所有的道德觀念都是相互滲透的，但其中，最具有指導意義的是公正。首先，因為公正能夠囊括絕大多數其他道德觀念；其次，因為它可以用比較簡潔的形式進行表達，儘管其含義之豐富非同一般；最後一點，當然也是最重要的一點，因為通過公正這一種道德觀念，兩種不同的義務可以相互滲透，相互融合。公正經常能激發人們的平等、均衡、補償等觀念。「考量」一詞的意思就是權衡利弊，我們從中派生出「補償」、「賠付」等詞。公正可以被表述為掌握平衡；對等就意味著平等。直尺、校準、直線、平直等詞都可用來表示一條直線。在其歷史演變過程中，借鑒參考數學和幾何術語，是公正這個詞的特點。早在物與物交換的遠古時期，公正這一觀念就已經開始形成。不論一個部落群體是多麼的落後和不開化，它也必須有交換。如果它不首先弄清被交換的貨物是否價值對等，它就無法進行貨物之間的交換。也就是說，兩種交換貨物的價值都和某一確定的第三方等價物相同。如果人們把這種等價交換設定為一種規則，使這種規則在團體的習俗中佔有一定的地位，我們所說的總體義務就可以增加它在規則中所佔的份量。這時，我們就擁有了公正。這種公正具有清晰明確的形態和強制執行的特徵；而且，這種公正還含有平等互利的觀念。這種公正不僅僅適用於物與物之間的交換，還會漸漸擴展到人與人之間的交往。
但在相當長的時間內，它不可能完全擺脫物與物之間等價交換的觀念。它主要存在於自然衝動的法則中，這種自然衝動的法則是通過引入一些同樣的自然互利觀念而產生的。比如，人們在受到傷害時，可以設想一種與所受傷害相當的預期傷害。在原始社會，個人所受到的攻擊只有在個別特殊情況下，才會傷及整個部落群體。這時，這種對個人的傷害行為有可能是因為惹怒了上帝，從而遷怒於整個部落群體，結果整個部落群體都受到嚴重傷害。受傷害的一方及其家人只能按照本能，做出一些自然反應，進行自我復仇。如果這種以牙還牙的復仇行為明顯不符合等價交換這一一般法則，與所受到的傷害相比，這種復仇行為就會變得完全失衡。的確，如果衝突的一方不能同意接受以現金的方式來對其傷害進行補償，雙方的爭執可能就永遠無法停息，兩個家庭之間的世仇可能就會無休止地延續給子孫後代。這時，物與物交換觀念中所蘊涵的等價補償的觀念就會應運而生。
如果讓共同體來承擔實施處罰的任務，以制止各種暴力行為，在個人和家庭解決爭端所參照的規則已經按相應的處罰條件制定好的情況下，共同體就會按公正的原則把解決爭端的權力分配下去。而且，共同體會按照傷害的強度，來評定處罰等級。否則的話，雙方的爭端及對彼此的傷害一旦開始，就沒有停止的時候了。我們不會冒更大的危險，讓雙方的爭執和傷害發展到極端程度。經常有這樣的說法，「以眼還眼，以牙還牙」，所受到的傷害和所施加給別人的傷害必須始終對等。但是，一隻眼睛的價值始終就值那隻眼睛，一顆牙齒的價值始終就值那顆牙齒嗎？質量因素應和數量因素一併考慮在內。那種以牙還牙的報復法則只適用於同一階層內部。如果受害方屬於較高階層，在受到同樣的傷害、同樣的冒犯時，他可能要求的賠償數額會更大，要求加害方受到的處罰也會更加嚴厲。總之，平等可以意味著當事雙方之間的利害比例，平等也可以變成一種雙方達成平衡的手段。因此，儘管公正可以包含的事物種類越來越多，但人們始終可以用一種方式來對它進行解釋和定義。即使在下列情況下，對它的解釋和定義的準則或形式也不會發生變化：在一個文明程度較高的國家，公正可以延伸至統治者與被統治者之間的關係。
更籠統一點說，就是它可以延伸到不同社會階層之間的關係；它實際上還可以延伸至事物的一種存在狀態。這時，它可以引導人們把平等和均衡作為考慮的因素。這種平等和均衡因素有助於對事物的狀態進行數學上的定義和解釋，這些定義和解釋似乎指的就是一些數學上的定理。毫無疑問，早在古代等級社會產生的時候，公正的力量就開始產生了。古代社會根據統治者和被統治者之間的隸屬關係被劃分成上下不同的等級。但這種習慣性的隸屬關係似乎可以自然而然地結束，或者說，這種隸屬關係也可能在它為自身尋求一種合理性解釋的過程中結束。如果下等階層已經長時間默認和接受自己所處的地位，當它的實際力量變得稍微強大時，它可能繼續默認和接受這種處於下等階層的地位，因為它認為這種優勢地位是統治階級本身所具有的屬性。如果統治階級的成員利用自己所佔有的設施和資源優勢來提高自己的認知能力和道德水準的話，它所擁有的優勢就是實際存在的。但是，那也可能僅僅是一種精心偽裝的表面優勢。不論屬於哪一種情況，不論是實際存在的優勢，還是表面偽裝的優勢，只要這種優勢能夠得以繼續保持，就能讓人感覺它是統治階級與生俱來的。因為存在著世襲特權，所以人們相互之間會說，世上肯定存在一種固有的優勢或特權。原本想為人類構造一個有序社會的自然，竟然促使人們產生了這樣一種傾向和錯覺。
但柏拉圖在他的理想共和國裡分享的是這樣一種公正。如果一種階級制度可以這樣來理解和認識，責任和特權就會被看成是一種公共股份。這一公共股份可以根據每個社會成員的自身價值，在他們中間進行平均分配。最終還是根據他們對社會提供的服務的多少進行分配。這時，公正仍然保持著它的衡量標準、檢測手段和平衡措施。我們這裡所說的公正，儘管無法用一些實用性術語進行表達，它實際上仍然忠實於它的商業性起源，也就是它還沒有擺脫物與物交易這一原初意義。那麼，我們如何從這種意義上的公正，過渡到另一種意義上的公正呢？這裡的另一種意義上的公正是指，它既不是所進行的交易，也不是所提供的服務，而是對神聖權利的完全確定，也是對個人與其自身價值對等關係的完全確定。
在回答上述問題前，我們先暫停下來欣賞一下語言表達的非凡功能。這裡我指的是，語言表達賦予新近產生的觀念的一種非凡功能。在某種語言表達方式已經適用於某一業已存在的客觀事物後，它的使用範圍就擴展到能夠表達與這一客觀事物相關的觀念。這時，這種新近產生的觀念就具備了一種非凡功能，即它能夠使原來的客觀事物發生改變，從而對過去的事物產生回溯性影響。不論我們從什麼角度來看待由相對公正到絕對公正的轉變，不論這一轉變是分階段發生，還是突然間發生，這期間必然蘊涵著創新因素，某種創新性事件必定會伴隨著這一轉變過程發生。但是，在這一過程中，如果不是具備了某些條件、受到某些人的影響，或者具體地說，受到某一特定人物的影響，這一創新性事件可能根本就不會發生，以後永遠也不會發生。我們往往認識不到某種新事物已經來臨，而且在佔有了過去的事物之後，把它吸收到一個以前從未預見到過的、新的整體之中。我們通常更喜歡把這一過程看做，好像新事物一直就存在，當然這種存在不是真實的存在，而是一種虛擬的存在；好像即使到那時，過去的事物仍然是新事物的一部分，是這種從未發生過任何變化的、新事物的
由此看來，在古代社會接連產生的各種公正概念，僅僅是公正的完整概念部分的、不完整的情形。這裡所說的公正的完整概念，也就是今天我們所知道的公正的概念。我們沒有必要對這一特例進行詳細分析。這其實是一種常見的錯覺。這一錯覺很少被哲學家們注意到，但它對許多形而上學原則造成了破壞，而且為認知理論帶來了許多難以解決的問題。我們可以簡單地這樣說，我們的部分習慣把所有前進運動看做起點（這是實際存在的）與目標之間距離的持續縮短。只有當運動的物體選擇在這一目標停下時，這一目標，作為一個物體運動的中止點，才能形成。但我們並不能因此就說，由於當物體到達目標時，我們可以對它進行這樣的解釋，所以運動就存在於物體向目標移動的進程中。只有一個端點的間隔不存在逐漸消失這一說法，因為它還根本就不是一個間隔。只有當運動物體通過實際的或虛擬的停止，產生另一個端點時，或者，只有當我們回顧這一運動過程或在跟蹤物體運動過程的同時，預先對它的返回過程進行重構時，我們才會感覺到這一間隔在逐漸縮小，直至最後消失。不過，在大多數情況下，我們認識不到這一點。我們往往在一層外衣的掩蓋和偽裝下，把回顧性預見引入到客觀事物本身，這層外衣就是現實中某種可能業已存在的情況。
這一錯覺存在於許多哲學問題的根源之中，齊諾的兩分法為我們提供了典型例證。當相對公正在形式上的日益擴展被解釋為在不斷向絕對公正靠攏和接近時，我們可以在社會倫理中發現同樣的錯覺。我們最有資格說的可能就是，一旦後者被明確下來，前者就可以被認為是一條前進道路上的許多中止點。這些中止點是我們用回溯的方法在腦子裡勾畫出來的，它們最終通向絕對公正。我們還應當再補充一點，即使那個時候，不會存在什麼漸進的過程，但在某一特定時刻可能發生突變或飛躍。確定突變或飛躍發生的確切時刻是一件非常有趣的事情。同樣有趣和具有啟發意義的是，我們可以發現下列情況是怎麼一回事：一旦被人們設想出來（當然只是一種大體形式），絕對公正若沒有條件被付諸實施的話，它就只能長期保持在一種高貴的理想狀態。我們可以簡單地說，就第一點而言，長期的階級之間的不平等已經遭受到來自下層階級越來越多的批評。毫無疑問，這種階級之間的不平等，最初是上層階級憑借強制性力量施加給下層階級的。它後來被承認為人的價值的不平等和享受到的服務的不平等。而且，統治階層的問題也不斷惡化和加劇。當初他們太過於自信了，現在他們開始對其內部原有緊張有序的局面的日益鬆懈而感到愧疚和不安。為了保持這種局面，他們需要在理智和意志方面做出巨大的努力。也正是這種局面，才使他們至高無上的地位得以鞏固。如果他們能團結一致，實際上他們這種至高無上的地位是可以保持的。由於他們每個人都有保全個人地位和利益的傾向，總有一天，他們中間會產生一些野心巨大的人，他們將試圖在整個階層中佔據支配地位。
為此，他們還會設法尋求下級階層的支持，尤其是當後者在各種事務中已經具有一定的發言權的時候。在那一刻，人們對於上層階級控制國家最高權力的信仰將被徹底打碎，它原有的所謂魅力也就此破滅。因此，貴族階級往往也積極融入到民主洪流之中。原因只在於，政治上的不平等是一種動盪不穩的事情。實際上，就像在政治平等被確立以後，還允許例外和特權存在一樣，這樣的政治平等照樣存在動盪不穩的隱患。比如，它雖然聲稱實現了政治平等，卻允許某個城市存在奴隸制度，這實際上還是一種政治不平等。但是從這樣一個例子中涉及的均衡概念，到我們今天所說的公正之間，存在著相當遙遠的發展路程。因為這個案例所涉及的均衡，就像古代的公正所持的均衡準則一樣，是機械地得出的，而且這種均衡始終處於過渡和變換狀態。而我們今天所說的公正是指人類權利的公正，這種公正不再讓人們只想到相對和均等的觀念。相反，我們今天所說的公正讓人想到的是絕對的和無與倫比的觀念。如果我們像數學家們所說的那樣，把公正的概念進行無限延伸，我們所形成的就是一個完整的公正概念。這樣的公正概念只能在某一明確的時間，通過各種禁令，進行確切地、直截了當地描述。但是，從其積極的方面來說，它可以通過不斷創新而得以推進。每一次創新都使民眾人格和人性比以前得到更加圓滿的實現，這種實現只有借助法律的手段才能成為可能。這就意味著它要得到全社會的一致贊同。這時，堅持下面這樣一種觀點是徒勞的。這種觀點就是，這種完整的公正只能作為某一特定歷史階段的一種社會心態，逐漸地、自發地形成。實際上，這種完整公正是一種跨越。只有當社會大膽決定進行這一試驗時，它才有實現這一跨越的可能。而且，這一試驗要想得以進行，社會就必須允許自己被征服或打敗，它至少也要承受因這種試驗而造成的社會混亂局面。
這一試驗的最初開啟始終要由某一個人來完成。「這一跨越並不意味著它背後隱含著一種創造性努力，我們沒必要像藝術家那樣進行發明和創新」，說這樣的話也是沒用的。誰如果這樣說，他就忘記了，所有的重大改革最初看起來都是行不通的。事實上，也的確是這樣。所有的重大改革只能在這樣的社會發生：這個社會的心態已經做好充分的準備，它隨時準備迎接改革的到來。同時，在這個社會裡，還應當有這樣一個社會集團：當其中的一個或幾個特權人物，由於社會自我的內在膨脹，在不打破現有集團的情況下，引領整個社會來追隨這個集團時，這個集團的所有成員沒有一個逃之夭夭的，而是大家齊心協力擁護和支持他們的改革。藝術創作中的奇跡就是這樣發生的。一部極富天賦的作品，最初可能是令人困惑難解的。但它可以根據自己本身的存在這一簡單事實，逐漸地創造一種我們可以理解和接受的藝術概念和藝術氛圍。當人們再回顧起它來時，它就變成了一部天才作品。不然的話，它就只能保持最初的狀態，只給人帶來困惑和煩惱。
從經濟的角度考慮，只有成功才能使人產生具有完美人生的想法。在某種程度上，藝術創作也是同樣的道理。如果一部最初並不給人們帶來什麼好感的作品最終能征服人們，其成功的要訣在於，這部作品促使人們的藝術鑒賞品位發生了轉變。這時，藝術作品就成為一種影響力量或根源。它本身具有了某種衝動力量，這一衝動力量來自於藝術家，或者說它直接就是藝術家本人的衝動力量。雖然人們無法用肉眼看到藝術家的這一衝動力量，但它蘊涵在其作品之中。我們也可以用上述對待藝術創作的分析方法來看待道德創新，尤其是那些能夠不斷地發展和豐富人們的公正觀念的道德創新。最為重要的是，它們能對公正的實質內容產生較大影響，但它們也可能會使公正的形式發生某種程度上的改變。這裡，我們首先談一下道德形式的問題。我們可以確定，公正始終以義務的形式出現。但在相當長的時間內，它和其他各種各樣的義務並沒有什麼不同。同其他義務一樣，它也要滿足社會的需要。實際上，是社會施加給個人的壓力使得公正的形式變成了義務。這樣的話，一種待人不公的行為就跟任何其他違法行為一樣，是令人震驚的和完全不能接受的。比如，對於奴隸來說，就沒有什麼公正可言。如果能從這些奴隸中解救出一位自己的親屬，這也算是選擇了一次主持公正的行為。
儘管公共安全一直被宣稱是最高法則，但實際上這不僅僅是最高法則。今天，即使我們能夠接受公共安全這一最高法則造成的任何具體後果，我們誰也不敢確定這樣一個原則，即公共安全能讓不公正行為成為合法的。對於這一點，我們要認真反思一下。現在我們思考一下這樣一個著名話題：如果，為了人類共同利益，為了人類的生存，在某個地方，有一位善良無辜的人被宣佈遭受終生折磨，那麼，當我們聽到這樣一件事情時，我們會做出什麼樣的反應和行動呢？如果有某種非凡的力量能使我們把這件事徹底忘掉，如果我們以後再也不會聽到有人談論這件事了，我們也許會對上述行為表示支持和贊同。但是，如果我們將來還會對這件事有所瞭解，還會對它有所思考，如果我們認識到我們的存在是以這位善良無辜者終生忍受可怕的殘忍折磨為代價的，如果我們認識到這一代價是人類普遍生存的基本條件，那麼，我們絕對不會再支持和贊同上述行為。我甚至還不如承認整個人類都根本不應該存在，乾脆把整個地球炸成碎片算了。
那麼，實際情況到底如何呢？公正是如何從社會生活中產生，並最終上升到絕對超越社會生活這一高度的呢？在社會生活中，公正始終無法與特權並存。讓我們回憶一下以色列先知們的話語：當某一嚴重不公行為發生並得到寬恕時，我們就會聽到他們的聲音。他們發出了在內心深處埋藏了幾個世紀的抗議。的確，從他們所處的時代開始，公正就開始超乎尋常地發展起來。他們所宣揚的公正首先是針對以色列的。他們對不公正的憤慨也就是耶和華對他的不孝子民的憤慨，或者說是耶和華對他的這些選民的敵人的憤慨。如果他們當中有人，比如以賽亞，也想到過普遍公正的問題，那是因為，以色列人在上帝面前的地位遠遠高於其他人類，以至於它注定遲早要成為其他民族效仿的榜樣。以色列是上帝從所有民族中選出的最優秀代表，它曾立誓效忠上帝。另外，這些先知們賦予公正一種絕對必然性，它也一直在保持這種絕對必然性，並給正在無限擴展的公正的實質打上這種絕對必然性的烙印。但這些擴展不可能自發地進行。傑出的歷史學家可以為每一個擴展指定一個合適的名字，每一個擴展都是一次重大創新。實際上，通向前所未有的創新的大門始終是敞開的。同先知們所處的時代對公正形式的決定意義一樣，對公正的實質起決定作用的社會進步突出表現在，它主張用一個能擁抱和熱愛全人類的普遍共和國取代原有的城市共和國。在這個城市共和國裡，公正從未跨出過城市的大門。即使在其內部，公正也僅限於自由人。所有其他民族所效仿它的，也正是這一點。
一旦創新的大門被打開，它就有可能一直保持這一敞開狀態。事實是，這一大門肯定早已被打開了。毫無疑問，就像公正的第一次發展是由猶太教先知們的努力而促成的，它的第二次發展，也就是從封閉狀態向開放狀態發展，似乎是基督教使然。它有沒有可能由哲學單獨促成呢？在這一點上，最能讓人受到啟發的是，我們看一下哲學家們是如何對公正這一問題故意迴避、輕描淡寫、甚至直接錯過的。這裡，我們應該把柏拉圖撇開。在他的超越性理念裡面，的確包含了人本理念。難道我們不可以說，所有的人都具有相同的本質嗎？從這一點到這樣一種觀念只有一步之遙。這種觀念就是，所有的人，所有具有人的屬性的人，都具有同樣的價值；而且，人的共同本質賦予他們同樣的基本權利。但那僅有的一步之遙卻沒有被跨越。跨越就意味著人們應當譴責奴隸制度，拋棄希臘人所持有的陳舊觀念，即所有的外國人都是野蠻人，他們不能享有任何權利。這事實上真是希臘人特有的基本觀念嗎？我們發現，在任何基督教沒有普及的其他地方，也存有這種觀念。無論是在現代，還是在遙遠的古代，情況都是如此。比如，在中國，曾經出現過很多非常高貴的學說，但是這些學說並沒有致力於確立人類的生活法則。儘管他們沒有公開這樣表明，但他們實際上是對整個中國社會感興趣。
的確，在基督教以前，我們就知道存在斯多葛學派。這一學派的哲學家們主張，所有的人都是兄弟姐妹關係。而且，他們主張，所有的智者都是世界公民。但是，這些主張只是表達了一種理想，這些理想都是哲學家們所設想的。而且，極有可能，哲學家們在設計這些理想時，就認識到它是不可能實現的。沒有任何證據表明，有哪位偉大的斯多葛派哲學家，甚至包括曾做了帝王的斯多葛派哲學家會認為，自由人和奴隸、羅馬公民和野蠻人之間的障礙是可以被縮小的。人類只有苦苦等待，到基督教問世時，博愛的觀念才變得切實可行。這一觀念的含義是人與人之間權利的平等和人的神聖性。有人可能會說，這一過程顯得也太過緩慢了。的確，人類在緩慢地走過18個世紀以後，才終於迎來美國清教徒向世界公開宣佈人與人之間權利的平等。隨後發生的法國革命，也發出了同樣的宣言。然而，這一平等理念實際上最早始於福音書的教義之中。而且，它注定會沿著這條道路永不停息地向前發展。一種觀念被令人敬仰的先賢們首先提出來是一回事，但它被傳播到世界各地卻完全又是另一回事。在傳播過程中，它向人們傳遞一種充滿愛的信息。同時，作為回報，它也會在得到這一信息的人的內心激發起強烈的愛意。當然，這其中肯定也存在一種可以簡潔清晰地表達的智慧。它完全可以簡化和濃縮為一些準則，它甚至還可以指明方向，暗示一些實現手段。
但它最多也就能指出努力的目標。這一目標實際上是暫時的，要求人們不斷地向更高的目標努力。至少對於某些人來說，這肯定是一種創造性的努力和付出。這一創新努力的方法，在於把某一特定社會實際不可能實現的事情假定為可能；在於想像一旦這樣的事情發生，它對社會的心理會造成什麼影響；然後，通過宣傳和一些典型事例，對某些心理條件進行說明和介紹。這類事情的效果一旦得以實現，它會反過來完善和充實促使它們產生的原因。一些短暫的、新的情感體驗將導致新法律法規的產生。新法律法規在外觀上來說，對於這些事物似乎是必不可少的，而且它能有助於事物形態的穩固。現代公正理念就是按照這一方式，通過一系列個人創新而得以向前發展的。這些個人創新的成功取得主要得益於人們為之付出的各種努力，這些努力是由同樣的衝動力量驅動的。而古典古代的人們根本就不懂輿論宣傳的作用，當時的公正就像奧林匹亞山上的神靈一樣沉寂和寧靜。精神的膨脹、宗教狂熱、生命衝動、社會運動等都有著猶太教——基督教的根源。由於人們還在使用同樣的詞語，他們往往很容易認為，他們所談論的還是同一件事情。