當我第一次引入二元論的概念（在第二章）時，我注意到，即使一個人接受靈魂，一個非物質的不同於肉體的存在，也不能推導出靈魂是不朽的。事實上，它甚至不能推導出靈魂可以從肉體的死亡中存活下來。相反，情況可能是當肉體死亡時靈魂也毀滅了。
當然，我一直認為，我們首先沒有令人信服的理由去相信靈魂存在。而且很明顯，如果靈魂甚至並不存在，它就不可能是不朽的。所以，或許我們根本不需要去討論靈魂的不朽。然而，一個簡單的事實是，很多人確實相信靈魂存在，所以討論不朽是值得的。為了討論之便，假設靈魂存在，那麼我們有理由相信靈魂可以超越死亡嗎？更確切地說，我們有理由相信不朽嗎？
我想通過閱讀柏拉圖的對話錄《斐多篇》來探究這個問題（柏拉圖以對話，或者說戲劇的形式，寫下了他的哲學思想。在戲劇中，各種人物對哲學問題進行爭辯）。這個對話恰恰發生在柏拉圖的老師蘇格拉底臨死的前一天，也就是蘇格拉底人生的最後一天。我相信你們知道，蘇格拉底由於「敗壞」雅典青年（他在和青年們討論哲學問題）被審判並處死。蘇格拉底被賜予毒芹，他喝下毒藥後死去。
如今，這是一個歷史事件了。蘇格拉底擁有一群可以與之討論哲學的朋友和門徒，他的門徒之一就是柏拉圖。柏拉圖寫了諸多哲學著作，但是他沒有出現在自己的對話錄中（事實上，《斐多篇》明確提到在蘇格拉底死去的那天，柏拉圖未與蘇格拉底在一起）。所以，當我們閱讀柏拉圖的對話錄時，我們如何知道，戲劇中的哪個角色代表著柏拉圖的立場呢？對此簡短的回答是，蘇格拉底幾乎總是代表著柏拉圖的觀點。也就是說，柏拉圖，這部戲劇的作者，使用戲劇中蘇格拉底這個角色來闡釋柏拉圖的觀點。
如果本書討論的是古代哲學，我們就必須將答案複雜化，特別是如果我們試圖重建歷史中蘇格拉底的實際觀點的話。但出於我們的目的，我們不需要這樣做。我們可以簡單地設定，《斐多篇》中蘇格拉底支持的每一個觀點都是柏所認可的。所以，我有時會說「柏拉圖」秉持這樣一個觀點，有時候又會說「蘇格拉底認同」什麼什麼，但我不會試圖去將兩者區分開來，因為對於我們的目的來說，它們都是等效的。拉圖正如我所說的，《斐多篇》發生在蘇格拉底的最後一天。在這篇對話錄的末尾，蘇格拉底喝下毒芹，然後死去。意料之中的是，直到最後一刻他與朋友們做的事情是：討論靈魂的不朽。這是《斐多篇》中主要討論的問題。我們有充分的理由相信靈魂可以從肉體的死亡中存活下來嗎？更確切地說，我們有充分的理由相信它是不朽的嗎？蘇格拉底相信靈魂不朽，所以他試圖為這個觀點辯護，並向那些懷疑靈魂並非不朽的門徒們證明這一點。
你可能會認為，蘇格拉底要從論證靈魂存在來著手證明。事實上，儘管對話中出現了相關的提供證明的觀點，它卻不是柏拉圖的主要意圖。在對話的主要篇幅中，靈魂的存在被視為一件理所當然的事情，它在很大程度上是既定的。對話主要關注的問題不是「靈魂存在嗎」，而是：「靈魂能從肉體的死亡中存活下來嗎？它是不朽的嗎？」
柏拉圖的形而上學
鑒於這是蘇格拉底在地球上的最後一天，你認為他會很沮喪、很悲傷。但這篇對話最驚人的事實之一是蘇格拉底的心境實際上非常開心，甚至快活，他並不擔心自己即將死亡這件事。事實上，他對自己的死亡持歡迎的態度。這是為什麼呢？首先，當然是因為他認為靈魂存在，並且將超越肉體的死亡。除此之外，蘇格拉底認為，他死亡之時會去一個類似天堂的地方。他相信存在一個居住著眾神及其他同道靈魂之域。如果你在地球上生活得安分守己，當你死後，靈魂就會進入這個神聖之域。蘇格拉底認為自己已經做到了，所以他帶著期待和興奮來憧憬死亡。
為什麼蘇格拉底會相信這一切？要回答這個問題，我們首先需要一節關於柏拉圖形而上學的速成課。很明顯，我在這裡只能快速而淺顯地講一下，但它足以給我們提供一些基本的觀點。
讓我們先從討論美開始。世界上有各種各樣美的事物，有一些比其他的更接近於美。可是柏拉圖認為，世界上沒有絕對的美。然而，儘管如此，我們可以考慮絕對的美本身。我們不妨這樣說：普通的、單調的、日常的物理對像有些漂亮，它們是片面的美。正如柏拉圖主義者們有時所說的那樣，這些對像「分有」（「participate」in）了美，它們在不同程度上分有了美，但是沒有任何一個足以與美本身相混淆。
或者用正義來舉例。在不同程度上，不同的社會制度可以是正義的或不正義的；不同的人在不同的程度上可以是正義的。但想必我們都一致認為，世界上不存在一個社會，或一個人是絕對正義的。無論絕對的正義是什麼，它都不是可以在日常經驗世界中找到的事物。正義顯然是經驗世界中的事物可以享有或不同程度分有的。儘管如此，我們不應該將經驗世界中可以是正義的事物，比如一個在某種程度上可稱為正義的人或社會，同絕對的正義本身相混淆。不過，儘管絕對的正義從未在這個世界上出現，但它確實是存在的，而且人可以對它進行思考。絕對的正義就是即使無法在日常世界中找到，人也可以進行思考和研究的事物。
或者用圓來舉例。人的心靈可以想出絕對的圓，但是沒有物理對象是絕對的圓。我們只有或多或少是圓形的事物。然而，我們同樣可以思考絕對的圓，即使它不能在日常經驗世界中被尋到。
很明顯，心靈有一種特殊的能力，一種去思考、領會和理解我們一直談論的非物質「事物」（如美、正義、圓）的能力。當然，人還可以思考許多其他類似的「事物」，即使它們不存在於普通的日常世界。
我們需要一個詞為這樣的「事物」命名。柏拉圖給了我們一個詞：eidos。有時這個希臘語單詞被翻譯成「理念」（idea），標誌著心靈可以領會這些事物。但在英語中，至少「理念」這個詞意味著一些主要存在於人頭腦內部的事物，一些沒有外在的存在、獨立於我們思維的事物，而這當然不是柏拉圖對於這些「事物」的看法。所以，我將使用替代的翻譯——「形式」（forms）（國內又譯作「型相」。因柏拉圖的「理念」與「形式」互釋，下文中的「form」均譯作「理念」。——編者注），它很好地描述了這些提供著理想模板或標準的「事物」，從而使普通物件可以參照衡量。
無論我們稱它為什麼，關鍵的是，根據柏拉圖的思想，這些理念是完全真實的。我們可以思考它們，研究它們，比如學習關於正義、健康、美或者善的知識。但是，理念自身並不是普通、日常的經驗世界的一部分。可以肯定的是，普通、單調的日常事物能夠不同程度地分有理念；它們可以分有絕對的正義、絕對的美、絕對的健康，或者絕對的善本身，等等。但是普通物質對像不應與柏拉圖式的理念自身相混淆，因為理念不屬於這個世界，它們不存在於這個世界上。儘管我們不能在這個世界中進入柏拉圖式的理念世界，我們仍可以思考它們。我們的心靈可以領會它們。
問題是，我們被這個熙來攘去、喧鬧異常的日常世界所干擾著，所以沒能深入地認識柏拉圖式的理念世界。我們有能力思考它們，但我們太分心了。所以，根據蘇格拉底的思想，哲學家試圖做的事情，就是將自己從肉體帶來的干擾中赦免，如對食物的慾望、對性愛的渴求、對快樂和悲傷的關注。所有這些肉體的慾望妨礙著對於柏拉圖式的理念的思考。哲學家為了更專注於理念而做的事，就是忽視肉體，把它撇開，盡可能地將自己的心靈同肉體分離開來。這也就是蘇格拉底所說的，他終其一生在做的事情。正因如此，他能夠更好地領會理念。因此，他相信當死亡到來，肉體和心靈的最終分離到來時，他的靈魂會飛昇到這個神聖之域（而不是被肉體的慾望拽落下來）。如今，哲學家有時談論「柏拉圖的天堂」，這是一個可以發現柏拉圖式理念的超凡脫俗的領域。蘇格拉底相信，當他死後他的靈魂將抵達柏拉圖的天堂，在那裡他可以更直接地接觸理念。
現在，我沒有足夠的空間去闡明為什麼柏拉圖式形而上學的基本觀念值得去認真討論。（事實上，不僅僅是柏拉圖的理念論值得認真討論，直到今天，許許多多哲學家認為像這樣的事情一定是正確的。）讓我舉一個可能幫助你理解的例子。想想數學。想一些簡單的數學論斷，如2+3=5。當我們說「2+3=5」時，我們說的是一些我們的心靈能夠領會的數字。但什麼又是數字呢？它們當然不是物理對象。這不是說有一天，你打開一本《國家地理》雜誌，它的封面故事上寫道：「最後，探險家們發現了數字2。」數字2不是你可以看到、聽到、嘗到或遇到的事物。無論數字2是什麼，它是我們的心靈可以領會，卻不存在於現實物質世界中的事物。
就數學而言，我們大多數人都是柏拉圖主義者。我們相信存在著數字。人的心靈可以思考它們，事物可以「分有」它們。舉例來說，如果我握有兩支鉛筆，很明顯這兩支鉛筆冠以數字2。但是，鉛筆當然不是數字2本身！如果我折斷鉛筆，毀掉它們，我不會毀掉數字2。所以，數字2是柏拉圖式的不存在於空間和時間中的「抽像對像」。這一道理顯然同樣適用於數字3、數字5，以及其他所有數字，它們沒有一個是可以在現實物質世界中被發現的物理對象。儘管如此，它們卻是完全真實的，人的心靈可以思考它們。它們是柏拉圖式的理念。
這就是我想表達的觀點，它不是一個愚蠢的觀點。關於數學，它看起來是個很有說服力的觀點。數字不是物理對象，不是經驗世界的一部分。我們不會做實證實驗來檢驗1+2是否等於3。相反，我們要用自己的心靈去領會這些柏拉圖式的理念的真理。
但柏拉圖的觀點是，萬事萬物都是這樣的，不僅僅是數學。舉例來說，正義本身就是這樣的。世界上有正義或不正義的事情，但它們並不是正義本身。絕對的正義顯然是心靈可以思考的，但它不存在於世界上。它是另一個抽像的實體，一種柏拉圖式的理念。同樣的道理也適用於善本身、健康本身、美本身，等等，所有這些都是柏拉圖式的理念。
這就是整個構想。柏拉圖的觀點是，如果我們瞭解足夠多的形而上學，就可以看到，存在著一個柏拉圖式的理念王國，它獨立存在於我們所熟悉的日常現實物理世界之外。儘管理念不是日常世界的一部分，我們卻能思考它們，研究它們。我們要如何做呢？通過心靈。這不可能是一份肉體的工作，因為肉體僅限於五種感官的使用，它被限制於同現實世界的事物相接觸。靈魂則能夠思考柏拉圖式的理念。
所以，普通的物理對象與理念之間的一個重要區別是，柏拉圖式的理念不存在於經驗世界，它在一個不同的領域，超越了空間和時間。另一個區別是：不同於普通的事物，理念是絕對的。它們是永恆的，永遠不會改變。舉例來說，圓形的實體可能會產生或消亡，但圓本身不能被毀滅或改變。圓自身的本質始終是完全恆定的，永遠不會改變，它是永恆的。同樣，鵝的數量可能會增加或減少，但數字17的本質永遠不會改變。它永遠是奇數，永遠比16大1。（這是一個永恆的真理，17=16+1。）類似地，還有其他各種理念。
相比之下，物理對象是不斷變化的。事物可能在某一時間矮小，但在另一時間變得高大；在某一時刻醜陋，但在另一時刻美麗。想想安徒生童話中的醜小鴨：它開始時是醜陋的，但後來變成了一隻美麗的天鵝。（毫無疑問，它後來死了，不復存在！）但美本身沒有變化。絕對的正義永遠不會改變，絕對的善良也永遠不會改變。不同於經驗世界，理念是永恆的、不變的。事實上，你越是從柏拉圖式的視角來思考日常世界，我們生活的世界看起來就越瘋狂。它幾乎是荒謬絕倫的矛盾。
柏拉圖認為它的確是瘋狂的，就像夢一樣。當你陷入夢中時，你不會注意到這一切是多麼瘋狂。但如果你後退一步反思它，你就能夠意識到，「好吧，讓我們看看，我在吃一個三明治，突然三明治變成了自由女神像，只不過自由女神像是我的母親。她飛過大海，實際上她只是一根意大利麵條」。這就是夢。當你深陷其中時，所有的一切看起來都是合理的。你身處其中，從來沒有注意到其中的矛盾。但是當你退後一步，你就能夠看到矛盾了，然後你說：「這太瘋狂了。」柏拉圖認為經驗世界之中有著那種瘋狂和矛盾的事物，只是我們通常沒有注意。「他是一個籃球運動員，所以他真的真的很高；可他只有6英尺（合1.83米——編者注）高，所以對於籃球運動員來說，他真的很矮。這是一隻小象，所以它真的很大；但它是一隻小象，所以它真的很小。」
世界在不斷流轉——這是一個柏拉圖式的表述——從一種理念到另一種理念，它難以理解。相比之下，心靈能夠準確地領會柏拉圖式的理念：它們是穩定的、可靠的，就像法則一樣。它們不會改變，它們是永恆的。這就是柏拉圖式的觀點。
現在，我的目的不是論證或反駁有關抽像實體的柏拉圖主義。正如我在談論數學的例子中所說的那樣，這不是一個愚蠢的觀點，即使柏拉圖主義不是一個我們可以自動接受的視角。所以，為了討論之便，讓我們簡單地假設，關於理念，柏拉圖的觀點是正確的。我們仍然要問：然後呢？
柏拉圖認為，下一步觀點是我們有理由相信靈魂是不朽的。除此之外，鑒於靈魂是不朽的，我們有理由擔心我們死後會發生什麼。
當然，我一直在強調人的心靈，也就是靈魂能夠領會永恆的柏拉圖式理念。但是，必須承認的是，至少我們大多數人通常不會花那麼大功夫來思考理念。我們被自己的肉體所干擾，被對食物、喝酒、性愛、睡覺等的享樂所分心。但柏拉圖認為，將一個人與肉體的距離拉開，靈魂就能更好地專注於理念。如果你擅長做這件事，在活著的時候不斷練習，將自己與肉體的慾望相分離，那麼當你的肉體死亡後，你的靈魂就能夠進入這種柏拉圖式的神聖之域，與眾神和其他不朽的靈魂親密溝通並思考理念。相反，如果你活著的時候未能將自己與肉體分離，如果你太沉浸於它的關切和慾望中，那麼死後你的靈魂就會被吸回，轉世到另一個肉體中。如果你夠幸運，你會轉世成為另一個人；如果你不那麼幸運，你會轉世成為一頭豬、一頭驢，或者一隻螞蟻，等等。
所以柏拉圖說，你人生的目標應該是不斷練習死亡，盡可能地將自己從肉體中分離出來。蘇格拉底認為自己很好地完成了這件事。正因如此，即使他面臨死亡，他對於未來並不感到焦慮，反而很開心。他高興這最終的分離將要發生，他可以去往天堂了。
《斐多篇》以蘇格拉底之死結束。他喝下毒芹，平靜地死去。這是西方文學上最偉大的死亡場景之一，我讀到它的時候總會被感動。因為對話錄中關於蘇格拉底的最後一句話是：「凡是我們所認識的人裡，他是最善良、最有智慧、最正直的人。」4（以上譯文來自楊繹譯本，特此感謝。——編者注）
在結尾到來之前，《斐多篇》中鋪陳了大量的對話，其中一些試圖去闡釋並證明理念論，一些試圖去批評對立的形而上學觀念。就在結尾之前，在死亡場景之前，有一段很長的神話，其目的似乎是想說明我們大多數人對現實本質的理解都是錯誤的。（如果你讀過柏拉圖之後的對話錄《理想國》的話，它應該會讓你想起那個洞穴的比喻。）
但是在任何情況下，我們的焦點都要放在構成對話核心的那些主張上。這些主張正是蘇格拉底捍衛他的信念，相信他會永生，他的靈魂是不朽的。不難理解，蘇格拉底的朋友和門徒們懷疑這可能不是真的，所以對話的核心包含了一系列蘇格拉底試圖闡明他相信靈魂不朽的論證。這就是我想關注的部分。
然而，即使在這一部分，我也必須有所取捨。討論蘇格拉底的所有論證將佔據太多篇幅5。相反，我要關注兩個最有趣的論證。（其他論證可能會對柏拉圖的形而上學觀提出更多有關背景知識的要求，至少有一個論證引出了現今哲學家們所稱的模態邏輯的專業區別。不過，我向你保證，我不認為任何自己要傳達的論證是成立的。）
由理念本質引起的論證（The Argument from the Nature of the Forms）
好，我們已經很好地掌握了柏拉圖式的構想。蘇格拉底告訴他的門徒們，心靈可以領會永恆的理念，但要做到這點它必須擺脫肉體的影響。所以，哲學家——那些訓練自己輕視自身肉體享樂和貪慾的人——歡迎死亡的到來，因為那時他將真正從肉體中分離出來。
此時，圍繞對話的明顯困惑是：當肉體的死亡發生時，我們怎麼知道靈魂不會隨之毀滅？這是很自然的擔心。或許我們需要做的就是盡可能地使自己免受肉體的影響，而不用徹底切斷兩者之間的聯繫。如果你把它想像成橡皮筋，也許橡皮筋抻得越開越好，但如果你抻得太開，橡皮筋斷了，就不是好事而是壞事了。我們需要肉體，這樣才能夠繼續思考。我們想使自己從肉體的干擾中解脫，但又不希望肉體死去，因為當肉體死亡的時候靈魂也隨之死去了。正如我們之前注意到的，即使我們是二元論者，即使靈魂是不同於肉體的事物，從邏輯上講，也可能出現這種情況：肉體被毀滅了，靈魂也會被摧毀。
所以，蘇格拉底的朋友們問他，我們怎麼能相信靈魂會超越肉體的死亡？更確切地說，我們怎麼能相信靈魂是不朽的呢？這是引出一系列論證的問題。
現在，我要考慮的第一個論證是我稱為「由理念本質引起的論證」。它的基本思想相當簡單。正如我們已經看到的，理念，如正義本身、美本身、善本身等，這些事物並非物理對象。正義不是一個物理對象，數字3不是一個物理對象，善本身不是一個物理對象，絕對的圓不是一個物理對象，但蘇格拉底認為這樣可以直接推導出精神本身也是非物理對象。因為如果理念不是物理對象，那麼蘇格拉底認為，它們就不能被物理的事物所掌握，比如說肉體。既然心靈能夠領會理念，那麼就可以推導出心靈自身也必須是非物質的。也就是說，它一定是一個靈魂。
儘管蘇格拉底全然相信這一切，但這並沒有提供我們所想要的。即使精神一定是一個靈魂，一定是非物質的並能領會理念；即使這件事為真，它也並不意味著靈魂會超越肉體的死亡。為了論證關鍵的最後一步，我們不僅需要引入「理念是非物質的」這一事實，也需要引入「理念是永恆的」這一事實。蘇格拉底認為，正是理念永恆的本質決定了靈魂的不朽。
這裡是逐步推導的論證：
（1）理念是永恆的、非物質的；
（2）人的心靈可以領會理念；
（3）永恆的、非物質的事物僅能被永恆的、非物質的事物所領會；
所以：（4）人的心靈一定是永恆的、非物質的；
因此：（5）更確切地說，由於人的心靈一定是非物質的，也就是說，它一定是一個靈魂；
所以：（6）靈魂是永恆的。
假設柏拉圖的形而上學給了我們前兩個既定的前提。自然，由它們可以推導出：心靈可以領會永恆的、非物質的事物。如果我們引入前提三：永恆的、非物質的事物僅能被永恆的、非物質的事物所領會，就會得出主要結論（見前提四），即人的心靈一定是永恆的、非物質的。當然，這裡我們還可以得到兩個進一步的次要結論：首先，人的心靈一定是一個靈魂，因為它是非物質的；其次，靈魂自身一定是永恆的、不朽的。
因為我們已經承認了柏拉圖的前提一和前提二（只是為了討論之便），對我們的目的來說，最關鍵的就是前提三。永恆的、非物質的事物僅能被永恆的、非物質的事物所領會，這到底是不是真的？如果是柏拉圖，他就會得出結論：領會理念的心靈自身是非物質的，它會是一個靈魂，而靈魂會是不朽的，就像理念一樣是永恆的。一旦我們給柏拉圖提供前提三，所有的這些都會從他關於理念的觀點中推導出來。
當然，柏拉圖從沒有這樣來闡明前提三，但我認為他顯然已經有所構思了。正如蘇格拉底所說，「不純潔的不能求得純潔」。肉體是可以腐朽的、可被摧毀的、物理的、可以消逝的（它們在一段時間內存在，然後不復存在）。這些不純潔的對象不能獲得、領會、瞭解那永恆的、不變的、非物質的理念。
更重要的是，前提三基於一個習以為常的觀點。如果我們用更現代的說法來闡明前提三，我認為柏拉圖說的不過是事物只能被同類所瞭解（it takes one to know one），或者用一種柏拉圖自己曾多次用過的說法：「同類的事物只能被同類的事物所瞭解（Likes are known by likes）。」
簡而言之，柏拉圖的論證可歸結為：「我們所瞭解的是什麼？我們瞭解永恆的理念。但是事物只能被同類所瞭解，所以我們自身一定是永恆的。」因此，基於柏拉圖的形而上學（前提一和前提二），一旦我們給柏拉圖提供前提三，「靈魂是不朽的」結論即刻就可推導出來。這是起決定性作用的前提。
不幸的是，據我所見，我們還沒有理由相信前提三！儘管「事物只能被同類所瞭解」這個主張很流行，我不得不說這個說法在我看來是不成立的。考慮下面這個例子。一個動物學家可能研究貓。如果事物只能被同類所瞭解，那麼動物學家自己也必須是一隻貓！這顯然是錯誤的，你不必為了研究貓科動物而成為貓科動物。假如有人認為，你不可能身為加拿大人卻研究墨西哥人，因為事物只能被同類所瞭解，這顯然是一個愚蠢的觀點。加拿大人當然可以研究墨西哥人，正如德國人可以研究法國人。為了理解法國的真諦，你不需要成為法國人，因為事物不僅僅能被同類所瞭解。又比如一些醫生在研究屍體，啊哈！如果事物只能被同類所瞭解，那麼為了學習和掌握關於屍體的知識，你自己必須是一具屍體。這顯然是不正確的。因此，一旦我們開始考察例子，一旦我們開始質疑事物是否只能被同類所瞭解，答案是：至少作為一個一般性的主張來說，它是不正確的。通常，事物不僅僅能被同類所瞭解。
嚴格地說，這並不能證明前提三是謬誤的。它仍可以說，雖然你不需要成為你所研究的或者為了研究的事物，但是在研究非物質和永恆的事物時，你需要變得非物質與永恆。也就是說，即使一般性的主張「事物只能被同類所瞭解」是錯誤的，特殊性的主張「永恆的、非物質的事物只能被永恆的、非物質的事物所領會」卻是正確的。好了，這才是柏拉圖論證成立所需要的特殊性主張。
有道理。但是，我要說的是：我們為什麼應該相信前提三？就像我剛才論證的，如果X和非X之間的障礙可以被逾越，那麼非X就能夠研究X，為什麼在特例中，比如研究柏拉圖式的理念時，這個障礙就變得不可逾越了呢？為什麼不可能靈魂是可朽的卻也能夠領會永恆的理念呢？（這個問題也就是，為什麼物理對像不能把握非物質的、永恆的理念呢？）我們需要一些理由去相信前提三，但就我所見，柏拉圖並沒有提供給我們。因此，即使我們同意柏拉圖的理念存在，即使我們也同意靈魂存在並且可以被思考，我們還沒有得到任何充分的理由去相信靈魂一定是不朽的。因此，柏拉圖的第一個論證——由理念本質引起的論證——我認為是站不住腳的。
由單純性引起的論證（The Argument from Simplicity）
柏拉圖自己可能也認識到了第一個論證的不足，他筆下的蘇格拉底避而提出了其他的論證。或者，柏拉圖並沒有認識到第一個論證的缺陷，他只是單純地認為還有其他一些論證同樣值得一提。無論是哪種情況，讓我們考慮一個關於靈魂不朽的別開生面的論證。（順便說一句，如果柏拉圖確實認識到了第一個論證的不足，他為什麼要提出它呢？他也許希望讀者自己能意識到這個論證的缺陷。柏拉圖也可能有意將他的對話錄作為一種教學的工具，從而幫助讀者更好地理解哲學。）
我們的質疑，當然已經由蘇格拉底的門徒們在《斐多篇》中反覆提及，就是即使靈魂存在，也不意味著靈魂是不朽的。也許靈魂會與肉體一同死去，也許它面臨著毀壞。為了消除這個顧慮，蘇格拉底轉向了形而上學的討論，探討關於可被毀滅的事物的類別。他思考了一些例子，並試圖從中總結出一般性原則。然後，有了這個原則，他試圖說服我們靈魂是不可摧毀的，因此是不朽的。所有這一切構成了一個相當有趣的論證，我把它叫作「由單純性引起的論證」。
很明顯，許多事物都可以被毀滅。舉例來說，在我的辦公桌上有一張紙。它可以被毀滅。事實上，我剛剛把它撕成了碎片。為什麼一張紙是可以被摧毀的事物？顯而易見的直接回答是，紙有許多的部分（part）。在打碎它、摧毀它的時候，我其實是將它一部分從另一部分上撕開來。為了毀壞一張紙，我把它的各部分分開了。這裡有一支鉛筆。鉛筆也是可以被破壞、被毀滅的。如果我這樣做，我在做的是什麼？我在把它的各部分分開。普遍來說，可以被毀壞的事物是由許多部分構成的，它們是復合的（composite）。肉體可以被毀壞，只要你拿一把劍把它砍成碎片的話。復合的事物可以毀壞，即有組成部分的東西可以毀壞。
哪類事物不能被毀壞呢？不出你所料，當柏拉圖尋求永恆的、不可摧毀的事物時，他立即想到了柏拉圖式的理念。用數字3來舉例好了。數字3不能被毀壞！即使發生了核爆炸（比如那種總在科幻電影中出現的毀滅性連鎖反應），地球上的一切都被原子化了、被摧毀了，數字3仍然巋然不動。它不會被動搖，3+1=4仍然是真理。你不能傷害數字3。同樣地，你也不能改變或摧毀絕對的圓，不能毀壞美本身。為什麼呢？因為這些事物沒有任何部分。這就是柏拉圖的思想。柏拉圖式的理念是永恆的，而他認為它們之所以是永恆的、不變的、不可摧毀的，是因為它們是單純的（simple）——「單純」在作為一個形而上學的概念時，意味著它們不由任何東西所構成。舉凡一個由部分構成的事物，至少原則上，你都會擔心這些部分會瓦解，從而被毀壞。但對於任何單純的事物，它就不能被摧毀。它沒有部分可供分解。
所以，可以被毀滅的事物是擁有著部分的事物。那麼這些事物又是什麼呢？為什麼這些事物可以變化呢？即使有些事物是不能被摧毀的，又是什麼預示著它可能是復合的呢？這個事實就是：它可以變化。假設我拿來一根金屬棒，並把它折彎。我沒有摧毀它，但我改變了它，我能通過重新安排各個部分之間的關係來改變它。同樣地，我的胳膊和腿、頭及其他部位之間的關係當然在不斷地變化，所以我的肉身也在不斷地變化。你重新組合這些部分，事物就發生了變化。反之亦然，如果它發生變化了，它就包含著部分。如果它包含著部分，至少原則上它就可以被摧毀。
我們得到了一些具有說服力的概括：能改變的事物包含了組成部分；有組成部分的事物可以被毀滅。那什麼是（從原則上來說）你可以改變並毀滅的事物呢？正是我們在經驗上司空見慣的物件，如紙片、肉身、鉛筆、金屬棒。相反，還存在著無形的（invisible）事物，比如理念。這些事物永遠不會改變。用數字3來舉例，沒人看得到數字3（我們可以思考它，但我們看不見它）。數字3從不改變。它昨日是一個奇數，明天是一個奇數，未來每一天仍是奇數。絕不可能說，明天它也許就有機會變成一個偶數了。它永遠是一個奇數。類似地，當然，就昨天、今天或者永遠來說，3+1都會等於4。這些關於數字3的事實永遠不會改變。數字3是不變的。同樣的道理適用於其他所有理念，它們是無形的、永恆的、不變的。理念是單純的，單純的事物不能被摧毀，它們永遠不會改變。
這些就是蘇格拉底在這篇對話錄中提出的思想。當你將它們匯總在一起時，它們就會構成一個相當有意思的論證。以下是我對它們盡最大努力的清晰闡釋：
（1）只有復合的事物可以被摧毀；
（2）只有變化的事物是復合的；
（3）無形的事物不會改變；
所以：（4）不可見的事物是不能被摧毀的；
然而，（5）靈魂是無形的；
所以：（6）靈魂是不能被毀滅的。
前兩個前提是說，只有復合的事物可以被毀滅，而只有變化的事物是復合的。把這兩者結合在一起，就可以推導出：只有變化的事物才能被毀滅。假如我們現在加上前提三，無形的事物是不變的，當然就可以推導出：無形的事物不會被毀滅。這就是前提四的內容。蘇格拉底通過思考案例，得出了這些形而上學的原則。不過，它只是關於總體論證非常關鍵的一個次要結論，因為接下來蘇格拉底將邀請我們去思考靈魂。靈魂是有形的還是無形的？他令人信服地告訴我們（在前提五中），靈魂是無形的。這樣，如果無形的事物不會毀滅，而靈魂是無形的，那麼靈魂就不會被毀滅，它必然是不朽的。
這就是我再現柏拉圖「由單純性引起的論證」的最好方式了。當然，這並不是說，柏拉圖自己以這樣標有序號的前提和結論闡述了論證，但我認為這是對他提出的論證相當忠實的一種再現。總而言之，其結論是：靈魂是無形的、單純的，並且是不可以被毀滅的。
稍後，我將評估這個論證是否有說服力。但是，我首先必須承認：實際上，蘇格拉底並不像我說的那樣歸納了他的論證。在我所陳述的由單純性引起的論證中，在（6）中我們得出的結論是「靈魂是不能被摧毀的」，但蘇格拉底並不這樣說。他的實際結論是：「因此，靈魂是不可或幾乎不可摧毀的。」
這是一個奇怪的限定，「或幾乎如此」。蘇格拉底從他對於變化、無形、復合與單純等的考察中得出結論：「靈魂是不可或幾乎不可摧毀的。」
這個限定就引發了一種質疑。這個質疑由蘇格拉底的門徒之一——齊貝提出。他指出，即使我們承認靈魂幾乎是不可摧毀的，這也不足以讓我們確信它是不朽的。接著他給出了一個極其有力的關於人和他衣服的類比。一個人的一生穿過許多件衣服。從這個意義上來說，與任何衣服相比，人的肉體更接近於「不可摧毀」。但是，肉體不是不朽的，最終也會腐朽。所以，即便我們最終得出了結論，即靈魂「幾乎」是不可摧毀的，摧毀它比摧毀肉體要花費更大的功夫，但這仍不足以讓我們確信靈魂是不朽的。（也許靈魂由於不斷的轉世循環經歷了很多肉體，但最終也會被摧毀。）
這就是齊貝提出的反駁。據我所見，對話中奇怪的一點是，蘇格拉底從來沒有直接對此做出回應。柏拉圖通過齊貝（這個角色）提出了反駁，但他從來沒有回答它。蘇格拉底，或者說蘇格拉底這個角色，從來沒有回答站在柏拉圖的立場提出的反駁。相反，他試圖通過另一個論證來為靈魂不朽辯護。
很難說這到底是怎麼回事。可能柏拉圖擔心他還不能成功地證明靈魂不朽；可能這個由單純性引起的論證並不如預想中那麼嚴密，因此柏拉圖轉而提供了另一個新的論證。但我想說，站在柏拉圖的立場，或至少就這個論證來說，蘇格拉底不能用這個奇怪的限定——靈魂是「不可摧毀的，或幾乎是這樣」——得出論證。他應該簡單地認為靈魂是不可摧毀的，到此為止。
畢竟，如果我們有前提一、前提二和前提三，即只有復合的事物能被摧毀，只有變化的事物是復合的，無形的事物不能變化，那麼你就有權得出我在（4）中給出的次要結論：無形的事物不能被摧毀。你不會得出一個更為謹慎的結論，如「無形的事物不能被摧毀，或者說很難被摧毀」。你不能這樣，如果我們有前提一、前提二和前提三，就能大膽地得出結論：「不可見的事物不會毀滅，句號。」不過，如果（5）也是正確的，如果靈魂真的是無形的，我們有權得出結論（6），即靈魂是不能被毀滅的，句號。而不是：靈魂是不能被毀滅的，否則要毀滅它就需要花費大量的精力和時間。我們有權得出這一大膽的結論：靈魂不能被毀滅，句號，討論結束。
儘管蘇格拉底得出了一個相對無力的結論，但在我看來，一旦他給我們提供的論證確實成立的話，也將給予我們得出更大膽的結論的權力。即，不是說靈魂幾乎是不可摧毀的，而是說靈魂就是不可摧毀的。柏拉圖也許意識到了這一點，這可能就是他不費心去回答齊貝的原因。它也許是一個邀請，讓讀者們意識到還有一個比戲劇中角色們提出的更好的論證存在。我不知道這是出於什麼原因，我不知道柏拉圖在想什麼。
無論如何，我們的問題都不應該是「柏拉圖在想什麼」，而是：「這個論證有說服力嗎？」當然，如果靈魂是不能被毀滅的，它就是不朽的。那麼，我們現在有了一個支持靈魂不朽的有力論證嗎？這個由單純性引起的論證有說服力，還是沒有說服力呢？
讓我們通過思考另一個反駁來探討這個問題。這次由西米，蘇格拉底的另一個門徒提出質疑。西米說，我們無權得出靈魂是不可摧毀的結論（或幾乎不可摧毀，無論怎樣），因為我們不應該相信在（4）中給出的次要結論，即無形的事物不能被毀滅。相反，他說，無形的事物能夠被毀滅。如果這是真的，我們當然就不能再為靈魂不可摧毀（或幾乎不可摧毀）做論證了。因為，即使如（5）中斷言的那樣，靈魂是無形的，但如果與蘇格拉底所聲稱的恰好相反，無形的事物能夠被摧毀，那麼或許無形的靈魂也能被摧毀。
西米並非輕率地斷言無形的事物可以被毀滅，他還提供了一個無形的事物可以被毀滅的例子：和諧（harmony）。更確切地說，由一種絃樂器，比如說七絃琴彈奏的樂曲帶來的和諧。事實上，西米認為這個例子極為貼切，可供我們來思考，因為據他所說，一些人認為心靈就與和諧相類似，心靈是肉體的和諧。更確切地說，心靈之於肉體就如和諧之於七絃琴。
在後面我會更多地談到這個類比。但現在，無論從哪個層面上來說，我們的重點都是：和諧是無形的，但它可以被毀滅。因此，一方面，和諧當然是無形的，你看不到它；然而，與此同時，它顯然又可以被毀滅。比如，這裡有一把七絃琴，它彈奏著悅耳、和諧的音樂。之後你拿來一把斧頭砍向它，毀掉了它，現在和諧也就被摧毀了。所以，即使和諧是無形的，你可以通過毀掉它所依存的樂器來摧毀它。
現在，如果你接受和諧與心靈之間的類比，就會疑惑叢生。因為，如果心靈與肉體的和諧相類似，而你可以通過毀掉和諧所依存的樂器來摧毀它，那麼當你毀掉心靈所依存的肉體時，或許就能毀掉心靈。所以，當肉體死後，心靈也會隨之死去。很顯然，這是一個不容輕視的質疑。
不過，現在關鍵的一點是，和諧為我們提供了相對於普遍觀點，即「無形的事物不能被毀滅」的反例。和諧是無形的，但它可以被毀滅。如此看來，當蘇格拉底說無形的事物不能被摧毀時，他可就說錯了。因此，即使我們認同靈魂是無形的，也可能推導出靈魂是可以被摧毀的無形事物之一。
這是一個很棒的反駁，值得斟酌。奇怪的是，蘇格拉底沒有以他應有或所需的方式做出回應。相反，他花了一些時間來質疑心靈（靈魂）是否真的與和諧相類似，並用不少時間來批評和諧與心靈之間的類比。
在下一部分中，我將討論蘇格拉底關於類比的批評是否有說服力。但要注意，關鍵的是，即使它們是有力的批評，也無益於蘇格拉底的論證。畢竟，即使我們說心靈一點兒也不像和諧，這個類比很蹩腳，那又怎樣呢？由單純性引起的論證仍然止步不前。因為，如果西米想給蘇格拉底的論證帶來麻煩的話，他所依賴的就是「和諧是無形的而且能被摧毀」這個主張。只要這個主張成立，我們就不能繼續相信無形的事物不能被毀滅。
如果蘇格拉底想拯救他的論證的話，他需要做的是證明和諧要麼不能被毀滅，要麼不是無形的。我並不是說這件事很容易辦到，但如果他可以證明兩者之一——事實證明和諧不能被毀滅，或者和諧不是無形的——那麼我們就失去了一個關於「無形的事物不能被毀滅」的反例。然後，由單純性引起的論證就可以繼續進行下去了。
所以，這就是蘇格拉底應該做的。他應該說：「你知道嗎？和諧不是真正無形的。」或者說：「它不能被摧毀。」但據我所知，對話中沒有隻言片語。比如，蘇格拉底從未說過：「西米，這是你觀點的錯誤之處。和諧不能真的被摧毀，所以我們並沒有一個反例。」相反，事實上，他糾結於和諧是否為關於思考心靈本質的一個有力的類比。正如我一直解釋的那樣，即使它不是一個有力的類比，即使心靈同和諧毫無可類比之處，只要和諧真的是無形的，而且真的可以被毀滅，它就拯救不了蘇格拉底的論證。
為了否定西米所聲稱的反例，我們需要證明和諧不是真正無形的，或者和諧不能真正被摧毀。我認為，後者不是很有吸引力。我們明顯看到，如果我們毀壞了七絃琴，那麼從琴中發出的和諧也被摧毀了。因此，如果我們有一次回應西米的反駁的機會，我認為我們需要把重點放在第一個可選立場上，證明和諧其實不是無形的。這個主張能夠成立嗎？也許吧。
假設我們問：當我們說「無形的事物不會被毀滅」時，「無形的」在這裡到底意味著什麼？在我看來，至少存在三種不同的關於「無形」概念的可能含義。所以，取決於我們選取哪種含義，至少存在著三種不同的詮釋蘇格拉底之論證的方式。
這裡是我們談到「無形」時可能意味著的三種含義：
無形的=
（1）不能被眼睛看到；
（2）不能通過五種感官感知到；
（3）不能通過任何方法探測到。
說一件事物是無形的，取第一種含義，就簡單地意味著它不能被看到，它對於眼睛來說是無形的；取第二種含義，就意味著它不能被感覺到，無論我們用上哪種感官；取第三種含義，就意味著我們沒有辦法探測到，無論再怎樣嘗試。
讓我們釐清一下這些含義之間的區別。一些事物（比如顏色）可以被看到，另一些事物（比如氣味）卻不能。但有些不能被看見的（即「無形的」第一種含義）事物，仍能通過其他方式被感知到。比如，儘管我們看不見咖啡的氣味，但仍可以感知它。普遍來說，氣味就第一種含義而言是無形的，但就第二種含義而言卻並非如此。類似地，我們看不見聲音，所以就第一種含義而言它是無形的；儘管如此，它當然可以被感知到，我們可以聽到它，所以就第二種含義而言它不是無形的。相比之下，單個的放射性原子甚至就第二種含義而言也是無形的：我們不能看到它，嘗到它，或者聽到它，等等。但是，我們可以用蓋革探測器探測到它，每個原子衰退時都會發出聲響，所以就第三種含義而言它不是無形的。但是，正如我料想的那樣，數字17是無形的，即使就上述所有含義而言都是如此。它不能用任何方式探測到：它沒有給我們留下任何可以探測到其存在的偶然痕跡。
我們不用糾結於英文單詞中「無形的」的意思，只用關注「它不能被眼睛看見」「它不能通過五種感官被感知」同「它根本不能被探測到」之間存在著區別就好了。我們要問自己：當蘇格拉底提出他的論證時，他用的是三者中的哪一種含義？
最自然而然的方法就是從用第一種含義來詮釋蘇格拉底開始。那麼，取這第一種含義，當蘇格拉底說，「無形的事物是不變的」（在前提三中），他的意思是說，你看不見的事物不會改變。如果我們繼續用「無形的」這種含義來解釋前提四，那麼蘇格拉底說的是：「如果你不能用你的眼睛看到，它就不能被摧毀。」
這種詮釋的問題在於，和諧的例子表明了事實並不是這樣的。和諧確實就第一種含義而言是無形的。你不能用你的眼睛看到它。儘管如此，它可以被毀滅。所以，如果蘇格拉底所說的「無形」是第一種含義——不能被眼睛看到，那麼這個論證就無法令人信服。和諧是這種詮釋的一個很有說服力的反例。
這也許並不是蘇格拉底用「無形的」所表達的意思。既然不是第一種含義，也許他使用的是第二種含義。當他談到靈魂是無形的、無形的事物是不可摧毀的時候，也許他指的是事物不能被任何五種感官之一所感知。事實上，我認為這才是他真正的意思。蘇格拉底一直在談論有形的事物（如樹木、石頭、馬和衣服），以及無形的事物（如理念）之間的區別。然後他說，前者（樹、馬等）可以觸摸到、看到，或者用其他感官感知到，但那些總是不變的（理念）只能由理智去領會。它們是看不見的，是無形的。所以，在我看來很明顯的是，當蘇格拉底開始談論有形與無形時，他並未讓自己限於視覺，他是在談論所有的五種感官。當他說「無形的事物不會被毀滅」的時候，他的意思是你不能看到、觸摸到、聽到、聞到或者嘗到。這些都是不能被毀滅的事物。
不過請注意，如果我們以這種方式來詮釋他的論證，和諧就不再作為一個反例了。當我們取第一種含義，即不能被看見的事物時，和諧可以算作無形的。如果我們採用第二種含義，即不能被感知到的事物時，它就不是無形的了。因為和諧的樂曲能夠通過耳朵被感知到，在這種情況下它就不成為一個相關論點的反例了。所以，當西米將和諧作為無形的、不能被摧毀的事物的案例時，蘇格拉底應該這麼來說，事實上，從「無形的」相關含義來說，和諧不是無形的。它或許不能被眼睛看見，但它畢竟能被感知到。由此，我們得知，就「無形的」相關含義來說，「無形的事物不可摧毀」實際上可以成立。
接下來，蘇格拉底大可以指出在相關含義上靈魂是無形的，從而繼續他的論證。你看不見靈魂，你嘗不到靈魂，你不能觸摸到它、聽到它，或者聞到它。所以，如果我們以「無形的」第二種含義來詮釋論證，看起來論證就可以繼續進行了。西米的反例並不奏效，和諧在相關的意義上不是無形的，因此「無形的事物不能被毀滅」仍可能是正確的。又因為靈魂在這個意義上是無形的，所以我們仍能推導出：靈魂不能被毀滅。
然而，不幸的是，對柏拉圖來說，即使西米關於和諧的反例失效了，那也不意味著我們能夠接受由單純性引起的論證。即使西米尋求反例的嘗試失敗了，仍有可能存在著更有力的反例。舉例來說，假設我們不考慮和諧，而是考慮無線電波。無線電波就第二種含義而言是無形的，它們不能被感知到。你不能看見無線電波，不能觸摸到它，不能聞到或嘗到它。有趣的是，你甚至不能聽到無線電波。但它們當然能被摧毀。所以，即使我們認同蘇格拉底以「不能被感知」來定義「無形」所傳達的含義，在聽到西米的闡述後我們仍然不得不說：「你知道，前提四是不正確的。一些無形的事物就能夠被摧毀。」即使無線電波在相關的意義上是無形的，它也能被摧毀。
當然，無線電波同理念不那麼類似，而且明顯在蘇格拉底的思想中，特定的無形事物是理念。這個發現儘管可能是正確的，但它也不足以拯救蘇格拉底的論證。無線電波是不可見的，就像理念一樣。但與理念不同的是，它們可以被摧毀。這正是我們仍然不得不質疑靈魂的原因。顯然，一些無形的事物（比如理念）不能被毀滅，但其他的（比如無線電波）就能。如果這是正確的，當我們指出靈魂也是無形的時候，就沒有理由得出結論說，靈魂是無形的且不能被毀滅的事物之一。支持靈魂不朽的論證將會被拆穿。
我希望你能明白，我這裡的主旨不是說：「哦，柏拉圖，你這個白癡！為什麼你沒有想到無線電波呢？」我們的問題不是說柏拉圖是否忽視了他本應想起的事情。（我不認為他應該想到無線電波！）相反，我們的問題是：柏拉圖的論證成不成立？無形的事物不能被毀滅，這是真的嗎？在我看來，一些在相關的意義上無形的事物是能夠被毀滅的，無線電波就是其中一個例子。所以，即使靈魂在相關意義上也是無形的，它也許同樣可以被毀滅。
在這一點上，我能想到的柏拉圖可以給出的唯一答案是說：「看，我需要一個不同的『無形的』定義。我們不要取第二種含義，就用第三種含義。我們不要談論我們能感知到的什麼，而是談論我們可以探測到什麼。」假設柏拉圖確實這麼說了，那麼我們不得不承認，從迄今為止我們所看到的來說，就第三種含義而言，無形的事物是不可摧毀的。
畢竟，無線電波就第三種含義而言不是無形的。它們可以被探測到。你所要做的就是打開收音機！如果無線電波經過，而且你打開了收音機，調到合適的頻率，就會發現它！收音機會將無線電波轉化成我們可以聽到的各種聲音。因此，基於無線電波對收音機的影響，我們可以從其他事物中探測到它。
簡而言之，儘管無線電波可以被毀滅，但是一旦我們決定取「無形的」第三種含義而非第二種含義，它也不會對蘇格拉底的論證產生任何影響。因為，據我們目前所知，第三種意義上無形的事物可能是不可摧毀的。事實上，關於理念的思考可能會支持我們接受這種主張。畢竟，理念不能以任何方式探測到。蓋革檢測器無法告訴你數字17就在附近，或者它甚至存在著。理念沒有給我們留下任何可供探測其存在的痕跡。而正如我們已經多次指出的那樣，理念是不可摧毀的。所以，我們也許真的應該認同，在第三種意義上無形的事物不能被摧毀。
所以，如果柏拉圖採用「無形的」第三種定義：不可探測的，或許他仍有權接受主張（4）。沒準在這種意義上無形的事物真的是不可摧毀的。至少，我自己不能提出任何進一步的反例。
但如果這是「無形的」相關含義，那麼對我來說，前提五就不再成立了。靈魂是無形的嗎？它當然是，如果「無形」意味著不能被看見（第一種含義）；如果無形意味著不能被嘗到、觸摸到或者聽到等（第二種含義），它也成立；但如果無形意味著「不能被探測到」，它仍舊成立嗎？靈魂真的不能被探測到嗎？
我得說，對我來說它是不成立的。一旦我們用這種方式來解釋「無形」，即不可探測的，那麼我認為在相關的意義上靈魂就不是無形的，靈魂可以被探測到，就如同無線電波可以被探測到一樣。你通過收音機探測到了無線電波，就可以說無線電波是存在的，因為收音機在發出聲音。類似地，你通過肉體探測到了靈魂，就可以說靈魂是存在的，因為肉體受靈魂指揮而行事：它在和你討論哲學。通過你朋友的靈魂對其肉體的影響，你探測到了你朋友的靈魂存在。
這意味著靈魂不是完全不可探測的。如果靈魂並不是不可探測的，它在相關的意義上就不是真正無形的。而如果它不是真正無形的（在某種意義上），那麼即使無形的事物存在，並且這樣的無形事物不能被摧毀，靈魂在某種意義上也不是無形的。再一次，我們不得不得出結論，柏拉圖對於靈魂不朽的論證是不成立的。
事實上，問題是這樣的。存在著無形的概念（前兩種含義），使得「靈魂是無形的」這個主張看似可信。但正如我們所看到的，在這些意義上無形的事物仍能被摧毀。而且，還存在著另一種無形的概念（最後一種含義），使得「無形的事物不能被摧毀」這種主張看似可信。事實證明，靈魂從這種特殊意義上來說也不是無形的。所以，無論我們如何理解無形的相關概念，由單純性引起的論證都是不成立的。
湊巧的是，這個論證仍存在著其他問題。柏拉圖試圖說服我們靈魂是無形的，因為他認為這意味著它不能被摧毀。但他為什麼相信這一點？他這麼認為，是因為他相信在無形的、不變的、單純的和不可摧毀的之間，存在著深刻的形而上學的關聯。我一直在證明，我們應該對從鏈條的第一環（靈魂的無形）逐步推導到最後一環（它不可摧毀）的嘗試保持懷疑。事實上，在一些介於中間的環節中，還存在著更多的特定問題。
比如，柏拉圖顯然想讓我們相信靈魂是不變的。畢竟，推測起來，它的無形應該能表明它的不變，進而應該能表明它的單純。但這遠不足以表明靈魂真的是不變的。事實上，如果你仔細想想，哪怕從表面上來看，靈魂也確實在改變著。在一些日子中，你相信它是涼的；在另一些日子中，你又相信它是熱的。有一天，你相信亞西比德（蘇格拉底的密友，伯羅奔尼撒戰爭時期的傑出政治家和軍事家。——編者注）是一個好人；第二天，你又不這麼認為了。今天，你想學彈鋼琴，明天你又放棄了。你的信仰、你的目標、你的意圖、你的慾望，所有這些都在不斷變化。因此，至少從表面上來看，根據受其庇護的思想和信仰，我們好像也可以說靈魂是變化著的（當然，前提是我們想要討論靈魂）。
所以，當論證邀請我們基於靈魂的無形去為它的不變下結論時，我們應該持懷疑的態度。靈魂看起來當然不是不變的。此外，我們應該，或者至少可能對「靈魂是單純的」這一主張保持懷疑。事實上，柏拉圖本人在其他對話錄中，反對靈魂的單純性。（當然，這並不意味著他在其他對話錄中就是正確的，但至少它暗示了我們不應為時過早地接受靈魂的單純性一說。）在眾所周知的《理想國》篇章中，柏拉圖繼續主張靈魂至少有三個不同的部分：有一個理性的部分，由理性主導；有一個激情的部分，與意志相類似；還有一部分關於慾望（對於食物、飲品、性愛等事的慾念）。因此柏拉圖認為，靈魂根本不是單純的。所以，我們不必感到吃驚，為何基於靈魂不變、無形的本質這一假設，他在《斐多篇》中為靈魂單純性所做的論證根本沒能成立。
最後，我們很可能懷疑起來，就算柏拉圖可以證實靈魂的單純性，他能否繼而推導出靈魂是不可摧毀的？的確，在引入由單純性引起的論證時，我試圖說明為什麼這是一個足夠可信的主張。如果靈魂沒有組成部分，那麼你顯然不能通過分解它來將之摧毀。儘管如此，我要給這個觀點記下一筆：「單純的事物不能被摧毀」不足夠令人信服。
顯然，單純的事物不能被我們上述提及的毀滅之道所摧毀，比如把它分解開來。因為單純的事物沒有部分，你無法把它分開。但儘管如此，從理論上來說，它仍可能在下述意義上被摧毀：它不再存在。畢竟，單純的事物是從哪裡來的呢？從邏輯的角度來看，至少我們不難想像，在某個時刻一個特定的單純事物並不存在，然後下一時刻它就突然誕生了。在《創世紀》的開篇，上帝說：「要有光。」他也許還說過：「要有單純的事物。」在一個特定的時刻，單純的事物不存在；下一刻，它們就在那裡了。這看起來是有可能的。但如果是這樣，那麼也許一段時間後，上帝厭倦了單純的事物，說：「讓單純的事物不再存在。」在一個特定的時刻，它們存在著；然後下一刻，它們就不復存在了。
這看起來同樣是一種合乎邏輯的可能性。假設就是如此，那麼即使我們認同靈魂是單純的，即使我們認同目前為止柏拉圖論證中的所有其他觀點，仍不能推導出靈魂是不朽的。我們還是會懷疑這種可能性，即單純的靈魂可能在某一特定時刻突然就不復存在了，或許這一時刻就是肉體死亡的時候。單純本身並不足以保證不朽。所以，我認為，我們有理由得出這樣的結論：柏拉圖關於靈魂不朽的論證並不成立。
心靈就像是肉體的和諧
在我們不再討論《斐多篇》之前，還有一件未完成的事情。回想一下西米的觀點，即靈魂就像肉體的和諧。我們已經詳盡地檢驗了和諧是否為蘇格拉底論證的一個反例（和諧是無形的，但是它可以被毀滅）。但我們還沒有就這個類比本身來做一番考察。以這種方式思考心靈是可信的嗎？說靈魂（或者，更少受到爭議的，心靈）就像肉體的和諧到底意味著什麼？
我個人認為它的確是一個很有趣的類比。事實上，我認為，我們應該把它看作一次以物理主義來詮釋心靈的初步嘗試。正如和諧是由調好（well-tune）的樂器所演奏出來的，靈魂或心靈也是由調好的肉體所產生的。就像我所說的，這個關於物理主義者如何思考心靈的描述還說得過去。畢竟，根據物理主義，談論心靈只不過是談論肉體的一種說法。或者更確切地說，這是一種關於機能良好的肉體所具有的特定能力的說法。因此，在某種程度上，根據物理主義，心靈的確與和諧相類似。就像和諧的產生過程，悅耳的聲音是在七絃琴良好運行時發出的；物理主義認為，人的思想、情感及其他精神狀態也同理如此，即當肉體良好運行的時候產生的。簡而言之，心靈就像是肉體的和諧。
所以，我將和諧的類比視作一個朝物理主義思想靠攏的嘗試，而且這個嘗試還不錯。當然，我第一次試著讓你掌握物理主義對心靈的描述時，舉了關於電腦、機器人和類似事物的例子。柏拉圖並沒有用上述這些類比，這不足為奇，他可不知道有電腦或機器人。不過，他舉出了具備某種能力的物理對象，它的能力都取決於物理對象的良好運行。因此，我認為柏拉圖看出了，除了他的二元論外，還存在著一個重要的可選立場。他看出你可以成為一個物理主義者，宣稱心靈依賴於肉體，心靈只是對良好運行的肉體能做什麼的一種說法。這與和諧依賴於物理樂器是一樣的。
我認為，柏拉圖在這裡做出了令人印象深刻的嘗試，他試圖去討論自己的二元論之外的可選立場——物理主義。因此，我將快速瀏覽他如何反駁這種思考心靈的方式，結束我們對於《斐多篇》的討論。正如我已經說過的，蘇格拉底花了不少時間來批評和諧的類比。如果他能說服我們，靈魂不像肉體的和諧，那麼我們就有理由懷疑物理主義的觀點。畢竟，即使柏拉圖支持靈魂不朽的論證不成立，他仍有其他一些有力的論證來反駁這一可選立場，即物理主義的立場。
但在考慮這些反駁時，切記，關於和諧的「類比」僅僅是一個類比。這個主張不是說，或者它至少不應該是說，心靈其實就是和諧。相反，這個觀點是，心靈與和諧相類似。就像一個良好運行的樂器能夠奏出樂章與和諧，一個良好運行的肉體能產生心靈的活動。這才是這個觀點的意思。所以，即使我們證明在一些方面心靈並不完全像和諧，也不能說物理主義的觀點是錯誤的。
讓我們來看看柏拉圖提出的反駁。第一個是這樣的。蘇格拉底指出，在和諧所依賴的樂器產生之前，和諧顯然不存在。這完全是正確的：在物理意義上的七絃琴製成之前，它悅耳的聲音是不能存在的。因此，如物理主義主張的那樣，心靈是正常工作的肉體所產生的，那麼很顯然，心靈無法先於物理意義上的肉體而存在。然而，在早期的一部分對話中（我們並沒有涉及），蘇格拉底已經論證了靈魂確實先於肉體存在。如果這是正確的，如果靈魂真的在肉體之前存在，那麼心靈顯然不像和諧。物理主義必然是錯誤的。
我們完全可以看出，第一個反駁的關鍵取決於「靈魂先於肉體存在」的主張。為了對柏拉圖做到公平起見，我必須承認我們沒有考察過這個論證，所以我也沒有向你說明我個人認為它謬誤的地方。我只好告訴你，我不認為前面的論證是成立的：我不認為柏拉圖確實給了我們相信「靈魂在出生之前已經存在」的令人信服的理由。因此，對於第一個反駁，我認為我們不必深究。
在第二個反駁中，蘇格拉底指出和諧可以變化，樂器的和諧可以分出不同的方式、不同的程度；但靈魂似乎並不能按程度來劃分。要麼你有一個靈魂，要麼你沒有；要麼你有心靈，要麼你沒有。如果這是正確的，那麼無論心靈是什麼，它也不像和諧。
我不敢說我們應該認同「心靈不能按程度來劃分」這個說法。至少看上去，心靈的各個方面都能被劃分為不同種類和不同程度。例如，我們可以有不同程度的智力、不同程度的創造力、不同程度的理性，或不同程度的溝通能力。所以，正如我們可以說，一把性能良好的七絃琴能夠產生不同類型的和諧，達到不同程度上的悅耳；同樣地，我認為，我們可以說，一個運作良好的肉體能夠產生不同類型的精神活動，並將這些活動展現到不同程度。因此，對我來說，這個類比看起來很合理，而第二個反駁卻不具有說服力。
在他的第三個反駁中，蘇格拉底指出，靈魂可以是好的也可以是壞的。當一個人有好靈魂，或者為人善良時，我們會說他有一個和諧的靈魂。但是，如果靈魂之於肉體就像和諧之於樂器，而且靈魂可以是和諧的，看起來我們就能夠談論「和諧的和諧」狀態。也就是說，如果靈魂就像肉體的和諧，那麼正如我們能夠談論靈魂的和諧一樣，我們也能夠談論「和諧的和諧」狀態。但我們卻無法談論「和諧的和諧」狀態。
我不是很清楚這個反駁想說的是什麼。這也許正可以提醒我們，不能理解為靈魂（或心靈）其實就是和諧，我們只是假設它在某些特定的方面類似於和諧。確切地說，物理主義者認為，心靈與和諧相似，因為兩者都是由運行良好的物理對像產生的。我們可以認同這個觀點，承認和諧與心靈之間的類比，但不必接受說一切符合和諧的都符合心靈，或者一切符合心靈的都符合和諧。
不過，我認為，對於第三個反駁，我們還可以做出更多回應。正如我們可以談論心靈或靈魂是好的或是壞的，我們也能夠談論各種類型的和諧。某些和諧比其他的更為甜美，而某些則更加刺耳、走調或不和諧。雖然我們一般不會去談論和諧是多麼和諧的，但看起來和諧可以劃分為不同種類。如果這是正確的，那麼它就證明了，關於心靈有一個可作類比的點：和諧和心靈都可以有不同種類的劃分。所以，我認為這第三種反駁不足以令人信服。
最後，蘇格拉底提出了另一個反駁。他指出，靈魂能夠主管肉體，對它頤指氣使；而且，事實上，它能夠反抗肉體。舉一個大家熟悉的例子，你的肉體可能想吃一塊巧克力蛋糕，但你的靈魂不同意，說：「不，不。你在節食，不要吃它！」你的靈魂可以反抗你的肉體。但是，如果靈魂只是肉體的和諧，它怎麼可能這麼做呢？畢竟，蘇格拉底認為，七絃琴的和諧樂曲不能影響七絃琴本身。我們可以說，這裡只有單向的因果關係。在七絃琴的例子中，七絃琴的物理狀態產生了和諧，但七絃琴的和諧樂曲並不曾改變或影響七絃琴本身。相比之下，肉體不僅可以影響靈魂，靈魂也會影響肉體。這表明，靈魂與肉體之間的關係不像和諧與七絃琴的關係一樣。
我認為這個反駁極為有趣。我們確實承認靈魂可以影響肉體，那麼物理主義的觀點怎麼可能是正確的呢？如果靈魂只是關於肉體能力的一種說法，肉體的能力又如何能影響肉體本身呢？
就像我說的，這是一個有趣的反駁，但我認為我們能做出回應。物理主義者應該說，我們說靈魂或心靈能影響肉體，其實說的是肉體的特定部分，也就是那些產生肉體的精神活動的部分，在影響肉體的其他部分。
從這個角度來看，現在我正在打字，我告訴我的肉體在鍵盤上以不同的方式扭動手指，我的心靈在給我的肉體發出指示。以物理主義的視角，又會認為這一切是如何發生的呢？大體是這樣的：當我的心靈發出這些指令（「扭動我的手指」）時，那只是我肉體的一部分，即我的大腦，在給肉體的另一部分，即我手指的肌肉發出指示。所以，當我們談論心靈能影響肉體時，嚴格來說，我們所說的是肉體的一部分在影響其另一部分。
七絃琴上有類似的例子嗎？或許沒有。七絃琴也許是一個太過簡單的機器，它無法用自己的一部分來影響另一部分。如果真是如此，這當然也不會給我們以否定物理主義觀念的理由。它只會讓我們有理由相信七絃琴不是十分像心靈和肉體。思考七絃琴與和諧只是物理主義構想的開端，而不是整個體系。
不過，即使我們像上面那樣來思考七絃琴與和諧，我認為我們仍能找出一些類似之處。假如我撥動七絃琴的一根琴弦，發出了一個音符。正如我們所知，一根琴弦的振動也能帶動其他琴弦的振動（這些是泛音）。所以，突然間，發生了一個情況：七絃琴一部分影響到了其他部分，一根弦的振動導致了不同的振動。誠然，這不是一個關於心靈指揮肉體的情況的精確類比，但它確實表明，至少大體上來說，類比在這裡可能是成立的。
因此，我得出結論：柏拉圖對於和諧類比的各種反駁都不成立。因為，他所說明的是，心靈確實與和諧類似，就像物理主義主張的那樣。
儘管如此，對於柏拉圖如此看重物理主義的觀點並試圖批評它，我想給予讚許。鑒於他寫作之時，沒有我們今日擁有的強大的電子計算機，所以他用簡單的事物，如樂器來勾勒物理主義構想的做法，就無可指摘了。事實上，這標誌著柏拉圖的智慧，當所有人都在朝物理主義的思想靠攏時，他看到了反駁物理主義的需要。所以，我想給他以讚許。與此同時，我也要表明，柏拉圖提出的各種針對物理主義立場的反駁是不成立的。在這一天結束的時候，對我來說，柏拉圖並沒有給我們足夠的理由來拋棄物理主義。