這就是第一種道德相對容易闡述，而第二種道德闡述起來就困難得多的原因——我們的理智和語言實際上都是用來表現和描述具體事物的。我們用它們來表達事物形態的轉變或進展情況的時候，感覺就沒有那麼得心應手了。《聖經》福音書裡所提到的道德，實質上是開放式心靈的道德。我們難道不能正確地指出這樣一個事實：在福音書看似明確的告誡中，它所宣揚的道德本身也是充滿了悖論甚至是矛盾的。如果如它所說的，財富是魔鬼的話，那麼，當我們向窮人們施捨錢財時，豈不是在傷害他們嗎？如果一個人被打了左臉，他再把自己的右臉轉過來讓人打，那還有什麼公正可言？如果沒有了公正，也就根本不存在什麼「仁愛」之心了。可如果我們仔細考慮一下這些告誡或準則的意圖，這些悖論和矛盾就會立即消失不見了。這些告誡或準則的意圖不過是為了幫助人們樹立一種內心傾向。富有的人捨棄自己的財產其實並不是為了窮人能有好日子過，而是為了自己的一種心理滿足感而已。這樣做，也是讓貧窮的人們得到精神上的庇佑。這一施捨行為的美好之處不在於富有之人的財富被剝奪，也不在於剝奪財富這一行為本身，而是在於富有的人們根本就沒有產生一種被剝奪的感覺。打開心靈這一行為，把原來在既有的規則框架內封閉實施的道德，拓展和提升到純粹精神的高度。與純粹精神相比，這種封閉實施的道德就彷彿成了一種運動狀態的快照視圖或抓拍鏡頭。這就是在《山頂布道》這部作品中連續出現的體現二元對立思想的這句台詞的深層內涵：「你已經聽到我說過這句話了……我將告訴你……」前一句預示著話語的結束，也就是過程的閉合；後一句則預示著話語的開始，也就是過程的開啟。
現行的道德並沒有被廢除，但它看起來有點像實際進展過程中的虛擬停止。舊的方法也沒有被放棄，但它被嵌入了一種更具綜合性的方法中。這就如同，當動態的物體重新吸收靜態的物體時，後者只不過變成了前者的一個特例而已。嚴格說來，我們需要一種能直接表達運動及其趨勢的手段。但是如果我們還想把它們轉換成表達靜止不動狀態下的語言——這一點當然是不可避免的——我們就會面臨各種充滿矛盾的語言表達方式。因此，我們可以把福音書中某些無法實施的戒律比作對不同積分運算最初的解釋中不合邏輯的部分。實際上，我們能夠發現古人的道德和基督徒的道德之間的關係，與古代算術和現代數學之間的關係是完全相同的。
古代幾何或許已經為我們提供了某些特定的解析方法。這些解析方法，可以說，是對現代綜合解析方法的一種預期應用。可是，古代幾何卻永遠也無法把這些綜合方法帶給我們，因為當時不存在驅使他們由靜態思維轉向動態思維的生命衝動，但它可以盡最大可能帶給我們「通過靜態思維來模仿動態思維」這一思維方法。比如，當我們把斯多葛學派[1]的信條與基督教的道德信條進行比較時，我們也會產生同樣的感覺和認識。斯多葛學派宣稱自己是世界公民。而且，他們還補充說，世界上所有的人與人之間的關係，都是兄弟姊妹關係，都充滿了手足之情，因為大家都同樣是上帝的兒女。兩者話說得幾乎一樣，卻沒有引起同樣的反響，原因在於它們的側重點不同。斯多葛學派提供了很多典型事例。如果說他們在吸引人們追隨方面並沒有取得成功，是因為禁慾主義實質上只是一個哲學流派。對這一信條如此迷戀以至於不能自拔的哲學家，無疑會通過把它付諸實施來激發其活力。這一點跟皮格馬利翁[2]的愛促使愛神把生命賦予了剛剛雕刻而成的雕像完全一樣。
但是，從這一情緒體驗，發展到人的心靈之間永不停息地傳遞著的熱情，還有段遙遠的距離。這種熱情就像熊熊燃燒的烈火，在人的內心中燃燒不止。這樣一種情緒的確可以發展成為構成某一學說的思想觀念。甚至說，不同的學說之間也只是類似於一種精神上的近親關係。這一近親關係的產生，早於思想觀念，而不是在思想觀念之後產生。要想在古典古代找到諸如此類的關係，我們一定不要考慮斯多葛學派，而應該去找蘇格拉底。是蘇格拉底在沒有構建任何學說系統、沒有留下任何文獻記載的情況下，用自己的思想激發和孕育出所有希臘偉大的哲學家。他實際上把理性的運用，尤其是人腦的邏輯思維功能提升到高於一切的水平。他對諷刺的表達，意在清除任何未經理性反思檢驗的想法。也可以說，他通過讓這些想法陷入不斷的自相矛盾，來使它們相形見絀。按照他的見解，是對話催生了柏拉圖的辯證理念，最終又催生出哲學方法。這實質上就是理性思維方法，這種理性思維方法我們今天還在沿用。這種對話的目標是得出一些能用定義進行區分的概念，這些概念將構成柏拉圖理念。這些理念的理論，反過來，又可以充當傳統的形而上學理論體系的模型。
這實質上還是一種理性思維體系。蘇格拉底實際上研究得更為深入。他認為善本身就是一門科學，他把善的實施等同於我們對其知識的掌握，這就為「把道德生活吸納到思維的理性功能之中」這樣一種學說鋪平了道路。理性從來沒有被提升到如此高的地步，至少我們是第一次知道這一事實。但是，我們還要觀察和研究得更仔細一些。蘇格拉底之所以這樣教導他的學生，是因為特爾斐神曉諭過，他接受了這一使命。他的生活實際上非常窮困潦倒，但他必須這樣甘於貧窮。他必須和普通人打成一片，他必須成為他們中的一員，他所說的話也必須回到他們說過的話上來。他沒留下任何可用文字記載的東西，這反而使他的思想可以作為一種活著的、具有生命力的理念，留傳給後人，再經過後來的人一代接一代地傳遞下來。儘管他並不是一位禁慾主義者，但對於生活中的冷暖，他卻從來不表示絲毫的關心。原因只在於，他已經從物質需求的枷鎖中獲得解脫，他當然也已經從自己的軀體中被解放出來。他的身後，有一種無形的力量伴隨著他。當需求發出警示時，這種無形力量就設法讓人們聽到他的聲音。他如此篤信這一背後的無形力量，以至於他寧可失去自己的生命，也要捍衛和服從這一力量的指使。
如果說他拒絕在世俗法庭上為自己的行為辯護，如果說他敢於直面任何譴責，那是因為他背後的那股無形力量沒有勸阻他。總之，按照今天人們對這些話的含義的理解，他所執行的使命實際具有宗教命令或神秘主義法則的性質。他的教學方法達到了高度完美、高度理性化的程度。但是，這些教學方法似乎依賴於某種超越純粹理性的力量。難道我們不能直接從他的教學方法本身發現這一點嗎？如果柏拉圖對話中那些鼓舞人心、熱情洋溢的語錄不是全部出自蘇格拉底，而是柏拉圖本人所說的話，或者如果這位哲學大師的語言都是色諾芬賦予他的，我們還能理解這一令信徒們熱血沸騰、世代相傳的熱情嗎？正如人們一直認為的，斯多格學派、伊壁鳩魯學派、犬儒學派等所有的古希臘道德學家們的思想之所以來源於蘇格拉底，不僅僅因為他們從各自不同的方向發展了大師的思想和教學方法，更為重要的，是因為他們從大師那裡學到了一種態度。這種態度幾乎不是從古希臘精神中傳承下來的，而是大師本身所獨創的。這就是先賢的態度。每當哲學家以及他所擁有的智慧突出於人類的常規之外時——他可能給常人以教導、做他們的榜樣、甚至幫助他們完善自我的內心世界——都有蘇格拉底在場陪伴著他。蘇格拉底的精神依然活著，蘇格拉底的精神依然在憑借其無與倫比的權威發揮
我們可以討論得更深入些。據說，是他把哲學從天堂帶入了人間。但是，如果柏拉圖在《斐多篇》中賦予蘇格拉底的精神理念不是蘇格拉底本人的，我們還能夠理解他的生活，甚至他的死亡嗎？推而廣之，我們在柏拉圖對話中發現的神話傳說，除了確立一種創造性情緒體驗以外，還有沒有其他作用呢？這些神話傳說，觸及人的靈魂、根源，及其本質。這裡所說的創造性情緒體驗，是柏拉圖使用的術語，但它實際上存在於蘇格拉底的道德訓喻中。這些神話傳說，和蘇格拉底的精神理念與柏拉圖的對話一起被留傳了下來。這些神話傳說與蘇格拉底精神理念的關係，如同一檔解說節目和一首交響樂之間的關係。他們通過古希臘形而上學探尋自己不為人知的蔭蔽道路。而在亞蒙尼（Ammonius）和普洛丁（Plotinus）這裡，又重新由蔭蔽走向公開。而且，普洛丁宣稱是蘇格拉底的傳人。他們為蘇格拉底的精神提供了一種學說體系：它類似於一種吸收福音精神而形成的學說體系。
儘管蘇格拉底精神和福音精神這兩種形而上學存在許多相似之處，或者說，因為這兩種形而上學存在許多相似之處，兩者在各自把對方的最佳長處吸收到自己的學說體系以前，曾經歷了激烈的衝突和鬥爭。曾經有一段時期，世人在為自己是成為一名基督徒還是成為一名新柏拉圖學派成員而猶豫彷徨。這是蘇格拉底和耶穌之間的對立。如果我們把自己局限於蘇格拉底的立場來看，問題就在於，如果這位真正的偉大天才處於另一種社會中，如果他處於其他的環境條件下，他會創造出什麼樣的學說體系呢？比方說，如果他根本就沒有遭遇到當時的道德實證主義的危機，也沒有遭遇到當時雅典民主造成的人的思想混亂；如果他不是被迫首先通過確立理性的權威，去應對當時最迫切的社會需要；如果他沒有把直覺和靈感植入當時的社會背景之中；如果他作為其成員之一的希臘民族在他內心裡還沒有征服即將形成的東方世界，他的這些偉大思想和理念還會產生嗎？現在我們可以搞清封閉式心靈與開放式心靈之間的區別了。有人願意把蘇格拉底的精神置入一顆封閉式心靈嗎？「諷喻」貫穿蘇格拉底教學法的始終，而熱情洋溢的情感迸發或許並不多見。但是，在為一種新精神的產生掃清道路方面，它對人類的未來具有決定性的作用。
在封閉式心靈和開放式心靈之間，存在著一種正處於走向開放進程的心靈。在一個人坐著不動的時候和他開始跑步行進的狀態之間，必然存在他從座位上站起來的動作，以及他站起來時呈現出的態度取向。總而言之，在道德方面也一樣。在靜態道德和動態道德之間，我們還可以觀察到一個過渡階段。如果我們處於靜止狀態，能產生一種直接付諸行動的衝動，這一過渡階段或許在不經意間就流逝過去。但當我們在行動過程中突然停止時，它就會吸引我們的注意力——這當然是衝動力量不足的一般表現。讓我們換一種方式來看待這個問題。我們在前文中說過，純粹靜止的道德可以被稱為低於理智的道德，而純粹動態的道德可以被稱為超越理智的道德。其中一種是由自然預定的，而另一種則是人類才智的結晶。第一種道德是整個人類的群體習慣所特有的，它相當於動物的本能，它與理智絕不是一回事。後者是指靈感、直覺和情緒，這種靈感、直覺和情緒可以解析成各種理念。這些理念為它們提供知性標記，從而使它們再繼續往下分成無數的詳細分支。因此，就像一個能包含和超越一切多元性的統一體，第二種道德涵蓋了一切知性，它遠遠超越了一般層面上的理智。位於兩者之間的，才是理智本身。
當人類精神還處於從低於理智層次的道德向超越理智層次的道德發展，但尚未達到後者的狀態時，它就在理智這一層面上確立了下來。此時的人類精神能夠控制和支配封閉式心靈的道德，但它無法達到開放式心靈的道德，或者說，它無法創造出開放式心靈的道德。作為其提升的結果，它的態度取向將上升到知性的水平。與它剛剛脫離的狀態水平相比——這當然是一種消極描述，因為在剛剛脫離的這種狀態水平下，那只是一顆冷漠和麻木的心靈——它已經處於伊壁鳩魯學派或斯多葛學派的「平靜」和「淡定」的狀態之中了。從積極的方面考慮，如果它脫離過去的狀態，而致力於對一種全新狀態的依賴，那它的生活就會充滿沉思和冥想。這就與柏拉圖和亞里士多德的理念一致起來了。不論我們從什麼角度看，它的態度都是積極向上的、崇高的和令人羨慕的。這一態度將為少數精英所持有。不同的哲學派別可以從中找出共同的目標。其原因在於，只有一條道路能夠從原地踏步的行為活動，走向在自由開放的空間內不斷發展的行為活動；從無限的重複運動走向不斷創新的運動；從低於理智的層次走向超越理智的層次。任何一個在這兩者之間進行停留的人，都必然會陷入一片純粹沉思冥想的地帶。不管在什麼情況下，當一種道德處於脫離了它本身、但還未發展為另一種更高層次的道德狀態時，它自然就處於一種半道德的超然狀態之中。
我們現在討論的是純理智問題，這實際上是退回到理智本身了。而且我們認為，生活的目標就是古人所說的「科學」或沉思。總之，我們現在討論的，實際上是古希臘哲學家道德的主要特徵。但是，如果把理智僅僅認為是物質生活的闡釋或協調手段，其中有些屬於我們本章所討論的低於理智的層次，有些則屬於超越理智的層次，那麼，這就不再是一個古希臘哲學或東方哲學的問題了，我們就應該討論每個人的道德。為了明確說明義務的本質，我們事實上已經區分了作用於我們自身的兩股力量。一股力量叫做推進力量，另一股力量叫做吸引力量。這些討論和區分都是必須做的。正因為哲學沒有對這兩股力量進行認真區分，而是一味地把自身局限於對知性的研究和討論。知性今天可涵蓋上述兩種力量，所以才造成哲學所做的這些努力很少有成功的。尤其是在解釋道德動機如何約束人的心靈方面，更是如此。但是，正如我們所暗示的，我們對這個問題所做的描述也僅限於一種概括性說明。作為抱負的道德往往通過呈現出某種形式的嚴格義務來具體表現出來。作為嚴格義務的道德則往往通過吸納一部分抱負，來使自己得到壯大和擴展。這就實現了一個共同的目的，壓力和抱負在大腦形成觀念的區域相會，結果就產生了各種精神意象，其中許多帶有綜合意象的性質。這是作為壓力來源的道德，和作為抱負歸宿的道德的混合體。但還有一個結果就是，我們無法看到對我們的意志力發揮實際作用的純粹壓力和純粹抱負了。我們看到的只是兩種不同的對象混合以後而形成的觀念。壓力和抱負也要分別依附於這一觀念。
作用於我們的力量也被認為是這樣一種觀念：這實際上是一種謬誤。這一謬誤可以解釋嚴格的道德知性系統的失敗原因。換句話說，就是用它可以解釋絕大多數關於義務的哲學理論失敗的原因。當然，並不是純正的觀念對我們的意志就沒有影響力，而是，只有在它保持相對獨立的時候，它的影響力才能有效發揮。這種純正的觀念在抵制各種不利影響時，遇到了重重困難。即使它能勉強取勝，也是各種壓力和抱負不斷再現的結果。這些壓力和抱負再現時，雖然各自獨立地發揮出它們的全部力量，但是它們最終被融合為一種觀念而表現出來，因而它們獨立發揮作用的權利和機會也就喪失了。
[1]編者註：因在雅典集會廣場的廊苑聚眾講學而得名。[2]編者註：希臘神話中的塞浦路斯國王。他用神奇的技藝雕刻了一座美麗的象牙少女像，並把全部愛心奉獻給這雕像，最終打動愛神。雕像被賦予生命，二人結為夫妻。著作用。 p>