我們可以得出這樣的結論：把適合於我們的地位歸結為人類，把適合於我們的意義歸結為生活，一切就顯得非常樂觀了。不過，我們面前可以也會同時立刻展現出生活中所交織的各種苦難的幻影。從人類意識發展的最低階段一直到完全的人類理智形成，其間人類所經歷的種種艱難，可能會一一浮現出來。如果我們反駁說，在動物中，這種苦難絕不會像人類想像得那麼巨大，這樣的反駁沒有任何意義。我們甚至不用把問題想像得嚴重到笛卡爾動物機器理論的程度。我們可以認為，對於沒有敏捷的記憶功能的動物來說，絕大部分的痛苦都會消失不見。它們也不會把過去的經歷展延到現在；它們還不具備完全的人格特徵；它們的意識也屬於夢遊的性質；它們所謂的愉悅和痛苦都不會像人類的苦難經歷那樣，產生如此深刻持久的影響和反思。我們是否把自己在夢中感受到的痛苦視為真實情形呢？即使在人類中，難道肢體感覺到的痛苦通常不是由粗心或草率行事、舉止品位過分講究、人為需求過多等造成的嗎？至於道德上的痛苦，那通常都是我們自己的過錯造成的。無論如何，如果我們自己的感覺不是過分敏感和劇烈，以至於到了令人恐懼的地步，道德上的痛苦實際並沒有那麼嚴重。我們越是翻來覆去地思考自己經歷的痛苦，這種痛苦就越顯得曠日持久，就越顯得在接連不斷地增加。
總之，人們要為萊布尼茲的《神正論》增加一些段落是件非常容易的事情，但人們卻根本不願意這樣做。哲學家在自己的獨立研究中，可能會沉浸在對這類問題的思考之中。但是，在一位剛剛痛失愛子的母親面前，這位哲學家又如何來思考和看待這件事呢？他可能就不會再想那類問題了。痛苦是一種殘酷的現實。把邪惡定義為先驗性的，甚至把它的實際情形變成是較小的善，這只是一種沒有根據的盲目樂觀主義。但是還存在一種實證樂觀主義，這種樂觀主義直接表現為它注意到兩種事實：首先，人類認為生活在總體上是好的，因為人類的存在要完全依賴於生活；然後，還有一種超越歡樂和痛苦的純粹欣喜狀態——這是神秘主義者的最終心理狀態。從這兩種觀點來看，在這種雙重感受中，樂觀主義都應當得到認可。這一點不需要哲學家去乞求上帝給出理由。當然，人們會說，如果生活總體上是美好的，它最好就不要經歷痛苦。人們還會說，痛苦不可能是由來自上帝的愛所驅使的。
人們的確無法證明痛苦是由上帝驅使的。我們已經指出：從一個方面來看，包括痛苦在內，表面上似乎無限多樣的事物，從另一個方面來看，可能就是一個不可分割的簡單行為。因此，清除其中的一部分，則意味著把整個行為全部清除掉。現在人們也許會提出，事物在整體上可能是完全不同的。在這一事物的整體中，沒有為痛苦留出存在的餘地。因此，人們又提出，雖然生活是美好的，但它有可能會更好。這樣，人們就可以得出結論，如果的確存在一種原則，如果這一原則就是愛，那麼這種愛也不是萬能的，那麼它就不是上帝。問題就出在這裡。「萬能」到底意味著什麼呢？我們已經表明：「無」這一觀念就等同於「方形的圓」這一觀念；當我們對它進行分析時，它就會消失不見，只留下一個空洞的詞；總之，這是一個偽觀念。如果「一切」這一名稱不僅命名給實際存在的全部事物，而且命名給全部的可能性，那麼我們根據「無」這一觀念得出的結論也同樣適用於「一切」這一觀念嗎？當我聽到實際存在的事物的全部這一概念時，我腦子裡會立刻浮現出某種相應的觀念，但在根本不存在的全部這一概念面前，我只能看到一連串空洞的詞。
因此，這裡給出的反駁理由又是建立在某種偽觀念之上的，這只是一種口頭上的實體。但我們還可以更進一步思考：這一反駁意見產生於一系列完整的爭論之中，這些爭論表示方法上存在的明顯缺陷。某種代表性觀念是已經確立的先驗假設。人們理所當然地認為這是關於上帝的觀念。由此，人們推斷出世界應當顯示出的特徵。如果世界實際上並沒有顯示出這些特徵，我們就會被告知，上帝不存在。那麼，誰能認識不到，如果哲學是經驗和理性判斷的結果，它就必須遵循相反的方法，質問經驗：關於上帝，經驗到底能傳授給我們什麼，這裡所說的上帝，在超越人類意識的同時，超越了人類可觸摸到的一切客觀現實；它就必須根據經驗提供的事實材料做出判斷，從而領會上帝的本質？上帝的本質因而將會出現於我們因相信上帝的存在而做出的理性判斷中。我們將不再從關於上帝本質的一些隨意性概念中，來推斷上帝是存在的，還是不存在的。如果我們可以就這一點達成一致，人們在談到上帝萬能時，就不會存在反對意見了。我們發現這些神秘主義者使用過這樣的表達方式，我們將向他們求教關於上帝的經驗。他們這樣表達，顯然意味著，上帝的經驗是一種超越一切限制的力量，是一種超越一切想像的創造能力，是一種超越一切的「愛」的能力。他們當然不是要形成某個封閉的概念，不是給上帝下一種定義，按照這種定義，人們可以得出世界像什麼或者世界應該像什麼的結論。