兩個案例
在上一章中，我介紹了關於個人同一性的三種對立的理論：靈魂論、肉體論和人格論。但是，哪一種是正確的呢？因為我本身不相信靈魂，所以要說我不支持靈魂論，你們一定也不會很驚訝。所以，對我來說，這個問題就變成選擇肉體論還是人格論。當然，在現實生活中，肉體和人格是形影不離的。至少，在一般情況下，如果我們有同一具肉體，就會有同一個人格，反之亦然。所以，兩種理論都會說那是同一個人。再者，不論真假，如果你相信靈魂的話，你可能也會相信，這兩種案例中討論的是同一副靈魂。所以，普遍來說，在且僅在你有同一具肉體的時候，或者在且僅在你有同一個人格的情況下，你會有同一副靈魂（如果確實有靈魂的話）。簡而言之，一般情況下，三種理論可能在判斷你是否為同一個人的時候結論一致。
因此，如果我們想弄清楚三種理論中哪一個才是理解個人同一性的關鍵，就需要考察一些案例，也許那是稍許離奇的科幻小說情節。其中，肉身與人格不再形影不離。在我們要討論的情況中，可以說肉體和人格天各一方。（因為我不相信人有靈魂，所以我不擔心它們去哪兒了。）
接下來我要開始分析了。我會告訴你一個故事，在這個故事裡最終你的身體處在一個地方，而你的人格待在另外一個地方。
我請你去思考這兩個最終產物（resulting end product）到底哪個是你。一旦你決定哪個是你，就能知道你接受的是肉體論還是人格論。
那麼，指導原則是什麼呢？這有點令人毛骨悚然：我要折磨兩個最終產物中的一個。（不是在現實生活中！這是一個科幻故事。）我會問你，你想讓哪個被折磨？或者更恰當的說法是，你想讓哪個不被折磨？我會假定，對你來說，不被折磨才是迫切的！那麼，通過瞭解你想保護誰，將有助於我們發現你認為哪一個是你自己。
當然，我必須確定你的思維方式正常。我不認識你，但你很可能是一個正派、有同情心的人，而且你不想任何人被折磨。如果我對你說：「啊，我要折磨那邊的琳達。」你很有可能說：「別，別。不要折磨琳達。」像我說的那樣，你是一個足夠正派的人。不過，如果我對你說：「我要折磨你。」你肯定會說：「別，別！不要折磨我！」你說這話的時候，聲音裡會存在某種細小的額外的東西，對吧？
當我在講故事時問你：「好，你想誰被折磨，這個人或那個人？」我請你考慮那個細小的額外的東西，我要你從一個我們都熟知的獨特的利己主義角度去思考這個問題。如果必須有人被折磨，你希望是哪個？你真正關注的人是誰？這就是引導我們在兩種對立的理論間做出選擇的原則。
那麼，請先把折磨別人或者同意折磨別人而可能產生的道德顧慮暫時放到一邊。現在就我們的目的而言，相關的想法是這樣：如果我把你和一個陌生人拖到我隱秘的實驗室去，然後問你想讓我去折磨誰，你或者那個陌生人？你的回答應該是折磨那個陌生人。「讓那個人受折磨」應該是你的答案，你說：「別折磨我。」我希望你可以這麼來思考我接下來要講的故事。
然而事實上，我要講的故事是關於我自己的，即謝利·卡根。這樣我更容易進入角色。但是，像往常一樣，我想請你在思考這個故事的時候身臨其境地代入自己，這樣可能更容易觸發相關的直觀反應（intuition）。
好，那麼，接下來就是第一種案例。10瘋狂的科學家劫持了我，他說了以下的話：「你可以看出來，我已把你囚禁了。如果你往那邊看，在實驗室的另一端，你會看到我的另一個囚犯，琳達。為什麼我要劫持兩個人呢？因為我一直在研究意識轉移機器，我準備試試這個機器。我要把你們倆跟我的機器接通，然後互換意識。更準確地說，我要這麼做：首先，我將讀取你大腦中的記憶、信仰和慾望（等等），接著把你的大腦完全『擦洗』乾淨，不留下你之前的信仰和慾望一絲一毫的痕跡。然後我將讀取琳達大腦中的記憶、慾望和信仰（等等），也擦洗乾淨。接下來我要把琳達的記憶和信仰等電子傳輸到這兒，植入這個大腦，也就是你的大腦。然後我將你的記憶、信仰等移植到那邊琳達的大腦裡。當然，我進行這些程序之前會讓你倆昏迷。你以為我是什麼，惡魔嗎？但是接下來，之後你醒來的時候，你將在那兒醒來，在琳達的身體裡。」
瘋狂的科學家接著說：「想想你在那兒醒來的時候會發生什麼吧，就在實驗室的另一端。起先你會很困惑。你會說，『我在這個新的身體裡做什麼？我的鬍子怎麼了？我為什麼會用女人的高音說話？』但最終你會緩過神來。你會說，『哦，我知道了，是這個科學瘋子劫持了我，他還置換了我們的意識。不會錯的，我，謝利·卡根，棲居在琳達的身體內。我想那個機器確實管用！』哦，對我來說，那將是多麼輝煌的時刻啊！」瘋狂的科學家哈哈大笑：「我的所有努力都將被證明是正確的。」
在我理解他說的話的時候，瘋狂的科學家停了一會兒。我最後明白他的意思了。在他對我倆進行操作之後，我們會醒過來。處在這兒的人將擁有我的身體——謝利的身體——和琳達的人格，那個人會想：「我——琳達——怎麼會到這兒來？我怎麼會有鬍子？我怎麼會到謝利的身體裡了？」在那兒醒來的人，就在實驗室遠遠的另一端，將擁有琳達的身體和我的人格，即謝利的人格。那個人會想：「哦，我猜我——謝利——終究還是被傳輸到琳達的身體裡了。」
一旦科學瘋子確信我弄懂了，他總結道：「那麼一旦傳輸結束，我就會折磨你們中的一人。畢竟，我不只是一個科學瘋子，還是一個邪惡的科學瘋子。我會折磨你們中的一人。但是，因為我是一個大度而邪惡的科學瘋子，我會給你一個選擇。告訴我，我應該折磨誰。由你決定。」
現在，在思考這個故事的時候，我再一次請你們從第一人稱的角度去思考，所以是你們遭遇所有的事情。我發現我想說：「當置換結束，折磨在這邊醒來的人（謝利的身體，琳達的人格）吧。」所以，對我來說這就相當清楚了，我會在那邊醒來，在琳達的身體裡，因為發生的一切而感到害怕，因為琳達受到折磨而害怕，但至少會因為不是折磨我而高興。這就是我思考這個案例時的直觀反應。
畢竟，試想一下，假如他確實折磨了在那邊醒來的人，那個人就會想：「我是謝利·卡根。我怎麼落到這個詭異的境地？我在想他是否真的可以……哦，疼，疼啊！不能再疼下去了！讓它消失！」我當然不希望那種事情發生在我身上。但是，相比之下，如果這邊的這個人受了折磨，也許會很恐怖，但是至少沒人會私下想：「我是謝利·卡根，我感覺好疼。」所以，我希望是這邊的這個人被折磨。
想想那種直觀反應的含義。我一直在說我，謝利·卡根，會在那邊醒來。因為，在置換意識後，我希望在那邊的人是安全的，所以我覺得那個人是我，即在琳達原來的身體裡醒來的那個人。謝利·卡根原來的身體會留在這兒。因此，肉體並不是決定個人同一性的關鍵，而人格才是關鍵。因為那兒的那個人將擁有我的人格——謝利·卡根的人格——我成長於芝加哥爾後成為一名哲學家的記憶，我希翼我的孩子會怎麼怎麼樣，我很害怕不知道怎麼向妻子解釋這件事，等等。簡而言之，如果那兒的那個人將是我——而且這確實是我的直觀感受告訴我的——那麼我贊同的就不是肉體論，而是人格論，它給我們以正確的個人同一性的描述。
你的直觀反應是這樣的嗎？或者說，當你講述這樣一個涉及自己的故事時，你有相應的直觀反應嗎？我認為大多數的人都會。如果你也會的話，那麼就意味著你直觀上覺得合理的是個人同一性的人格理論。
現在我們來看一個不同的案例。這是另一個我們要思考的例子。瘋狂科學家再次劫持了我和琳達。他告訴我說：「謝利，我有些消息要告訴你。我要折磨你。」我說：「不，不要！求你別折磨我！求你了，求你了，不要折磨我！」他思量了一下，回答說：「嗯，要知道，我在做瘋狂的科學實驗。這就是我的工作，所以我要折磨你。不過我是個大度的科學瘋子，在我折磨你之前，我會讓你失憶。我要將你大腦的記憶完全清除，這樣你就記不得你是謝利·卡根，也記不得你是在芝加哥長大或者決定成為一名哲學家，還有你結婚生子的事了。事實上，我不僅會清除你的記憶，還有你所有的慾望、信仰、目標和恐懼，一切都會被清除得乾乾淨淨。在我折磨你之前，你將完全喪失記憶。這感覺好點兒了嗎？」
沒有，我沒有感覺好點兒。我依然會被折磨，現在只是雪上加霜罷了。我不僅會被折磨，還會失憶，根本沒有任何安慰。「好了，」他說，「我讓你好過點兒。我清除你的記憶之後，在折磨你之前，我會讓你發瘋，然後讓你相信你就是琳達。我一直在研究她，她就在實驗室的遠遠的另一端。我一直在觀察她的腦電波，研究她的心理，現在我知道她所有的信仰、慾望和記憶。我將把這些傳給你，我會迷惑你，讓你相信自己是琳達。你將擁有琳達在賓夕法尼亞長大的記憶，你會記住她的家庭，而且像琳達一樣，你想成為一名深海潛水員，等等。你會想，『哦，我——琳達——在這兒了，又一個棘手的情況』。之後，我才會折磨你。現在開心了吧？」
不，我現在不開心。首先，我還是會被折磨；其次，我會失憶；再次，他要讓我發瘋，迷惑我，讓我以為自己是琳達。這完全沒有任何安慰作用。「好，」他說，有點惱了，「你真是不可理喻，只能這樣了。你發瘋後我會迷惑你，讓你以為自己是琳達，然後我會對琳達做一樣的事情。我會清空她的大腦，讓她發瘋且相信自己是謝利·卡根。我會給她你的記憶、信仰和慾望。這樣我折磨你總該行了吧？」
不，不行。他要讓我受折磨、失憶和發瘋就夠糟的了，讓另一個人也同樣失憶、發瘋，實在好不到哪裡去。不管怎樣，我還是不想讓他折磨我！如果他一定要折磨誰的話，我寧願他折磨她。我知道，這樣想不是很好，但是在無法同情別人的狀況下，這確實是我的反應。不要對我這麼做，對她；不要折磨我這個身在這兒的人，折磨身在那兒的人，不幸的是，她會瘋狂到以為自己是謝利·卡根。
這就是我思考第二個案例時的直觀反應。而且我猜，如果你來講述這個涉及自己的故事，也會有同樣的直觀反應（或者說，相應的直覺反應）。但是，思考一下這對個人同一性理論的意義。我並不想讓在這兒醒來的人被折磨，因為我認為那會是我自己。但這個人如果是我的話，那麼決定個人同一性的關鍵因素是什麼呢？不是人格。畢竟，在這兒醒來的人不會有我的人格，即謝利·卡根的人格。是的，謝利·卡根的人格會到那邊去，留在這裡的不是謝利·卡根的人格，而是他的肉體。如果我不希望在這兒醒來的人受折磨，就意味著我當然相信個人同一性的肉體論。所以，要追蹤某個人，你要追蹤的是其肉身，而不是人格。（即使瘋狂的科學家置換了我們的人格，他折磨的依然是我。）這是我思考第二個案例時的直觀反應。
情況是，從哲學的角度看，我們現在確實遇到一些麻煩了。當我們思考第一個案例的時候，直觀反應似乎認為人格是決定個人同一性的關鍵所在；但是當我們思考第二個案例的時候，直觀反應貌似又說肉體才是個人同一性的關鍵所在。所以，我們的兩種直觀反應互相矛盾。至少我是這樣的，因為我思考兩個案例時確實有那樣的反應。所以，我就遇到了一個哲學問題：針對同一個問題，兩個不同的案例給出了截然相反的答案。如果你跟我一樣，也有同樣相反的直觀反應，那麼你也遇到了這個問題。
但是，實際問題比上面提到的還要嚴重。如果我們仔細審視的話，就會看到我們實際上根本就沒有兩種不同的情況，只有一種情況。就是說，同一個故事被講了兩遍。畢竟，兩個案例中，在各種意識清除和置換操作之後，折磨開始之前，在這邊醒來的都是謝利·卡根的身體和琳達的人格，在那邊醒來的都是琳達的肉體和謝利·卡根的人格。然後我們被問到，希望這兩種最終產物誰受折磨？其實，完全是同一個方案。我只是把故事說兩遍，強調不同的元素來操縱你的直觀感受，但它們完全就是同一種情況。
很明顯，不可能在一種情況中我們該追蹤肉體，而在另一種情況中我們該追蹤人格。這不可能是對的！如果它們實際上是同一個故事，這就不可能！
要弄明白這些非常困難。這兩種互相矛盾的直觀反應，我們要選擇相信其中一個，有什麼樣的理由呢？選擇哪一個？為什麼？
下面是一個有趣的提示：在這兩個案例中，我的反應就好像肉體論和人格論是脫節的，因為兩個人的身體都保持原位不動，而人格被置換了。但是有可能這並不正確。畢竟，我之前曾提議說最好的肉體論版本可能是大腦論，在這個理論中，最關鍵的問題不是軀體發生了什麼，而是大腦發生了什麼。有人可能會說，當瘋狂的科學家把我的人格裝進琳達的身體時，他必須調整琳達的大腦，讓它更像我的大腦。那麼，搞不好在這個過程的最後，真的是我的大腦在那邊，在琳達的體內！如果是這樣的話，人格論和肉體論（至少是肉體論的大腦版本）應該一致認為我會在那邊醒來，帶著我的人格和大腦一起。那麼，這可能給我們以理由去支持如下的結論：我在兩種案例中都移動了——因為在兩種案例中我的大腦和人格都被移動了——這證明了兩種直觀反應中，第一個是正確的。實際上，這個提示說明當我思考第二個案例的時候，我過於在意我軀體的位置，對大腦的位置關注不夠。這就是為什麼我們有理由不再考慮第二個案例中產生的直觀反應。
正如我所說的那樣，這是一個有趣的提示。但是我認為它是錯的！我認為說我的大腦被移動了，這並不正確。假若你問我：置換意識之後，謝利·卡根的雙腿在哪兒？它們仍在這兒。我的心在哪裡？還在這兒。那麼同樣，我的大腦在哪兒？也還在這兒。畢竟，瘋狂科學家做的並非是打開我的顱骨，把我的大腦取出來。不是的，整個過程是電子傳輸的。他沒有換掉琳達的大腦，他只是改變了它的程序。
下面這個類比可能有助於我們的理解。想一想計算機和保存在該計算機上的程序及文件之間的區別。某個人的人格有點像某種特殊的程序和數據文檔。瘋狂科學家做的實際上是完全清除了琳達硬盤上的內容，然後從謝利·卡根的電腦上下載了各種程序和文件，但是中央處理器和硬盤不變。在我看來，大概就是這樣的。
當然，在傳輸之後，琳達的大腦確實在某些重要的方式上跟謝利·卡根的大腦（傳輸前）是相似的。但是，如果我們問謝利·卡根的大腦最後會在哪兒，答案仍舊是在這兒，它一直在的地方，而不是在那兒。
因此，在我們的故事裡，身體的確是原地不動的（包括大腦），而人格是移動的。因此，兩種個人同一性的理論，即肉體論和人格論，在關於哪個最終產物是我的問題上的確有分歧。但問題是，當我思考這個故事的時候，我發現自己做出了兩種不同的反應，確切來說，這取決於我怎麼講述這個故事——儘管從形而上學的角度來看，二者看起來完全是同一個故事。
結果是這樣的。至少對我本人來說，思考這「對」案例並非真的那麼有幫助。如果我們要在肉體論和人格論之間做出選擇的話，也許我們需要考慮另一種不同的論證。
複製
如果要在對立的理論中做出選擇，另一個獨闢蹊徑的方法是以反駁人格論開始的。這個觀點認為人格論似乎存在某種我們無法接受的含義。如果真是這樣，我們就應該捨棄人格論，轉而接受肉體論。
反駁如下（也許你已經知道了）。根據人格論，某個人是我取決於他是否有我的信仰、記憶等。比如，我相信我是謝利·卡根，耶魯大學哲學教授。當然，我並不是個特別有意思的人。那麼讓我們戲劇化一點兒，來想一下拿破侖。或許你讀過這種故事：時不時就會有個瘋子認為自己是拿破侖。想像一下，現在密歇根精神病院裡有個人有了這個想法：「我是拿破侖。」那麼，反駁觀點是：顯然這個人只不過是瘋了，對嗎？他不是拿破侖。他是大衛·史密斯，在底特律長大，瘋狂地以為自己是拿破侖。但是，根據人格論的說法，他真的就是拿破侖，他有著拿破侖的信仰和人格。所以，這一反駁的結論是：因為這樣說很明顯是不對的（他不是拿破侖），我們應該否定人格論。
別那麼快下結論。人格論並沒有說一旦某個人擁有我全部人格裡的一個元素就是我，擁有同一個信仰顯然不足以說明問題。你看，我們都相信地球是圓的，但這不足以讓別人成為我。當然，相信「我是拿破侖」是一個更少有的想法。我假定你沒有這樣的想法，我當然也沒有。可以肯定的是，拿破侖這麼想，密歇根的大衛·史密斯也這麼想。但是，那又怎樣呢？根據人格論，一個想法，甚至一個非常罕見的想法，也不足以讓某人成為拿破侖。要成為拿破侖，你必須要有完全相同的全部人格，也就是一個非常大且複雜的想法、慾望、野心和記憶的合集。
大衛·史密斯沒有那樣的合集。密歇根精神病院裡的大衛·史密斯沒有當皇帝的記憶，沒有征服歐洲的記憶，也沒有戰敗、流亡厄爾巴島的記憶。他完全沒有這些記憶。而且，拿破侖說法語，可大衛·史密斯不是！諸如此類，拿破侖所有其他的記憶、信仰、慾望、目標和打算他都沒有。簡而言之，大衛·史密斯並非真的擁有拿破侖的人格。
大衛·史密斯的案例並沒帶來麻煩，它並不是真正的人格論反例。因為人格論說的是，要成為拿破侖，你必須得有拿破侖的人格。所以，我們可以說，儘管大衛·史密斯認為自己是拿破侖，他實際上不是拿破侖，甚至人格論的支持者也能同意此結論。所以，這個例子並沒有對人格論造成任何問題。
但是，我們可以改進這個例子。有些人格論的否定者可能會讓我們想像，密歇根的那個瘋子現在的確有了拿破侖的人格。他有加冕為帝、征服歐洲、戰敗等記憶；他講著流利的法語，擁有所有拿破侖的想法、慾望、目標和恐懼。事實上，當我們這樣設想的時候，既然在努力想像這個人真的有拿破侖的人格，而不是拿破侖和大衛·史密斯二者人格的奇怪混合體，那麼最好也假設精神病院的那個人沒有任何大衛·史密斯原先的記憶、野心或者目標。比如，他不記得自己長在底特律等。（拿破侖怎麼可能會有長在底特律的記憶？拿破侖是在法國長大的！）那麼，反駁觀點會說，即使這個人的確擁有和拿破侖一模一樣的人格，他仍舊不是拿破侖。所以，人格論是錯誤的。
這次，我們正確地講述了這個故事。這次，人格論確實必須得說這個人就是拿破侖。然而，我現在不那麼確定這樣說就是不對的了。
讓我們從拿破侖的角度來想像這個情況。在19世紀，他被加冕成為皇帝，征服了歐洲，最終戰敗。他被流放到厄爾巴島，死在聖·海倫娜。真的拿破侖擁有所有這些生病和病入膏肓的記憶。光線漸漸暗淡，他失去了意識，然後他醒了過來——或者至少我們試著這麼來描述——他在密歇根醒來。他想：「你好。我是拿破侖！」剩下的思想活動我將用英語寫，但請想像他這麼想的時候用的都是法語：「我是拿破侖！我在密歇根領土上做什麼呢？我記得的最後一件事是我病得很重，在聖·海倫娜島的床上睡覺。我怎麼會到這兒？我想知道我是否有機會重組我的軍隊，然後征服世界。」
你能想像出這個場景吧。我們接著加入如下的細節：有個人在密歇根，但是現在他獲得了一個人格，完全與拿破侖的人格連貫重合。
如果真是那樣，我壓根就不清楚說「他是拿破侖」是否不對了！我的意思是，那多奇怪呀。這樣的事並不會真的發生，但我懷疑如果類似的事的確發生了，我們也許會說拿破侖以某種方式重生或轉世了。通過某種「附身」的過程（我們可能這麼說），拿破侖接管了大衛·史密斯的身體。以前它是大衛·史密斯，現在它是拿破侖。我發現自己覺得這麼說可能是對的。
當然，這時候，有人可能擔心我們操之過急。比如，這個人真的有拿破侖的記憶嗎？這難以說清。畢竟，拿破侖——真正的拿破侖——經歷過加冕，但這個人並沒有。也許我們應當說他以為他記得登基為皇帝的經歷，但那是假的記憶。其實那是幻覺，或者可能是錯覺——是類記憶（a quasi-memory），如果你願意這樣想的話——但是不管怎樣，他並非有真的記憶。要想有真的記憶，他必須得真正是那個加冕稱帝之人。但他不是，拿破侖才是。
那麼，這就是我們可能會說的，但在我們認定他不是拿破侖之前，還不應該這麼說。畢竟，如果他真的是拿破侖，這些就不僅僅是類記憶，而是真正的記憶。如果你篤信它們不是真記憶，而是幻覺，那一定是因為你不認為他是真的拿破侖。在這種情況下，你會發現自己根本就不相信人格論。（但是謹慎起見，也許我們應該從類記憶的角度來闡釋人格論，這樣一來我們就不必先確定某個人是誰，然後決定他是否有相關的人格。）
為什麼他不是真正的拿破侖？如果你認為他不過是個被迷惑的冒充者，而不是真的拿破侖，一定是因為你認為關鍵在於他沒有拿破侖的肉體。至少，這是肉體論者希望你說的。我們可以盡可能地製造像拿破侖一樣的人格，但這並不能達到目的。要想成為拿破侖，你得擁有拿破侖的肉體。
正如我所說，我不確定那樣說是不是對的。假如密歇根的那個傢伙有一個記憶（或者類記憶，如果你更願意有所保留地如此表達），這個記憶來自拿破侖的生活，但他從未跟任何人說過此事，也從未在日記裡寫下過，也沒有在任何講話裡提及。密歇根的那個人想：「我記得我小時候在法國玩耍，我埋藏了自己的玩具小軍刀。」假如我們開始在法國挖掘這個軍刀，且肯定的是，找到了那把軍刀！假如這個人熟知各種只有拿破侖自己才知道的事情，我發現自己在想，這樣的話，他就可能真的是拿破侖。
或者，假如像拿破侖這樣的案例每天發生。每隔幾天，就有人被「附身」了，一個新的人格取而代之，原有的人格了無蹤跡，且這個過程從未逆轉。想像一下，若對於這整件事做出某種詳細的物理解釋，我們會說什麼呢？如果這種事發生得足夠頻繁，我想我們很有可能會說一個「新」人——這個人的人格現已就位——已經接管了之前由另一個人佔據的身體。我懷疑我們就不會追蹤肉體，我們支持的是人格論。
就個人而言，我並不認為拿破侖的例子有力地反駁了人格論。老實講，基於各種直觀反應我準備接受人格論，但我對這些直觀反應並無十足的把握。儘管如此，思考這個案例也不會讓我完全摒棄人格論。
但我們可以再改進一下拿破侖的例子！以前法國有個拿破侖，有他自己的記憶、信仰等。死神來了，他失去了意識。之前我講了一個他在密歇根醒來的故事，或者至少他的人格以某種方式傳輸到了密歇根。但是，如果這種事可以在密歇根發生，我想它也能在紐約發生；如果既可以在紐約也可以在密歇根發生，我想這種情況在紐約和密歇根都可以發生。因此，讓我們來想像一下，現在有兩個人都有了拿破侖的人格，其中一個在密歇根，另一個在紐約。
呀！那麼我們現在該說些什麼呢？人格論對此又怎麼講？
我認為畫圖有助於我們釐清自己的選擇。讓我們畫一幅拿破侖的人格來到密歇根的圖，僅到密歇根。我完全不確定如何畫人格，所以實際上畫了一種小棒人；不過我所指的是人格階段，而不是身體階段（見圖7.1）。在圖的左半部分，我們看到的是拿破侖在歐洲時不斷發展的人格。讓我們假設，就在這條線的左側，拿破侖的人格跟死前別無兩樣。然後在線的右側，拿破侖的人格得以繼續，只不過現在我們發現它到了密歇根！
圖7.1
我可能應該在此提及一個觀點，因為之前我對此不是很明確。就在線的右側，當拿破侖的人格首次出現在密歇根的時候，這個階段的人格當然跟線左側的那個階段非常相似，也就是死前的人格，其記憶、信仰、目標等幾乎會完全一樣，這兩個階段的人格將完全「吻合」。但是，隨著時間的繼續，人格當然會繼續改變和發展。身在密歇根的那個人將繼續學習新的事物，獲得新的記憶，樹立新的目標。隨著時間的流逝，身在密歇根的那個人的人格階段與身處歐洲的拿破侖的人格階段，兩者之間的差異會越來越大。但是，這對線右側那個身在密歇根的人是且一直是拿破侖的主張，不構成任何威脅，很多支持人格論的人都贊同這個說法。畢竟，歷史上真正的拿破侖其人格也是不斷發展的。當然，需要記住的是，我們要把人格視為可以隨著時間而發展的，可以允許它改變，只要不是特別突兀，有著相似的重合和延續模式。
既然我們想像，我們討論的例子裡確實有這種重合和延續模式，那麼線右側身在密歇根的人和線左側的拿破侖有著相同的不斷發展的人格，這種說法就是恰當的。當然，這就意味著，如果我們接納了人格論，不僅線左側的，而且線右側的也確實是拿破侖。這就是為什麼我把所有不同的人格階段，不管是線的左側還是右側，都用一個圈圈起來，以此來標注一個事實，那就是我們在這裡看到的是同一個人，即拿破侖。
下面，讓我們來想像一個新版本的拿破侖案例，除了密歇根的某人有了拿破侖的人格，紐約的某人也有了拿破侖的人格（見圖7.2）。那麼，對於這種情況，我們的看法又是怎樣的呢？
圖7.2
當然，如果沒有密歇根的那個傢伙，我——如果我支持人格論的話——就會在身處歐洲和紐約的不同人格階段周圍畫一個圈，以標明在線的兩側我們看到的是同一個不斷發展的人格。我會說：「哦，看吶，拿破侖在紐約轉世了。」這就是基於人格論的說法，如果紐約的那個人是唯一在今天仍擁有拿破侖人格的人的話。
當然，問題是，我們現在設想的情況並不是拿破侖的人格只在紐約繼續存活，也不是只在密歇根繼續存活。而是，密歇根的某人有了拿破侖的人格，而且紐約的某人也有了拿破侖的人格。拿破侖的肉體在歐洲死後，如今他的人格有兩份副本繼續存活。那麼，現在我們該怎麼看？我們討論的是幾個人？一個？兩個？還是三個？答案一點兒也不清楚，所以我沒有畫上圈去關聯相關的人格階段。在這個例子中，我們要討論的是幾個人就不清楚了。
那我們的選擇是什麼？我們能怎麼說？我想，一種可能性是說在紐約的人是拿破侖，在密歇根的不是。密歇根的那個人不過是個恰好擁有拿破侖人格的瘋子。你可以那麼說，但這樣的答案很難讓人接受，因為，看起來好像反過來說也合理：紐約的那個人不是拿破侖，密歇根的那個才是。顯然，沒有理由要偏愛紐約的人，就像沒理由去偏愛密歇根的人一樣。所以，說一個是拿破侖另一個不是，看起來不是有說服力的答案。這樣的立場很難讓人信服。
好吧，那麼有別的可能性嗎？我想另一種可能性是說他倆都是拿破侖！（見圖7.3，我在該圖裡畫了一個圈，目的是正確表達這個觀點。）雖然夠怪誕的，但拿破侖通過某種方式一分為二了。拿破侖現在有兩個身體，二者均是同一個拿破侖的部分。現在重點是理解這個說法有多怪誕。這一主張並不是說現在有兩個「拿破侖」，他們當然並不是完全一樣（雖然他們暫時的心理狀態可能非常相似）。不，情況不是這樣的，我們只有獨有的一個拿破侖。這個拿破侖曾經同一時刻只能身處歐洲的同一地方，現在卻同時存在於美國的兩個地方。一個拿破侖，將同時在兩個地方繼續生存，直到其中一個新身體死去。
圖7.3
這看上去難以置信。從形而上學的角度來說，這個答案似乎違背了我們關於人類存在的基本概念。我們肯定會說，人不能同時存在於兩個地方！但是，說不定我們需要摒棄那個形而上的說法。相反，我們也許應該說，正常情況下，人們不能同時存在兩個地方，但在適當的情況下，他們可以。因此，在我們的例子中，密歇根的那個人是拿破侖，紐約的那個人也是拿破侖——儘管這可能讓人難以置信——密歇根的傢伙跟紐約的是同一個人。紐約人和密歇根人實際上不是兩個人而是一個人——僅此一人（a single person）。在實際生活中，這種事當然不會發生，但沒準也可能發生。如果發生的話，我們也許就會說：拿破侖現在同時在兩個地方。（那麼，基於這種觀點，圖7.3所示的人格的所有階段只構成僅此一人。這就是為什麼這個圈會囊括所有階段，因為圖中只顯示了一個人。）
這也許就是我們應有的看法。但是儘管如此，正常情況下，我發現這樣付出的代價過大。人不可能同時在兩個地方。說人是貫穿時空的時空蟲是一回事，而說人可能是Y型時空蟲是另一件事。後者似乎違背了我們關於人之「存在」基本的形而上學理念。
然後，我必須警告你，這些選擇中沒有一個是那麼有吸引力的。當我說「你並不想這麼說，你並不想那麼說」的時候，就像我一直說的那樣，想一想這個警告吧：你快沒有可能性了，可選的立場都沒那麼吸引人。或許，這才是你最終想說的。
拿破侖在密歇根、不在紐約的說法似乎並不十分吸引人；他同時身處兩個地方的說法似乎也沒有非常吸引人。
但是，有其他的可能性嗎？如果拿破侖不是兩人中的任何一人，那麼唯一的可能性就是他誰也不是。這樣的話，兩人誰都不是拿破侖（見圖7.4）。相反，我們得到了三個不同的人。拿破侖是一個人，一個最終在歐洲壽終的時空蟲。另外還有兩個人：一個是目前身在密歇根的時空蟲，一個是目前身在紐約的時空蟲，但這兩人誰也不是拿破侖。在我看來，這當然是我們能得到的最吸引人的選擇了。
圖7.4
但是注意，如果我們這麼說——二者都不是拿破侖，儘管他們都有拿破侖的人格——那麼個人同一性的人格論就是假的，它被駁回了。我們會摒棄它。畢竟，人格論說，如果你有了拿破侖的人格，你就是拿破侖。但現在我們的觀點是，就算這兩人確實有了拿破侖的人格，他們也不是拿破侖。如果我們說二者都不是拿破侖，那麼人格論（「追蹤人格」）就是錯的。但是，我們剛剛看到，「二者都不是拿破侖」的說法是所有選擇裡最好接受的。因此，我們必須摒棄人格論。
我想這就是正確的結論。人格論必須被摒棄，至少我目前所陳述的人格論必須被摒棄。但這並不代表我們不能改進它，也許我們可以在保留原有版本的精神的基礎上修訂它，並通過某種方式避免我們剛剛發現的問題。
那麼，接下來就是我認為可以改進人格論的最有希望的方法。人格論的支持者應該會說，我們過度簡化並錯誤理解了情況。當我們說「追蹤人格，如果你有了拿破侖的人格，就足以讓你成為拿破侖」時，事實上，那樣還不夠。我們一直在討論「分支」（branching）和「分裂」（splitting）的例子，此時就需要加入額外的條件。大致說來，我們需要說如果將來某人有了我的人格，那個人就是我了，但必須只有一個人得到了我的人格。如果你有了多個副本，比如通過分裂、複製，那麼就變成誰也不是我。（更確切地說，如果將來的某個時候，多個人在其所處的階段都擁有我的人格且不分伯仲，而這些人的階段同時存在，那麼所有人的階段都不能算是我的部分。）
原有的人格論說，擁有相同的人格就足以說明是同一個人；在此基礎上，新的版本加入了一個條件：沒有競爭者，沒有分支。新的版本說，有了相同的人格可以是證明同一個人的充分條件，但必須沒有分支；如果有分支，那麼分支中就沒有一個是我。（可以用一些方法來改進這個說法，但是這對我們的討論足夠了。）
如果我們接受了禁止分支的規定，那麼我們就可以說，在原先的故事（密歇根的某人擁有了拿破侖的人格，而紐約沒有這樣的人）裡，密歇根人確實就是拿破侖了，因為他有了拿破侖的人格，而且沒有相關的競爭者。同樣，如果紐約的某人有了拿破侖的人格，而密歇根沒有，那個紐約人就是拿破侖，因為他有拿破侖的人格且沒有競爭者。但是，在有分支的那個例子裡，密歇根和紐約都有人擁有了拿破侖的人格，這違背了不能有分支的規定，所以我們只好說他倆都不是拿破侖。
如我所說，這對我來說似乎是現有的最佳的人格論改良版本。但我們仍需要問一個問題：我們可能相信這個修訂版嗎？我們可能接受禁止分支的規定嗎？不幸的是，禁止分支的規定本身看上去就相當怪誕。
請思考一個我們習以為常的情況。當然，我跟上周在寫這本書的那個人是同一個人。根據人格論或者改良的人格論，這是因為我的人格相同。這個人上周認為自己是謝利·卡根，而且是哲學教授。我認為我是謝利·卡根，而且我相信我是個哲學教授。這個人上周擁有關於童年的各種記憶，我也有相同的記憶。他想要完成這本書，我也有同樣的心願。諸如此類，我們有同一個人格，所以是我。這就是人格論的觀點。我的結論是：嘿，那是我。我知道你懷疑我是否可以活過週末。好消息是：我做到了。
我到底做到了沒有？或許我應該問：「他做到了嗎？」是的，上周這兒有個人（謝利·卡根），現在這兒也有個人；是的，現在的這個人擁有和上周在這兒的人一模一樣的人格。但是，根據禁止分支的規定，我們還不能肯定我就是那個上周寫這本書的人。在我們確實沒有其他的競爭者前，不能做出那樣的判斷。如果今天我是唯一擁有卡根的人格的人，那麼很高興地，我實際上和上周在寫書的那位是同一個人，即謝利·卡根。但如果我不知道（假定你也不知道），現在密歇根有個人也擁有了謝利·卡根的人格，那麼我們不得不說，這樣一來我根本就不是謝利·卡根！他也不是，我們誰也不是謝利·卡根。謝利·卡根死了。
那麼，我到底是不是謝利·卡根呢？不幸的是，在知道密歇根的情況之前，我們無法做出判斷！這看上去非常難以置信。要決定現在的我跟上周在寫書的那個人是否為同一個人，似乎與密歇根正在發生的事沒有關聯（因為我是在康涅狄格州寫下這些文字的）。直觀反應告訴我們，我是不是同一個人取決於上周寫書的那個人的情況，以及今天為你寫下這些文字的這個人的情況，也許還有一些關於那個人和這個人之間的關係，但是跟密歇根發生的事無關！（或者，我們還可以這麼說，我是不是同一個人取決於早期的人所處的階段、當下的人所處的階段，以及這些階段之間的關係，跟別的沒有任何關係。）
我是誰這個問題怎麼可能觸及密歇根發生的情況呢？我跟上周寫這本書的人是不是同一個人怎麼會跟賓夕法尼亞，或者澳大利亞，甚至火星上發生的事相關呢？用哲學術語來說的話，同一性的本質似乎應當僅取決於我自身內在的（intrinsic）因素；或者，可以說，只取決於我的各個階段之間的關係。它不應取決於外在的（extrinsic）外界因素，不應取決於其他地方發生的事情！但是如果我們接受了禁止分支的規定，那就意味著，我們是否有某種同一性的確取決於別處發生的事。在禁止分支的規定下，同一性的界定就不再嚴格地由內因（internal affair）決定，部分得由外因（external affair）決定。正如我所說，這非常難以置信。如果你不想接受這種說法，看起來你當然就要摒棄人格論了。
裂變（Fission）
讓我們快速回顧一下似乎已對人格論產生毀滅性打擊的問題。簡而言之，這個問題是因為可能發生的複製而產生的，人格可以被複製——同一個人格同時存在多個副本——人格論怎麼解釋這樣的情況？看起來唯一合理的說法是，如果發生了複製的情況，任何一個複製品都不是原來那個人，即使他們有同樣的人格。如果要避免完全摒棄人格論，我們就要對其進行改進，所以採用了禁止分支的規定。但這種改進的問題在於，禁止分支的規定本身看來非常反直觀反應，因為它將同一性變成了一個外因的事情，而不是嚴格的內因的事。因此，我們似乎真的要摒棄人格論了，人格論者不能找到可行的辦法來解釋複製的問題。
在人格論經歷所有這些絕望的迂迴曲折，應對複製問題又難以成功的時候，肉體論的支持者們度過了極好的舊日時光。我總是想像肉體論者站在這裡，旁看所有的一切，大笑。「哈！」他們說，「你們這些可憐的笨蛋。個人同一性的人格論是不成立的，正因為存在複製的可能性，正因為人格可以被複製。（的確，如果可以複製成2份，又有什麼能阻止我們將其複製成100份、1000份甚至更多份呢！）」但是肉體不能分裂！肉體不能形成分支！所以，如果摒棄人格論，擁護肉體論的話，我們就可以將複製的問題避免得一乾二淨。思考一下肉體論者的說法。肉身不能分裂，它們不能分成幾個部分或者分支。比如，你兄弟的身體不可能在一夜之間分裂成兩個完全相同的身體，這就輕易地避免了困擾著人格論的問題。肉體論者無須思考要是一個肉身出現多個副本該怎麼辦，因為不可能出現多個副本。當然，也許會出現另一個肉身，它看起來跟我的非常相似，比如我有個雙胞胎兄弟。然而不管另一個肉體跟我的多麼相似，沒有人能真正擁有我的肉身：與人格不同，肉身不能同時出現在兩個地方。因此，如果我們想知道未來某個人是否與我是同一個人，我們所需做的就是追蹤這一個不能分支的肉體，看看它最終出現在哪兒。基本上，這就是一件很直截了當的事。
所以，偏向肉體論看似有極具說服力的理由。人格論無法解釋人格複製的情況，但肉體論根本無須解釋，因為肉身不能分裂。
至少，肉體論者可能會這麼說。可真是這樣嗎？肉體論真的不存在複製的問題嗎？肉身真的不會也不能分裂嗎？這裡的關鍵詞當然是「不能」。畢竟，人格在現實中也不能分裂。儘管我之前一直在討論科幻小說的例子，其中人格確實是可以分裂的（以至於最終拿破侖的人格出現了兩個精準的副本），這個例子的確只能在科幻小說裡出現。如果使用科幻小說去思考人格分裂的可能性是正當的，那麼用這種方式去思考肉體分裂的可能性也就是正當的了。我們來試試看。
事實上，在實際生活中，我們已經熟知一些低級生物的肉體分裂。畢竟，阿米巴變形蟲就會分裂。（當然了，阿米巴蟲是一種特殊的單細胞有機體。）假如你有一隻阿米巴變形蟲，它活著，在某一時刻它開始分裂，它大體上是將自己拉開的（我不會去闡明生物學細節）。它將自己的兩個半身拉得越來越開，直到——崩！——原有的一個細胞成了兩個細胞，阿米巴變形蟲分裂了（見圖7.5）。
圖7.5
人類的肉體跟阿米巴變形蟲不同，不可以裂殖。但是，也許生物學裡並不排除這種可能性。想像一下，明天我翻開《耶魯每日新聞》，看見「耶魯阿米巴研究中心」取得重大突破，科學家發現了如何以阿米巴變形蟲的方式複製和分裂人類的身體，這種可能性當然是合乎邏輯的。所以我們就可以質問肉體論，它要怎樣應對這種情況。它該怎麼處理肉體分支的問題？
但是，先不探討這個例子，讓我來介紹一個稍微不同的情況，這個例子在哲學文獻中已被討論過了。當我們討論肉體論的時候，請回想一下，我說過，肉體論的最佳版本實際上並不需要擁有整個身體，只要有一樣的大腦就足夠了（「追蹤大腦」）。但我們進一步推論說，也許我們甚至都不需要整個大腦，只需足夠的能裝下人格的大腦就行了（不管要多少）。最後，我讓大家假設——實際生活中貌似並非如此——只要大腦的一個半球就夠了。想像一下大腦的冗餘部分足夠大，即使你的右腦被毀壞，左腦的容量也足夠保存所有同樣的記憶、慾望、信仰等。當然，同樣地，如果你的左腦遭毀壞，右腦也足夠用。顯然，這就意味著我要講的不過是另一個科幻故事。但不管怎樣，它思考起來是很有趣的。
那麼，假設下周我會遭遇一個可怕的事故。我的身體受到毀滅，但是他們繼續維繫我大腦的生命，給它供氧，這樣就可以用我的大腦和一些備用的軀體做極端的移植手術。（那些肉體打哪兒來呢？也許有些人——史密斯和瓊斯——他們得了極為罕見的腦病，大腦突然液化。因此現在我們有兩具備用的軀體可以使用。）不幸的是，腦移植手術失敗率很高，因此為了謹慎起見，醫生把我的大腦一分為二，將每個半球移植進不同的體內，他們認為這樣能讓我的存活率加倍。
圖7.6可以幫助我們釐清思路。圖中央的是我，即謝利·卡根。我身體的大部分都蓋在那個大叉下面，以表示我的身體已經被毀壞了。當然，顱骨裡是我的大腦，至少這是大腦在移植之前待的地方。好了，下面一組外科醫生取走了我的左腦，將其植入了瓊斯的體內，如圖的左側所示。與此同時，另一組醫生取走了我的右腦，將其植入史密斯的體內，如圖右側所示。兩隊醫生都連接上了相關的「線路」（神經元、靜脈、動脈等），然後他們開始等待。
圖7.6
讓所有人都驚訝的是，手術大獲成功！真是極大的成功，兩個「最終產物」都醒了過來。擁有瓊斯的身體、謝利·卡根的左腦的那個人醒了過來，擁有史密斯的身體、謝利·卡根右腦的那個人也醒了過來。現在我們要問的是，誰是誰？
我們需要以某種中立的方法來討論這些人，因此讓我們給兩個最終產物命名，這樣就不會有太多的問題。我們把有謝利左腦的人叫作「小左」，把有謝利右腦的人稱為「小右」。當然，我們要做的是分辨出小左和小右是誰！
手術大獲成功，小左和小右都醒了。由於我們假定兩個半腦都足夠支撐我的人格，所以小左和小右都有了我的人格！因此，他們都認為自己是謝利·卡根。他們都記得（或類記得）在芝加哥長大，都相信自己已婚並育有三個孩子，還都想寫完下一本書。諸如此類，他們擁有我人格的所有元素，都認為自己是謝利·卡根。但我們要問的是：按照肉體論的說法，哪一個才是謝利·卡根呢？
存在哪些可能性呢？一個可能性當然是說小左是謝利·卡根，小右不是；小右不過是個被迷惑的冒充者。但是，肉體論沒有提供一個如此選擇的理由。當然，小左確實得到了謝利·卡根的半腦，而且這樣是「足夠」的（也就是說，足夠擁有謝利·卡根的人格），但小右也得到了謝利·卡根大腦的一半，似乎那也足夠了。我們沒有理由說小左是謝利·卡根而小右不是。當然，同樣地，肉體論也沒有提供理由，讓我們認為小右是謝利·卡根而小左不是。
那麼其餘的可能性又有哪些呢？我想我們可以試著說他們都是謝利·卡根。那麼，謝利·卡根繼續快樂地生活著，不過現在他可以同時在兩個地方快樂地生活了。畢竟，肉體論者會說，我的大腦有足夠多的部分繼續活著，只是現在它同時在兩個不同的地方繼續活著；而只要擁有我大腦足夠多的部分就足以成為我。所以，從現在起，謝利·卡根，這一個人，同時身在兩個不同的地方。假設小左去了加利福尼亞州，小右搬去了佛蒙特州，那麼從現在起，謝利·卡根就身在兩個海岸。
好了，我們可以那麼說，但它看起來就是不太對。記住，現在的說法不是有兩個人，他們很相像（非常像原來的謝利·卡根），但不是同一個人。不是的，現在的說法是小左和小右都跟謝利·卡根是同一個人，所以他們完全是同一個人。根據這種說法，只有一個人從這場事故中存活了下來，即謝利·卡根，只是他現在可以同時處在兩個地方。這樣的結論看起來難以置信。
那麼，肉體論者還能有什麼說法呢？也許我們應當說小左不是謝利·卡根，小右也不是。謝利·卡根在那個離奇、恐怖的事故中死了。儘管我們現在確實有兩個人，小左和小右，每一個人都有半個謝利·卡根的大腦，以及謝利·卡根所有的記憶、信仰和慾望，但他們都不是謝利·卡根。我們當然可以這麼說，這似乎是選項中最能讓人接受的。
但是如果我們真的這麼說了，那麼我們就摒棄肉體論了。因為肉體論畢竟說的是，要成為謝利·卡根，只要有足夠的謝利·卡根的大腦就行了。在我們設想的例子中，小左和小右都有足夠的謝利·卡根的大腦。如果我們斷定他們誰都不是謝利·卡根——看起來這的確是最好的說法——那麼我們就摒棄了肉體論！或者，稍有保留地說，基於我們目前討論的情況，我們摒棄了肉體論。
你可能看出接下來要發生什麼了。在我看來，目前對於肉體論者來說，只好添加——這毫不令人驚訝——禁止分支的規定！肉體論者要說：「決定個人同一性的關鍵就是要擁有同樣的身體，即同樣的大腦，即足夠多的大腦以保證人格得以延續，但條件是沒有分支，沒有分裂，沒有相應的競爭者。」（我們又可以用「人格階段」來更加精確地闡釋這個條件，但這裡就不麻煩了。）
我們剛剛討論的例子在哲學文獻裡被稱作裂變案例（因為有點像核裂變，一個大原子分裂成兩個原子）。那麼，假如肉體論增加了禁止分支的規定，我們就可以說，如果裂變的情況發生，就違背了禁止分支的規定。大腦分裂了，因此小左和小右都不是謝利·卡根，儘管他們都有足夠多的我的大腦。
讓我們來看一下與之相反的普通、平凡的例子。為什麼現在的我和上周寫這本書的那個人是同一個人呢？因為在我顱骨裡的大腦（我看不到它，但我知道它在那兒！）跟上周寫這本書的那個人顱骨裡的大腦是同一個大腦。而肉體論讓我們去追蹤身體，尤其是大腦。在通常情況下，這就夠了。但是，在特定的裂變情況下——分裂發生——光有足夠量的大腦是不夠的，所以小左和小右都不是我。
如果我們來改進肉體論，增加禁止分支的規定的話，那麼這就是肉體論的看法。然而，這也恰好將我們帶回已知的問題，即禁止分支的規定本身似乎就不合直觀反應。如果我們最終接受了禁止分支的規定，那麼我和上周寫這本書的人是不是同一個人就取決於——在我無從知曉的情況下——週末是否有人移走了我的半個大腦，然後把它安在其他人的軀體上，對此事並不知情的我就被複製了。但是，那又有什麼關係呢？根據禁止分支的規定，如果有人移走了我的半個大腦，然後扔了它，那麼我還是會跟上周寫這本書的人是一個人；然而，如果他將其成功地植入另一個身體，我跟上周寫這本書的人就不能是一個人。怎麼會這樣呢？我是誰怎麼能跟數里之外某一部分大腦的狀況有關呢？同一性應該是一種內因的事，不是嗎？
但是，如果你無法接受禁止分支的規定，那麼作為一個肉體論者，你就陷入麻煩了。你遇到的麻煩跟人格論者一模一樣。兩種理論在涉及分裂的情況中都面臨了一個問題，兩種理論都可以通過設定禁止分支的規定來避免該問題，而且兩種理論都得承認，禁止分支的規定確實不那麼有吸引力。
事實是，分裂的案例既是肉體論的絕佳反例，也是人格論的絕佳反例。在事故發生前，謝利·卡根是一個擁有一整套信仰、慾望、記憶、目標等的人。在事故發生後，有了小左和小右，兩者都有謝利·卡根的記憶、信仰、慾望和目標。大腦的分裂基本上展示了人格是如何分裂的，所以同樣的情況給肉體論和人格論造成了同一個問題。我能想到的唯一的解決方法，至少是我能想到的，就是採用禁止分支的規定。如果你不喜歡禁止分支的規定，你還能有什麼選擇就不得而知了。或者這麼說：你知道有哪些選擇，就是不知道哪個選擇更好。
在我們給肉體論和人格論排演問題的過程中，靈魂論者在戶外玩了一天。我們很容易就能想到靈魂論者會說什麼：「看吶，你們這些傢伙，你發現自己因為分裂的問題，需要採用禁止分支的規定了吧，可這規定看著就愚蠢且不合理。我們現在都已看到，人格和肉體都可以分裂。但是，只要你醒悟過來，支持靈魂論，那麼所有這些問題都可以避免。因為跟肉體和人格不同，靈魂是不能分裂的。」
當然，你知道，我其實首先是不相信靈魂的，所以我無法去擁護靈魂論。但我們暫時別管這個了，假設確實存在靈魂，靈魂論真有優勢嗎？它真的可以避免複製和分裂的問題嗎？我不確定。
讓我們來問問靈魂論的支持者，他們會對裂變的案例說什麼。離奇的事故發生了：我的大腦分裂了，一半裝進了瓊斯的體內，一半裝進了史密斯的體內。手術之後，小左醒來以為自己是謝利·卡根，小右醒過來也以為自己是謝利·卡根。那麼，靈魂論者怎麼看這個情況？
記住，根據靈魂論，成為同一個人的關鍵在於擁有相同的靈魂。在我們討論的普通例子中，比如，我和上周寫這本書的人是同一個人，因為我擁有和他同樣的靈魂。靈魂賦予今天打這些字的肉體以生命，現在這個靈魂跟上周賦予寫書的那個身體以生命的靈魂是同一副。這就是為什麼我前後是同一個人。
但是靈魂論者怎麼看裂變的案例？我不是很確定，部分是因為，要回答這個問題，我們就要先看一個形而上學的問題，之前我們有所觸及但還未回答：靈魂可以分裂嗎？分裂的情況給人格論和肉體論都提出了一個問題，因為基本上二者都可以分裂。但是靈魂又怎樣呢？它們能分裂嗎？
當然，我也不知道到底能不能，所以讓我們兩種情況都考慮一下。
第一種可能性：就像肉體和人格一樣，靈魂也是可以分裂的。假設發生了靈魂分裂。我們開始只有獨此一個靈魂，即謝利·卡根的靈魂，但在發生了奇怪的事故並做了神奇的手術這個過程的某個點上，謝利·卡根的靈魂分裂了。因此，小左的身上有了（或連接到他的身上）謝利·卡根的一個靈魂，小右的身上也有了（或連接到身上）謝利·卡根的一個靈魂。（當然，這裡不存在不夠量的靈魂；不，每一個都是完整的、運行著的謝利·卡根的靈魂。）
好了，現在我們可以問自己：「根據靈魂論，哪一個是謝利·卡根？」到了這個時候，你當然可以將所有的可能性都想一遍！比如，我們可以說，小左跟謝利·卡根是同一個人，小右不是，但是靈魂論裡沒有支持這種說法的根據。小左和小右各擁有謝利·卡根原來靈魂的一半且不分伯仲，所以沒有理由說小左是謝利·卡根而小右不是。當然，同樣地，也沒有理由說小右是謝利·卡根而小左不是。
說他們都是謝利·卡根不是更好嗎？即，只要有（分裂後的）謝利·卡根的靈魂之一，你就是謝利·卡根。但是這樣一來，小左和小右就都是謝利·卡根了，此人現在身處兩個海岸，一部分在加利福尼州，一部分在佛蒙特州。我們可以這麼說嗎？謝利·卡根只是一個人，但他現在可以同時出現在兩個地方？這樣說似乎並不讓人滿意。
還有什麼選擇呢？對於靈魂論者來說，最好的選擇似乎是他們都不是——小左或小右都不是——謝利·卡根。但是，如果二者誰都不是謝利·卡根，那麼謝利·卡根就死了。靈魂論者會怎麼回應這樣的情況？小左和小右都有了（足夠的）謝利·卡根的靈魂，至少這是我們想像的情況。如果他們都不是謝利·卡根，也就意味著就算有（足夠的）謝利·卡根的靈魂還是沒用。這樣一來，我們就只好摒棄靈魂論了。或者說，基於我們目前討論的情況，我們只好完全摒棄靈魂論了。在靈魂可以分裂的情況下，如果我們要避免完全摒棄靈魂論，那麼此時靈魂論者（你也看到這一刻會來的，是不是？）似乎只好接受禁止分支的規定！「啊，」靈魂論者要說，「追蹤靈魂，除非靈魂分裂，這樣一來我們追蹤的兩個人都不是謝利·卡根了。」
當然，問題是我們發現禁止分支的規定非常不合理，它看來是反直觀反應的。但在這個時候，你可能會想，也許我們就需要接受它！如果人格論、肉體論和靈魂論都需要添設禁止分支的規定，搞不好我們就無法擺脫禁止分支的規定了，不管我們是否喜歡它。如果我們擺脫不了它，它當然就不會反駁任何一個採納它的理論者。不管怎樣，如果我們相信靈魂可以分裂，這就是靈魂論者可能會說的話。
但是，我們仍然需要考慮靈魂不能分裂的情況，也許靈魂論者的這個選擇是其他理論支持者沒有的。假設謝利·卡根的靈魂不能分裂，那這意味著什麼呢？這就意味著，當我的大腦分裂的時候，我的靈魂將出現在小左或小右的身體裡，不會有兩者都出現的情況。如果我的靈魂不能分裂，那麼就不可能兩者都有。
為什麼靈魂不能分裂？也許是因為它不存在任何組成部分！也許靈魂很單純，而非複合物。眾所周知，這是柏拉圖在《斐多篇》裡的論點。我並不同意他的觀點，但是先不管了，沒準靈魂就是單純且不能分裂的事物。如果單純的東西不能分裂，靈魂又是單純的，那麼顯然結論就是：靈魂不能分裂。
這也許是一個承認我其實並不知道單純的東西是否真的不能分裂的好場合。從形而上學的角度來講，我就是不確定是否存在那種可能性，但我們暫且把那種懷疑放在一邊。我們來設想，不管是什麼原因——無論跟單純性或者其他的是不是有關——靈魂就是不能分裂。現在，有了這個假設，我們就要問，在裂變的案例中，誰是謝利·卡根？小左還是小右？
當然，答案取決於誰最終擁有謝利·卡根的靈魂。既然靈魂不能分裂，他們不可能都有我的靈魂，所以只有其中的一人有。你想知道哪一個才是謝利·卡根嗎？就是那個最終有了我的靈魂的人！如果小左最後得到了我的靈魂，那麼他就是謝利·卡根，小右就是一個被迷惑了的冒充者。小右以為自己是謝利·卡根，但他不是，因為他沒有謝利·卡根的靈魂，而小左有。當然，另一方面，如果小右有了我的靈魂，那麼小右就是謝利·卡根，而小左是冒充者。
不幸的是，從外在來看，你無法區分這兩人誰才是謝利·卡根，因為你當然無法看出誰最終得到了我的靈魂。假如他們中的一人真的得到了我的靈魂，那個人就真的是我，但是你無法找出那個人是誰。
有趣但也更讓人震驚的是，即使從內在來看，我們也無法區分。小左會說：「行了，當然我是謝利·卡根了，當然是我得到了謝利·卡根的靈魂，當然我才是那個人。」但是小右也會說：「行了，當然我是謝利·卡根了，當然是我得到了謝利·卡根的靈魂，當然我才是那個人了。」如果靈魂不能分裂，其中一個人就肯定弄錯了，但他們沒辦法知道誰才是那個上當受騙的人。
現在，你可能願意接受這種假設了。如我們所看到的那樣，所有理論都有自己的問題，這也許就是你準備接受的困難。裂變案例的正確答案是什麼？可能你願意相信它取決於誰得到了謝利·卡根的靈魂，但這無從知曉。不管怎樣，它就是這個形而上問題的答案。
（如果二者之中沒有人得到了謝利·卡根的靈魂，又會怎樣？如果那樣的話，他們就都是冒充者。這有點像我們剛開始思考靈魂論時，約翰·洛克提出質疑的例子。要是昨天夜裡上帝摧毀了我的靈魂，又在我身上放了一個新的靈魂，會怎樣？根據靈魂論，謝利·卡根死了；另一方面，如果靈魂沒有被摧毀，只是完全移到了另一個地方，那麼也許我們沒有見過的某個人就是謝利·卡根！）
如我所說的，靈魂論至少可以提供一個不必使用禁止分支條件的回答。如果靈魂是單純的、不可分裂的，那麼一個靈魂就不可能同時跟兩個事物相關，我們就不需要通過添設（反直觀反應的）禁止分支的規定來改進靈魂論。只要我們相信靈魂，這當然是靈魂論的一個潛在優勢。但與此同時，我必須指出，裂變也對靈魂論構成了一個不利情況。
假設上帝告訴我們一個形而上的秘密：小左得到了謝利·卡根的靈魂。基於靈魂論的觀點，小左當然就是謝利·卡根了，小右是個上當受騙的冒充者。小右以為自己是謝利·卡根，他有謝利·卡根的記憶、信仰和慾望，但他不是謝利·卡根，因為他沒有謝利·卡根的靈魂。小左恰巧得到了。對於裂變問題，這是一個很好的回答，但請注意，對最早辯稱靈魂存在的論證來說，它就引起了麻煩。
在第三章中，我們思考了關於靈魂存在的一系列重要論證，這些論證囊括了最好的闡釋和推理。論證是，人類某些習以為常的特性需要從靈魂層面上進行解釋。你需要相信靈魂才能解釋為什麼肉體有生命，或者為什麼人是理性的，他們為何具備創造力，或者擁有自由意志，或者有意識。不管我們要解釋的是什麼，你都需要先相信靈魂才能解釋一切。
如果的確如此，小右的例子是怎麼回事？小右是有意識的，小右具有創造力，小右有自由意志，小右有做計劃，小右是理智的，小右的身體是有生命的。按照許多二元論者的說法，我們需要相信靈魂才能解釋你成為一個人。但是小右是個人，儘管他缺少靈魂！二元論者如何來解釋這個現象呢？（上帝又創造了一個新的靈魂，然後植入了小右的體內了嗎？可能吧。但是上帝為什麼要自找麻煩呢？為什麼就不能讓小左帶著我的靈魂醒來，然後到此為止呢？）
所以，「靈魂不能分裂」的假設給裂變的案例提供了一個很好的回答，但同時卻壞了靈魂論者的好事，它駁回了二元論信仰最早的一些重要辯詞，給靈魂論者來了個釜底抽薪。畢竟，如果小右可以是一個人——雖然不是謝利·卡根，但確實是一個人——一個沒有靈魂的人，那麼有靈魂和沒靈魂也許對我們來說是一樣的，這當然跟物理主義者說的一樣。
讓我來說說另外一種可能性，那是一種相當有趣的情況。11假設，靈魂論者對最後這個反駁做出的回應是：「不可能發生的。」是的，他承認，如果小右可以醒來並沒有靈魂，那麼相信「靈魂是存在的」將會出現問題。但是，既然我們假設謝利·卡根的靈魂最終將落在小左的身上，小右就不會醒來。或者，當然啦，也可能是小右醒來，小左沒有。他們中的一人可以醒過來，但是只有一人可以。
的確，假如我們不斷做大腦移植，之後發生的一系列情況如下：轉移整個大腦，病人醒來；轉移一個半腦，病人醒來；轉移兩個半腦，一個或者另外一個病人醒來，但絕不會兩個都醒過來。如果是這樣的話，我們就有一個很好的靈魂存在的新論據。如果我們不用把大腦的兩個半腦都轉移，一個半腦通常就足夠了，那麼如何解釋其原因？如果我們把兩個大腦半球都轉移了，其中一個會有效，但永遠不會是兩個同時有效，那又是為什麼？解釋可能是什麼？靈魂可以解釋這個現象。如果靈魂不能分裂，那麼所有的靈魂都只會追蹤一半大腦，隨便哪一半，但絕不會是兩個大腦半球同時都有靈魂。
如果我們發現了這樣的結果，就有了論證靈魂存在的新的有力證據。當然了，前提是一個巨大的「如果」。請別想著我剛剛說的就是，這是一個靈魂存在的新證據。我們實際上不能大腦移植，更不要說移植一半的大腦了。我們根本沒有任何這樣的實驗說明如果真的做了這種半腦移植手術，結果只會有一半的大腦醒來。我說的是，如果某天我們做了這樣的大腦移植手術，發現了這樣的結果，那個時候我們就有了靈魂存在的新證據。
好了，讓我再一次撇下靈魂論，我之所以探索它的原因是思考它的含義很有意思。但是既然我不相信靈魂，我只想在肉體論和人格論之中做出選擇。如我們所見，這兩種理論都需要添設禁止分支的規定。如果要其中某個理論成立，似乎就需要加入禁止分支的規定。我沒有看到任何合理的其他選擇。
當然，這樣也並未讓禁止分支的規定顯得不那麼怪異，它仍舊看起來極其違反直觀反應。但如果兩個理論都受限於此，那麼也許我們就順其自然好了。它至少說明，在分裂、複製和分支等問題上，我們無法試著在人格論和肉體論之間做出選擇。兩種理論都面臨對應的問題，並以同樣的方式處理那些問題，即添設禁止分支的規定。
那麼，我們應該支持這兩種理論中的哪一方呢？肉體論還是人格論？二者中哪個是更好的個人同一性理論？我的回答是，我不確定。
在我的哲學生涯中，我徘徊在二者之間猶豫不定。當然在很長的一段時間裡，我覺得人格論（加上合適的禁止分支的規定）是更好、更合理的理論。當然，這個理論在當代哲學界裡也有很多擁護者。但在其他時候，我又發現肉體論（加上合適的禁止分支的規定）是更合理的理論。當然，在當代哲學家中也有人支持肉體論。
不管有沒有價值——我實際上不認為我要說的那麼有價值——現在有時候，我更傾向於肉體論。我傾向於認為決定個人同一性的關鍵是有同樣的肉體，只要沒有分支和分裂。但是，你完全可以認為人格論是更強有力的理論，我無法下定論，關於這個問題我沒有更多的哲學論據可露一手了。
不過，我確實有另外一個值得考慮的觀點。儘管我傾向於認為肉體論可能是決定個人同一性的最佳理論，但我也傾向於認為它並非真的重要。
什麼才是重要的？
我們一直在問下面這個問題：什麼讓我得以存活？但我現在想說的是，這可能不是我們真正應該思考的問題！誠然，我承認只有我們認識了個人同一性的幾個主要理論後，我們才能看到這一點。但是現在我們到了這裡，最終可以問出這個關鍵的問題：我們該問怎樣才能活下來嗎？或者我們該問存活下來時什麼才是重要的？
在提出這個新問題的時候，顯然我已假設了我們可以區分這兩組問題：「我活下來了嗎？未來會有某個人是我嗎？」和「當我想要活下來的時候，我想要的是什麼？對於一般情況中的存活來說，什麼是重要的？」我的確認為這些問題是不同的。更重要的是，我認為答案很可能也是不同的。
要理解這一點，我們以再次思考靈魂觀開始，假設靈魂是存在的。我不相信靈魂，但是我們可以想像，假設靈魂是決定個人同一性的關鍵，那麼得到了我靈魂的人就變成了我。我得以存活，只要我的靈魂存在於某個人的體內。那麼百年以後，我依然存在嗎？是的，如果我的靈魂還在，我將存活下來。這就是靈魂論的觀點，我們假設它是真的。
現在考慮下面的可能性。假設人們可以轉世，也就是說，他們死的時候，他們的靈魂——激活，佔據，聯結——接管了一個新生的肉體。但是，跟大眾文化中討論的轉世不同，在那些例子中，至少在適當的情況下你可以記起自己的前世；而我們現在設想的是，當靈魂轉世的時候，它被完全清洗乾淨了，不留有任何前世的痕跡。我們根本沒有辦法重新獲得之前的記憶，不存在將來可能再度顯現出來的潛在人格，沒有類似於前世今生因果報應的人格存在，或者任何類似的情況。靈魂只是從頭開始，乾淨得像一張空白的黑板。我們把它想成一塊完全擦乾淨的黑板：它是同一塊黑板，不過現在我們開始寫的完全是新的東西。請設想一下，這就是轉世的方式。
所以，如果有人問你：「1000年後，你還會存在世上嗎？」回答是：是的。我依然將存在，因為我的靈魂將轉世。1000年後，將有一個人擁有現在賦予我身體以生命的同一副靈魂。當然，這副靈魂不會記得他曾經是謝利·卡根。它不會有任何前世的記憶，不會有謝利·卡根的慾望或雄心或目標或恐懼。（同樣地，未來的人格也不會通過因果報應，以我此生的存在的某種方式出現。）將來的那個人將是我，即謝利·卡根，因為他將擁有謝利·卡根的靈魂，但是不存在人格、記憶、慾望或任何其他東西的重合。
當我在思考這個例子的時候，我想說，誰在乎啊？我會在這些情況下存活的事實根本沒有讓我覺得它有什麼意義。如果沒有相似的人格、記憶、信仰，或者可以從前世恢復的元素，那麼告訴我「我將存活」（「畢竟，靈魂是決定個人同一性的關鍵」），對我來說沒有任何安慰。如果是這樣，是我又怎樣？
如果你感受到這個想法的力量，就能明白為什麼「我將存活下來嗎」這個問題，可以從「什麼是重要的？我們關心的是什麼」這些問題中分離。如果只有我的靈魂存活下來，即使它是個人同一性的關鍵因素，那也不會給我想要的東西。
這還不如你說「知道這是指關節骨嗎？你死後，我們將做指關節骨手術，將那個指關節骨植入另一個人的體內，而它將存活下來」，更讓人安慰和滿足。我會答道：「哦，有點兒意思，從現在起我的指關節骨將存活100年或1000年，但是誰在乎呀？」如果有人提出了個人同一性的指關節骨論，並說：「哦，是的，但是你看，那個現在擁有你指關節骨的人將是你，因為決定個人同一性的關鍵就是擁有完全一樣的指關節骨。」我會說：「好吧，他是我。誰在乎啊？」只有指關節骨存活下來，對我來說不重要。
個人同一性的指關節骨理論是一個非常愚蠢的理論。相比之下，個人存活的靈魂論並不愚蠢。儘管如此，它也沒有給我想要的。當我們思考只有被清洗乾淨、空白的靈魂才能存活的時候，發現存活下來並不是我們真的想要的結果。我們想要的——至少是我想要的，而我也請你去問自己你是否想要同樣的東西——不僅僅是存活下來，而是帶著同一個人格存活下來。所以，即使靈魂論是成立的個人同一性理論，也不足以給我什麼重要的東西。重要的不僅僅是存活下來，而是帶著同一個人格存活下來。
接下來，讓我們來思考一下肉體論。假如肉體論是正確的，只要將來有人擁有我的身體，我就將存活下來。我們也假設肉體論的大腦版本是最佳版本。現在，想像一下明年將有人得到我的大腦。但是，試想大腦已被清理乾淨了，所有的記憶痕跡都完全被清除。現在我們討論的是完全不可逆轉的失憶，徹底擦除大腦硬盤的內容。想像一下，那個大腦裡不存在我的人格痕跡，沒有只要走對了程序（做對手術，經歷正確的心理治療）就可以恢復的記憶、慾望、計劃或者信仰。沒有了，一切都消失了。
在完全不可逆轉的失憶後，那個人醒來，無疑他將最終發展出新的人格，擁有一套信仰和記憶。假設沒人知道他是誰，只看見他在大街上閒晃。他們叫他某約翰。某約翰最終將有一套自己的世界觀，他會制訂計劃，獲得一些記憶。根據肉體論，那就是我。如果個人同一性的人格理論成立的話，那麼天吶，他就是我。
但是，當我思考這個例子的時候，我對於他是我這個事實的反應是：誰在乎？我存活下來了，但又怎樣呢？如果是我的那個人沒有我的人格，那麼從現在起我仍將活50年的想法難以給我慰藉。
只有肉體存活下來不足以給我想要的東西。比起肉體的存活，我想要更多的。我想以同一個人格存活下來。即使個人同一性的肉體論是個人同一性的正確理論，我想說，那又怎樣？真正關鍵的問題不是「我活下來了」，而是「當我想存活的時候，我得到自己想要的了嗎」。事實是，擁有同樣的身體並不能保證我能得到想要的。我不想只是存活了下來，我想帶著同一個人格存活下來。
那麼，我們真正需要弄清楚的問題就是：存活中什麼才是重要的？當然，在正常的存活例子中我得到了這種重要的東西，這麼設想看起來是合理的。畢竟，這可能就是我們這麼關心存活的原因，因為它通常提供給我們重要的東西。儘管如此，我們可以看到，在反常的例子中，僅僅生存下來（mere survival）——基本存活下來（bare survival）——實際上並不足以給我們重要的東西。
如果我活下來了，但是我沒有正常活下來時的所得，那麼我就沒得到重要的東西。在這種情況下，我並未真正得到我存活下來時想要的東西。儘管如此，在典型的存活的案例中，我仍可能得到了額外的重要的東西，不管那是什麼。我們可以想一想這種情況，如果我存活下來，但是沒有得到那個額外的東西，那麼對我來說其他一切事物都不再重要了。所以，也許我們應該說，僅僅存活或基本存活下來並沒有真正給我重要的東西。我想要的是生存加上更多的東西。
但什麼是那額外的東西呢？什麼是「更多的東西」呢？我們迄今討論的例子表明，我想要的是帶著同一個人格生存下來。這是正確的結論嗎？在存活中，重要的不僅僅是活下來，而是帶著同一個人格生活下來？我認為這很接近事實，卻也不太正確。
要理解它，讓我們再來看一看人格論。假如人格論成立，那麼它會保證我不僅存活下來，還得到了重要的東西嗎？我並不這麼看。
回想一下，按照人格論的說法，生存下來不會要求我的人格永遠不變，我似乎不必將我所有的信仰、慾望和記憶保持不變。當然了，如果人格論有這樣的要求，那麼我們不得不要說，只要我一有了新的信仰，就是要死了！只要我一忘了20分鐘前所做之事的任何細節，就是要死了！事實是，根據人格論的說法，個人同一性並不要求我人格的每一個元素必須保持不變，而是隨著時間的變化，我的人格要保持同樣的發展方式。我可以獲得新的信仰、新的慾望和新的目標，我可以丟失之前的一些記憶和信仰。這都沒問題，只要它是同一個緩慢發展的人格，有著正確的重合和延續模式就行。
想一想接下來的例子。我快60歲了，我有一套自己的信仰。比如，我認為自己的名字是「謝利·卡根」，而且是教哲學的；我有一套關於在芝加哥成長、娶了我妻子等記憶；我有各種慾望，比如我想寫完這本書。但是當然，我會變老，我的人格也會改變。我會獲得新的信仰、新的記憶，我會產生新的慾望，樹立新的目標。那麼想像一下，我變得越來越老。假如我非常老了，確實非常非常非常老。我100歲、200歲、300歲，甚至更老。
假如在我200歲左右的時候，我的朋友給我取了一個暱稱，他們叫我約約（Jo Jo）。誰知道為什麼，他們就叫我約約。最終這個暱稱傳開來了。到了我250歲的時候，所有人都叫我約約，沒人再叫我謝利。到了我300歲、350歲、400歲的時候，我已經忘了有人曾叫過我謝利，不再記得我是在芝加哥長大。當然，我確實記得一些「年輕」時的事，它們發生在我還是個150歲的小伙子時。但我回憶不起早期是什麼樣的，也就是我20多歲或30多歲或40多歲時的情形，就像你記不起自己3歲、4歲時的樣子。設想當所有的這些繼續下去，當我變得越來越老，我的人格也會以各種其他方式改變。一路上，我失去了對哲學的興趣，喜歡上之前我根本從未關心過的事，可能是有機化學。我對有機化學的細節產生了很大的興趣。
我的價值觀也發生了變化。現在，今天，我是一個善良的、有同情心的、熱情的人，我關心被壓迫的人。但在我300歲左右的時候，我開始失去我的同情心。在400歲的時候，我說的是：「被壓迫的人，誰需要他們？」到了我500歲的時候，我變得完全自私，成了一個邪惡、殘酷、卑鄙的人。我還會活到800歲、900歲，甚至更老。
《聖經》裡的瑪士撒拉活到了969歲，他是《聖經》中最高壽的人。所以，我最終也活到了969歲。
讓我們將其稱為瑪士撒拉案例。關鍵在於，我們假設一路上我的人格並沒有發生戲劇性的變化，而是逐漸且緩慢地發展，就跟實際生活中正常發展的方式一樣，只不過我活了很長很長很長時間。我快要死去的時候，比如說差不多700歲、800歲時，我變成了我們所說的「完全不同的人」。當然了，這並不是字面上的意思。我的意思是說，就好像我是一個完全不同的人——這要看我的人格變得多麼不同。
現在請記住，根據個人同一性的人格論，要讓一個人成為我，他得和我有同一個隨著時間發展的人格。假設這是同一個發展的人格，因此從現在起600年、700年後，那個人仍將是我。（為防止你在細節上鑽牛角尖，讓我也假設沒有分支的情況出現；所以真的是我。）
但是，當我思考瑪士撒拉案例的時候，我說：「那又怎樣？誰會在乎？」當我思考那個案例的時候，我發現自己想說，即使假設700年後我還是我，那也沒有給我想要的東西。那個人已經完全不像現在的我了，他不記得自己是謝利·卡根，他不記得我的家庭，他有完全不同的興趣、品位和價值觀。我發現自己想說：「那是我沒錯，但是又怎麼樣呢？這並沒有給我想要的東西，它沒有給我覺得重要的東西。」
當我思考我想要什麼的時候，不僅僅是想，有某個人存在於我人格發展的末尾。我想要那個人像我，不僅僅是我。（更確切地說，當然，我想要那個人像現在的我，像這個人所處的特定階段，但是我不會一直明確地增加這個條件。）不幸的是，在瑪士撒拉的案例中，我最終的樣子根本不像我。所以，那個例子也沒有給我想要的，即使我的存在伴隨著同一個發展的人格。
簡而言之，當我思考我想要什麼的時候，我想要的不僅僅是存活，不僅僅是帶著同一個隨著時間發展的人格存活下來。大致說來，我想要的是帶著相似的人格存活下來。當然不必一項一項完全相同，但是必須足夠接近，跟我現在的人格非常相似。如果給我這個結果，我就得到了存活中我認為重要的東西；不給我那個結果，我就沒得到。當然，你可能發現自己想要的東西不同。我只能請你問自己想要的是什麼，存活中什麼對你才是重要的。但是，當我思考我想要什麼的時候，差不多就是我說的那樣。
事實上，我想再進一步。一旦未來某個人，他有著和我非常相似的人格，我認為這也許就是一切最重要的了。所以，我目前為止的闡釋就會令人誤解。我一直在說只是存活下來並不夠好：你需要存活並加上額外更多的東西。但是嚴格說來，也許最重要的就是那個額外更多的東西。一旦我得到它了，我就有了重要的一切，即使我沒有存活下來。
比如，假設靈魂真的存在，且靈魂是個人同一性的關鍵所在，而洛克擔心的事確實發生了：每天午夜的時候，上帝摧毀原有的靈魂，然後用一個新的靈魂取而代之，這個靈魂和午夜前的靈魂擁有同樣的人格，如同樣的信仰、慾望，等等。如果我通過某種方式發現這些形而上的事實，我會說：「哈！事實證明我今晚不會活下來，我會死去。但是誰在乎呢？明天將有一個人存在，他有和我一樣的信仰、慾望、目標、雄心、恐懼和價值觀，這夠好的了。我真的不在乎我是否將存活下來，我關心的是是否有人以正確的方式跟我相似，也就是與我目前的人格相似。現在正有這樣的人。」