了，直觀反應中認為是死了的卻要說是活著。就前一種情形而言，可以對無夢睡眠的情況稍加修改，假設弗蘭克昨夜凌晨2點至2點30分之間處於無夢睡眠之中，不巧的是，凌晨2點30分他心臟病突發，在睡眠中死去，再也沒有恢復意識，再也沒有繼續運行人格功能。根據我們當前的提議，弗蘭剋死於凌晨2點，因為他此時已經最後一次停止了人格功能活動。然而直觀反應告訴我們，這好像是一個錯誤的答案，弗蘭克在2點15分依然活著，雖然他處於無夢睡眠之中，但他直到2點30分心臟病發作時才死亡。因此，單單人格功能停止活動不再恢復這一事實，還不足以界定死亡。
而且這也不是死亡的必要條件，至少在若干構想出的案例中，即使人格功能最終可恢復，人也可以死亡！比如，審判日到來，上帝令死者復活，且復活後將有人（僅一人）具有你死前同一個人格，如我們所知，根據人格論，復活後會有人成為你。你又活著了，你被復活了。我們同樣可以假定，於其他人也是如此，所有的死者都將再次存活。
這也是我們想要說明的。但據我們當前的提議，這樣說是錯誤的。不管我們如何認為，這些人沒有一個曾死去過！畢竟，復活之後，所有之前的「死」者將重新具有人格功能，這也就意味著儘管人格功能停止——某些情況中會停止千百年之久——但仍然不是永久性停止。人格功能的喪失同無夢睡眠一樣只是暫時的，只是時間段較長些。所以，所有人一直都是活著的，他們從未死去。
這是當前提法的結果，且這一結果似乎並不正確。審判日來臨時上帝復活死者，他並不是僅僅將他們從極深極沉的「睡眠」中喚醒，因此當前的提議，即死亡是人格功能的永久性（而非暫時性）停止，似乎也並不正確。
另有一種提法不盡相同，我認為它是最接近事實的一個。我們同樣始於對睡眠的重要觀察，這種觀察認為，即使你沒有切實進行人格功能活動，然而你仍具有人格功能活動的能力。比如，當你睡覺時你沒有在算乘法表，但你仍然有做乘法的能力，我們如何知道有無能力？只需把你叫醒！我們叫醒你後問：「3乘3是多少？」你罵完我們之後，便會說：「是9啦。」同樣地，如果你會說外語，比如法語，那麼即便你在睡眠中並未使用這種語言，但睡著的你有說法語的能力是不爭的事實。我們可以把你叫醒，問你這個以及那個動詞怎樣變位，你都可以變出來。推而廣之，即便你在睡眠中並未進行人格功能活動，毋庸置疑的是，睡著的你有能力進行人格功能活動。
能力並非總在施行中。你的人格功能此刻在施行中，因為你現在在思考，但在不思考的時間內你並未失掉思考的能力。那麼，假設人格論一派認為，若你有進行人格功能行為的能力，你就活著；不能進行此功能，即是死亡。而你不能夠的原因是什麼？可能因為支撐人格功能的大腦認知機制已損壞，不能運行。當你死亡時，你的大腦是毀壞的，你不僅暫時無法進行人格功能活動，而且已經不再能夠進行了。
按這個思路進行解釋，似乎可以很好地應對各種情形。在無夢睡眠中，即使你沒有進行活躍的人格功能活動，你仍然有此能力，所以你並未死亡。即便是不幸在睡夢中死於心臟病的弗蘭克，直到心臟病發作之前，他都並沒死亡，因為在最後半個小時的無夢睡眠中，他仍然能進行人格功能（即便他什麼功能也沒有運行）。這種解釋不僅沒有不合情理地誤將生者判死，也沒有不合情理地誤將死者判生。如果上帝會在最終審判日將死者復活，那麼他們將在未來某時重新進行人格功能活動，但說死者們此時能夠進行活動是不正確的。相反，他們此刻是不具有此種能力的，他們的大腦已損壞，或者更糟。因此，在上帝弄好他們之前，或在上帝復活他們之前，如我們認為的，死者真的死了。
按這個思路進行解釋，對研究其他可能艱深難解的案例也有指導作用。以昏迷中（in a coma）的人為例，他已不再進行人格功能，讓我們假設他的身體依然是活著的（心臟仍跳動，肺葉仍呼吸，等等）。但我們疑惑，此人是死是活？他沒在進行活躍的人格功能活動，這是肯定的。但我們如今意識到，相關的問題是，他們是否具有人格功能的能力？
回答這個問題前，我們需要瞭解其更多的內在生理狀況。答案取決於細。相關認知結構是否還在？或者已經被損壞或摧毀了？再想想睡眠的情形，當一個人在睡夢中時，我們需要做些什麼才能將他喚醒，將人格功能的開關打開。他的認知結構健在，但開關是閉合的。可能處在昏迷中，或某幾種昏迷中的人也是類似情況。我們應該這樣思考，昏迷案例一：跟人格功能相關的大腦認知機制均正常，只是開關處於閉合狀態（或者稍微轉換下喻體，開關上了鎖），於是我們不能以一般方式啟動開關。搖晃處於昏迷中的人，說「吉米，醒一醒」並不能起作用。儘管如此，即便開關卡在閉合狀態，倘若大腦的認知結構仍可以確保開關開啟後節，個人可以進行人格功能活動，那麼我們應該就可以說，此人活著。
昏迷案例二則與之相反。（我並不確定這一案例是否可從醫學角度定義為昏迷，但此處不必細究。）假設情況是，可支持認知活動的大腦結構已衰退，那麼這就不僅僅是開關處於閉合狀態，而是大腦不再能夠進行較高水平的人格功能行為了。其損毀情況十分嚴峻，此時正確說法就可能是，人已不再存活。其肉體可能還活著，但人已死亡。
簡而言之，倘若我們接受人格論，用人格功能的喪失來定義死亡，似乎最合理的說法是，死亡需要喪失進行人格功能的能力。如果只是喪失了人格功能本身——只是停止了人格功能，即便是永久性停止——都不足以定義死亡，只要他仍保存著運行人格功能的能力。
如果我們接受的是肉體論而非人格論，又當如何呢？死亡時刻似乎就由肉體功能來界定，而非人格功能了。那麼我們可以說——至少把它算作「一傳」（a first pass）吧——只要我的身體仍可進行肉體功能的，我便活著；如果它並未在肉體功能運作中，那麼我並非活著的，我是死的。
這一解釋是否同樣有待完善呢？這裡只考慮相關功能的喪失，而不考慮運行功能的能力喪失，是否也是不該的呢？肉體論一派是否應從肉體功能的能力喪失定義死亡？抑或說身體停止肉體功能時即是死亡也已足夠？（在任何情況下，假設我們都不甚願意承認，一旦死亡則肉體功能永久停止，因為一旦承認此說法，即使不情願我們也不得不說，如果上帝當真將在審判日復活我們的身體，那麼這些死者就從未死過。）
到這裡就不知該如何解釋了，部分是因為思考身體停止肉體功能卻留有肉體功能能力的案例很費腦筋（對肉體派而言，深度無夢睡眠的案例中找不到明顯可類比之處）。倘若身體在長時間內停止肉體功能活動，功能退化將迅速發生於整個身體，不久肉體功能依然會消失。
當然，想像一兩項肉體功能停止運作而其餘持續進行的狀況，這並不困難。假設有人突發心臟病，其心臟一段時間內停止跳動，後來用心臟起搏器使之繼續跳動。其人在中間的時間段內是死亡的嗎？我們有時會這樣說，但我不知道肉體論一派是否該如此認為，尤其如果其他一系列肉體功能在相關時間內是持續運行著的。我們需要的案例是，所有的肉體功能都已停止，但進行肉體功能的能力卻由於某些原因並未被摧毀。
你看這樣如何，假設我們將某人置於完全假死狀態（suspended animation）中，將他的身體冷卻，使各項新陳代謝活動徹底停止。假設我們將身體加熱回正常溫度時，肉體將再次正常運作。我們現在當然還不能在人類身上實踐這一切，但也沒有明顯理由否定這一可能性。因此，想像我們終將知道如何對人類進行操作，我們挑選了西蒙，將他置於完全假死狀態中，他死了嗎？
老實說，當我思考這一情況的時候，我不知該說什麼，肉體論一派將作何論述我也不清楚。有些時候我感到我有說西蒙已死的念頭，另一些時候我想說他還活著。（還有些時候，我發現自己在考慮增添第三種情況，完善這一案例：可能西蒙既非死亡也非存活，他被懸在那裡。）我想很多人同我一樣毫無頭緒，無論如何，讓我們來看看兩（大）可能性。
如果我們想要說西蒙在假死狀態中是活著的，肉體論一派很可能擺出死亡的定義，並基於此定義「死亡必喪失肉體功能的能力」。畢竟，假死案例中我們假設了他並沒有任何肉體功能活動。如果肉體功能的停止足以說明死亡，那麼我們就可以說西蒙在假死狀態中是死亡的。（因此將他加熱，使其復生的激活行為就能讓他重獲生命，起死回生。）相反，如果我們以喪失肉體功能的能力定義死亡，那麼我們就可以說西蒙是活著的，儘管他處在假死狀態。畢竟，（支持肉體功能運作的）大腦和其他相關肉體結構依然正常，毫無損壞。假死狀態明顯與昏迷案例十分類似，開關都卡住了，即真正凍住了！凍在了閉合狀態。激活西蒙並不能讓他恢復生命，因為他從未死過，激活行為僅僅恢復了肉體（以及人格）功能。
另一方面，如果我們想說西蒙在假死狀態中是死亡的，那麼肉體論一派一定會緊抓死亡的定義不放，即肉體功能的停止足以說明死亡。這一論點中西蒙的身體仍存在，或原則上可以進行肉體功能已經不重要，既然身體並未進行任何肉體功能，那麼我可以說，他已死亡了。
要注意，有時候，從人格論者的角度來看，假死狀態也很令人費解。如果說人格論一派以喪失人格功能的能力定義死亡是正確的，那麼我們似乎可以說西蒙在假死狀態中是活著的。因為我已經指出，儘管在假死狀態中，從某種意義上而言，西蒙的身體仍然具有進行一系列功能（包括人格功能）的能力，但如果人格論一派想說，相反，西蒙在假死狀態中已死亡，那又會怎樣？因為人格論一派並不能說明進行人格功能行為是活著的必要條件之一（如果他早已這樣說了，你也就死在了無夢睡眠中）。人格論一派很可能需要證明，從相關的能力意義上而言，假死狀態下的西蒙已經不再具有人格功能的能力。他可能——在重新激活的情況下——再次獲得此能力，但在假死狀態下他的能力是缺失的。理解這種立場顯然還需要進一步的研究：我們需要區別能力的不同概念，而且需要解釋為何處在昏迷中的人還具有某種相關能力，而假死狀態中的人卻不具有。在我看來，相關區別是可判斷也可辯護的，但此處我不會深入探究。
實際上，除了如何正確地給假死狀態歸類的問題之外，在我看來，只要我們是物理主義者，死亡就不是什麼深邃神秘的東西。一具健康的人類身體可以進行各種不同的功能活動，只要相關的低級肉體功能活動也在發生（或可以發生），則身體就是存活的。當然，如果一切正常，身體也足以進行較高級的認知活動，即人格功能活動，那麼我們眼前就是一個活生生的人（a living person）。如果身體不幸開始損壞，喪失了人格功能，這時我們眼前的人就不再是活生生的。而最終——可能同時，也可能滯後——身體也會進一步損壞，肉體功能也將喪失，此即肉體的死亡。
以上諸多細節在專業科學角度當然還有待深究，但從哲學的角度來看，已經沒什麼神秘難解的了。人體運作著，接著垮掉了。死亡就是如此。