21. 如何理解這附加部分
在前文，我已證實道德推動力是事實存在的，同時也表明：惟獨從這道德推動力才可產生出不帶私心的公正和名副其實的仁愛；而所有其他的美德都是建立在這兩大首要美德的基礎之上。要為倫理學找出理據、基礎的話，所有這些也就足夠的了——只要我們的討論是以可被證實的確存在的事實為依據，不管這些事實是在外部世界還是在意識之中，而不是像許多我的先行者那樣，純粹只是隨意假設某一抽像的命題，然後就從這一命題引出道德的準則；或者就像康德那樣，只用一個概念，亦即法則的概念，就可引申一番。由丹麥皇家科學院所提出的問題，在我看來似乎在這篇論文裡已充分解答了，因為科學院所提出的問題針對的是倫理學的基礎，而不是要求得到一套形而上學的理論，以便回過頭來為倫理道德提供理據。但是，我知道得很清楚：我們並不僅僅以獲得這樣的解答而得到最終的思想上的滿足和安寧。正如在從事所有現實科學研究時，到最後，我們所看到的就是原初或說基本的現象。我們雖然可以以這些原初現象去解釋所有隸屬於和出自這些原初現象的其他現象，但這些原初現象本身卻仍然無法得到解釋，對於我們仍然是一個不解之謎。同樣，我們現在探索倫理學也不例外。在此，我們仍然需要有一形而上的學說，亦即需要對這些原初現象——這些原初現象總體加在一起，就構成了這一世界——作出一個最終的解釋。這樣的需要就提出了這一問題：為何這一存在的、我們所理解的現象是這樣的一種情形，而不是另外別的樣子；我所描述的性格現象是如何出自事物的自在本質的？的確，在倫理學，我們更加迫切地需要一個形而上的基礎，因為無論是哲學體系還是宗教體系都對此意見一致：人的行為其倫理道德方面的深長涵義，同時也是形而上層面的深長涵義。這形而上的涵義擴展至事物純粹現象以外、超出經驗的可能，因此是與這世界的整個存在和人的命運密切相連的，因為存在的涵義最終所抵達的頂點肯定就是道德方面的。這一點得到了無可否認的事實的證明；在臨近死亡的時分，每個人的思緒都朝著道德的方向，不管這個人是否信奉宗教的教義；每個人都會完全從道德的角度，不厭其煩地給自己所走過的一生作一總結。關於這一事實，古人所作的證詞尤其具有份量，因為古人並沒有受到基督教的影響。在據說是古代立法者扎勒科斯所寫的、由斯托拜阿斯為我們保存下來的一段話中，已經明白表達這一事實了：
我們要留意我們生命臨近完結的時分，因為人之將死，想到自己所做過的不公正的事情，都會心生悔疚；人是多麼希望自己在一生中都是正直行事啊。
同樣，在我想起的一個歷史事例裡面，伯裡克利[31]臨終躺在病床上，並不想聽別人說起他一生中所成就過的大事，而只想知道他是否給任何一個公民帶來悲痛（普盧塔克著《伯裡克利傳》）。除了這一例子，我再舉出另一相當不同的情形——我是在一份宣讀給英國陪審團的陳詞中讀到這件事情的。一個15歲的粗野黑人少年在一艘船上與人打架時遭受重創。垂死之際，這個黑人少年急切地讓人喚來了他的所有同伴，很想知道自己可曾在感情上傷害過或者侮辱過他們當中的任何一人。在得到否定的回答以後，這個黑人少年心頭總算落下了一塊大石。經驗普遍告訴我們：在垂死之際，人們都希望與所有人達致和解。證實這一說法的另一類證據就是這一為我們所熟知的經驗：對於自己所做出的智力成就，甚至是這世上的第一流思想傑作，成就者都會樂意為此接受報酬——如果他能夠獲得這報酬的話——但對於自己在道德上所做出的了不起的事情，幾乎每一個做出這種事情的人都會拒絕為此領取酬勞。尤其對於做出了偉大的道德行為的人，就更是這樣。例如，當一個人冒著失去自己生命的危險，挽救了一個甚至幾個人的生命的時候，那一般來說，儘管這個人是一位窮人，他仍然會不取任何報酬。這是因為他感受到：如果為此行為收取了酬勞，那他的行為所具有的形而上的價值就會因此而打上折扣。戈德弗立德·奧·布爾格[32]在《正直的人》的頌歌的結尾處，就為我們提供了這方面的文學描寫。在現實生活當中，也經常發生同樣的事情。我在英國報紙上也常常讀到對這一類事情的記載。這些是普遍發生的事實，不分宗教之間的差別。正因為生活中有著這一無法否認的道德、形而上的傾向，所以，如果不對此傾向在倫理道德和形而上的意義上作出解釋的話，那任何一個宗教都無法在這一世上立足，因為宗教是通過其倫理道德的一面在人的情感駐足。每一個宗教都把其教義作為每一個人都感覺到的、但卻不明所以的道德推動力的基礎，並且把教義與道德推動力如此緊密地聯在一起，以致兩者看上去似乎是不可分離的。事實上，教士們盡力把不信神和不道德混為一談。這就是為何信神者把不信神者與道德敗壞等同起來。這一點，我們可以從下面這些詞語中看得出來，因為“不信上帝者”、“不信神者”、“不信基督”的人、“異教徒”等是作為“品德惡劣”、“道德敗壞”的同義詞運用。對於宗教來說，由於從一開始就要求信眾相信，無條件地要求甚至是夾雜著威脅要求其信眾信仰其教義，這樣，那些深奧的問題就得以輕鬆地敷衍過去。哲學體繫在現正處理的問題上卻並不輕鬆，因此，在檢查所有這些體系時，就會發現不光是倫理學的基礎、理據，就算是倫理學與某一既定的形而上學說的連接處，也一樣是相當不盡人意。但倫理學需要得到形而上學說的支撐。這一需要是無法迴避和拒絕的，我在本文的引言部分已經引用沃爾夫和康德的權威意見強調了這一點。
但形而上的問題卻是讓人們煞費思量的最困難的問題。許多的思想家甚至把形而上學的問題視為根本上就是無法解答的。在撰寫本篇論文時，因為受到這自成一篇的專題論文的形式所限，我平白又多了一重特殊的困難。也就是說，我不可以從某一特定我所承認的形而上學體系出發，因為這樣的話，我就要麼必須詳細闡述這一形而上學體系——這樣做會佔去太多的篇幅——要麼就得把這形而上學體系認定為理所當然的、肯定是沒有問題的——但這樣做是極其靠不住的。再者，由此可知，在這裡就像在這論文的前半部分一樣，我同樣無法運用綜合法，而只能採用解析法，亦即不能從根據引出結論，而只能從結論找到根據。這種迫不得已、只能在沒有任何前提和假定的情況下展開論述，這種除了從每個人都普遍共有的角度進行審視以外別無其他辦法的困難處境，使我闡述道德基礎的工作平添了難度。甚至現在當我回頭檢視這篇文章時，那簡直就像是表演了某一難度極高的魔術，情形就猶如徒手在空中做出了一樣本來必須要有某一結實支架或者承托物才可以進行的工作。但現在，在沒有任何前提和假設的情況下，要對倫理道德基礎作出形而上的解釋，難度就越發加大了。我惟一能夠想到的解決辦法就是僅僅勾畫出一個大概的輪廓就算了；那更多地是約略提及，而不是詳細的解釋；那只是指出朝著目標方向的路徑，而不是沿著這一路徑一走到底；並且我只是大致上說出一小部分在其他情況下我在此可以悉數表達的東西。除了上述所說的原因迫使我要這樣處理外，另一個理由就是這之前的部分已解答了丹麥科學院所提出的問題。所以，我在這裡就這話題所作的額外闡述，已經超出了科學院的要求。這一附加部分我儘管提供給讀者，讀者諸君也就盡量一閱可也。
22. 倫理道德形而上的基礎
現在，我們就要離開在此之前一直腳踏的經驗實地，要在經驗不可能抵達之處，尋找最終的理論上的滿足。只要能窺見一點點蛛絲馬跡、獲得瞬間的一瞥，並以此得到某些滿足，那我們就已經是幸運的了。雖然如此，我們不會捨棄的是在到此為止的考察中我們一直秉持的誠實態度。我們不會像那些所謂後康德哲學那樣，只是滿足於夢幻空想，只顧搬出一些不實的假話、用字詞去嚇唬別人、一味故弄玄虛迷惑讀者。相反，我們許諾給讀者的只是一點點的東西，但這些不多的東西卻是我們誠實、認真獻給讀者的。
到此為止一直被我們用以解釋事情的理由和根據，現在卻成了我們要解答的問題。我指的是人們那與生俱來的、無法根除的天然同情心——這同情心已獲證明就是產生並非利己的行為的惟一根源，也惟獨只有這一類行為才具有道德價值。許多當代哲學家把好（善）（gut）和壞（bose）當作是非常簡單的概念，亦即不需要、也無法作出解釋。然後，這些哲學家在大多數情況下都深奧莫測、虔誠莊重地大談某一善的理念，從這一理念就引申出他們那套倫理學的支撐理論，或者至少弄出一塊遮醜布，以掩藏其倫理學理論的貧乏。面對這種情形，我有必要在此插入幾句解釋：這些好（善）、壞的概念可一點都不是簡單的，更加不是先驗給予的，而是表達了某種關係，這些概念是從最日常的經驗中獲得的。所有與某一意欲的奮鬥和企圖相符合的東西，對於這一個體意欲來說，就是好的，例如，好的食物，好的道路，好的預兆。與此相反的就是壞（schlecht）的，如果應用在生物身上，就換上另一“壞”的德語詞（bose）。如果一個人由於自己性格的原因，並不願意妨礙別人的奮鬥和爭取，相反，在力所能及的情況下，都會不吝相助，促成別人的好事，那這個人就被得到其幫助的人稱為好人。所以，好的概念是從某一被動主體、從相對的和經驗的視角出發，套用在一個人的身上。但現在如果我們探討一個人的性格，並不只是在這人與別的關係而言，而是就這個人的性格本身，那我們從前文的論述就已經知道：對別人的苦與樂的直接同感和關注——其源頭我們已認清就是同情心——就是產生出公正和仁愛諸美德的原因。但如果我們深入這個人性格的本質，那我們就明顯發現：原因就在於在這個人的眼中，人、我之別並沒有常人所看到的那樣大。這種人、我之別對於惡毒的人是如此之大，對於他們，別人的痛苦直接就是一種樂趣；因此，惡毒的人在沒有得到利益好處的情況下，甚至不惜損害自己的利益也要得到這種樂趣。在利己主義者的眼中，人、我之別的程度仍然大致這樣：為了自己小小的利益，他們可以不惜以他人的痛苦作為手段，目的就是要得到這些利益。因此，對於這兩種人來說，局限在他們肉身之中的“我”與除“我”以外的包括整個世界的“非我”，兩者之間隔著一道寬闊、不可逾越的鴻溝，兩者有著極大的區別。“只要我一人得生，哪管這世界沉淪和毀滅”就是這種人信奉的格言。相比之下，對於好人來說，這種人、我之別可沒有那麼巨大；在一些品德高尚的人的行為裡，這種區別似乎消失了，因為這些品德高尚的人為了幫助別人得到幸福而犧牲了自己的幸福，因而把別人的“我”與自己的“我”一視同仁。如果能夠拯救許多人，這種人甚至可以完全犧牲自己的“我”，為了多個生命而貢獻出一己的生命。
讀者可能會問，這後一種人對人、我關係的看法——這是善良之人的行為根源——是不是錯誤的，是不是基於某種的錯覺？抑或與此相反的看法——自私和惡毒的人就堅持這種看法——才是錯誤的、是錯覺所使然？
自私自利的人對人、我之別的看法——這構成了他們利己的根源——從經驗上說是嚴格合理的。人、我之間的區別，根據我們的經驗，似乎就是絕對的。使他人與自己分離開來的空間上的差異，也把他人的苦、樂與我相分離。在另一方面，首先需要指出的是：我們對自己本身的認識一點都不是已經透徹、清楚明白的。通過腦髓對感覺素材的直觀，因此也就是以間接的方式，我們認識到那作為空間中物體的自己的肉身；透過內在的感覺，我們瞭解到了那持續不斷的、經由外在動因刺激而起的渴望和意欲行為；最後還有我們意欲那多種多樣、或強或弱的激動——我們所有內在的感覺都可以還原為這些意欲激動。我們所認識的就是這些了，因為認知能力本身並不為我們所認識。在另一方面，這所有現象的底層和根基，我們內在的自在本質，那意欲著和認識著的本身，卻是我們無法接觸和瞭解的，因為我們只是向外察看，內在卻是一片黑暗。因此，我們對自己本身的認識一點都談不上完整、詳盡和徹底；其實，這種認識還只是相當表面的。就其主要的和大部分而言，我們自己本身對於我們自己都是陌生不可解，是一個不解之謎；或者，就像康德所說的，“我只是瞭解作為現象的自身，而不是那自在之物”。至於那為我們所認識的另一部分，雖然人與人之間彼此完全有別，但由此並不可以得出結論說：在那大的和本質的、每個人都無法看見、都感到陌生的部分，人們也是彼此完全有別。就這一部分而言，起碼有可能每個人身上的這些部分是相同的。
存在物（wesen）的多樣性和數字差別究竟是由什麼造成的？是時間和空間。惟有經過時間和空間的作用，多樣性和差別才成為可能，因為所謂“許多”、“多樣性”（viele），我們只能理解為要麼彼此並列，要麼分先後排列的表象。因為多個的同類就是各個個體，所以，我把時間和空間名為“個體化原理”，因為時間和空間使這“許多”、“多樣性”成為可能，而不管這是否就是經院哲學家在選用這名稱時心目中的精確涵義。
康德那令人驚歎的深刻頭腦對這一世界作出了解釋。在康德的這些解釋裡面，如果有一些東西是真實和毋庸置疑的，那就是康德的超驗美學，也就是關於時間和空間觀念的學說。這一學說的理據是那樣的清晰、透徹，人們根本不可能對此提出像樣的異議或者反對意見。這一時間、空間觀念的學說是康德的輝煌成就，我們可把這學說視為極少數已得到確實證明的形而上學說之一，是在形而上理論領域中的一大突破。根據康德的這一學說，時間和空間是我們直觀功能的形式，是隸屬於這一直觀功能，而不是隸屬於透過這直觀功能所認識的事物；因此，時間和空間永遠不會是自在之物本身的一種限定，而只能是屬於這自在之物的現象——類似情形也只是在我們對外在世界的意識才惟一可能存在，而我們的意識受其生理條件所限的。如果時間和空間對於這自在之物——亦即這世界的真正本質——是陌生的話，那多樣性對於這自在之物也必然是陌生的。所以，在感官世界的無數現象之中顯現出來的，只能是一樣的東西：也只有那一樣的、相同的本質才會在所有那些現象中顯現出來。反過來說，那顯現為多樣的、因而是顯現在時間和空間裡面的東西，不可能是自在之物，而只能是現象而已。但作為現象的這種多種多樣，也只是在我們那受到多方制約，並的確是取決於某種機體功能的意識中展現為多種多樣。這種多種多樣在我們的意識之外就不存在了。
這一學說告訴我們所有的多種多樣只是表面上多種多樣；在這世界上的所有個體當中，無論這些個體如何依次和同時展現為無限的數量，表現出來的仍只是相同、一樣、在所有這些個體裡存在著的真正存在本質。這樣的一種學說，當然早在康德之前就已存在；我們甚至可以說：這種學說自古以來就有了。首先，這是這世界最古老的著作、神聖的《吠陀》裡面的主要和基本思想，而《吠陀》的教義部分，或者更準確地說，深奧莫名的學說，則可在《奧義書》[33]中找到。在《奧義書》的幾乎每一頁，我們都可讀到那一偉大的學說。作者不厭其煩地運用不計其數的名稱和說法、採用多種多樣的形象和比喻，重複闡明這些思想學說。至於這些思想學說也同樣是畢達哥拉斯的智慧的基礎——就算只是根據傳下來的點點關於畢達哥拉斯哲學的報道而得出這一結論——那也是毫無疑問的。愛利亞學派[34]的差不多全部哲學也惟一包含在這些思想當中，這是眾所周知的。在這之後，新柏拉圖主義者對這些思想深信不疑，因為新柏拉圖主義者教導說：“由於所有事物的同一性，所有的靈魂都是同一的”。在9世紀，我們看到這些思想經由斯各圖斯的幫助而出人意料地出現在歐洲，那是因為受到這些思想鼓舞的斯各圖斯，把這些思想裹以基督教的形式和表達外衣。在伊斯蘭教中靈氣十足的蘇菲[35]神秘學說中，我們重又看到這些思想。但在西方，喬爾丹諾·布魯諾由於忍不住衝動說出了這一真理，而為此付出的代價就是充滿恥辱和痛苦的死亡。儘管如此，我們也可看到，不管何時何地，只要這些思想一出現，那些基督教的神秘主義者就會身不由己、有違初衷地陷入其中。斯賓諾莎的名字與這些思想是聯繫在一起的。最後，時至今日，在康德摧毀了舊的思想教條以後，在世人看著仍在冒煙的廢墟而目瞪口呆之際，那古老的思想經由謝林的無創造性的折中哲學又被再度喚起。謝林把帕羅丁[36]、斯賓諾莎、康德、雅可布·布默等人的學說，與新的自然科學的成果糅合在一起，迅速組合成一個整體以暫時緩解他的同時代人的迫切需要；然後，謝林就變換著花樣演奏著這一雜燴曲子。結果就是那古老的思想得到了德國學術界的普遍承認和接受，甚至在只是接受過一般教育的人士當中，那古老的思想也幾乎是普及傳播開來。只有今天的大學教授是例外，因為這些教授肩負著抵制所謂泛神論的重任。這樣，處於如此艱難和尷尬的地位，情急之下他們就一會兒搬出讓人可憐的似是而非的論點，一會兒只顧傾瀉浮誇之辭，希望以此可以拼湊成一件像樣的體面外衣，以包裝那些迎合上頭意思的、強令人們接受的、又長又臭的哲學。一句話，“一與萬物”在任何時期都是傻瓜的笑料，但卻啟發著智者無盡的思考。對這個思想的嚴格證明只能從康德的學說中獲得，正如上文所說的那樣，雖然康德本人並沒有做出這樣的證明，而是採用聰明演說家所採用的方式：只給出前提，然後把得出結論的樂趣留給他的聽眾。
因此，如果多樣性和互相分離只是屬於現象，在所有生物身上顯現出來的是同一樣的本質，那麼，上述那種取消了人、我之別的看法就不是錯誤的了，與此相反的上述另一種看法才是錯的。這後一種看法，印度人把它形容為紗幕（瑪雅），亦即表面的假象、幻象。至於前一種觀點，我們可以發現那就是同情現象的根源，並且同情的確就是這種看法的現實表達。因此，這種看法就是倫理學的形而上的基礎；這種看法其實就在於一個個體在另一個個體的身上重又直接認出了自身，重又認出了自己的真實本質。因此，實踐的智慧，亦即在實踐中做出公正、仁愛的行為，與達到極致的理論智慧及其最深刻的教義殊途同歸。那些實踐哲學家，亦即做出公正和仁愛的行為、不念舊惡、寬大為懷的人，以其實際行動說出的也就是上述的同一看法和認識，而這一看法和認識是理論哲學家最深奧的思想與作出了最艱辛的探究所帶來的結果。優秀的道德品質比所有一切理論上的智慧都要高出一籌，因為理論上的智慧永遠都是不完整的，並且要經過很長的推論過程才到達目的地。優秀的道德品質一下子就抵達了這一目的地。具高貴道德情操的人，哪怕智力上平平無奇，仍然通過自己的行為清楚顯示出他們具有最深刻的認識、最高級的智慧，並使思想的天才、知識淵博的學者相形見絀——如果這些天才和學者以自己的行為暴露出那一偉大真理其實與他們的內心格格不入的話。
“個體化就是確實的，個體化原理和建立在這原理基礎上的個體之間的區別就是事物的法則秩序。每一個體都從根本上有別於另一個體。我惟獨在自身之中才有了我真正的存在，而其他別的一切都是‘非我’，對於我來說都是陌生的。”這種認識的真實性，可由我們的骨、肉作證。這種認識是一切自我、利己主義的根源，每一缺少愛心、有欠公正或者用心狠毒的行為都是這種認識的現實表達。
“個體化只是現象而已，是經由時間和空間而產生；時間和空間只是所有我的頭腦認知對象的形式，是以我的腦髓認知功能為條件。因此，甚至個體的多樣性和個體之間的差別純粹只是現象而已，亦即只存在於我的表象之中。我的真實內在本質其實也同樣直接存在於每一有生命的個體之中，雖然這一真實本質在我那自我意識中只向我顯現出來。”在梵文裡，表達這種認識的是“tat tvam asi”，亦即“這就是你”。這種認識以同情的形式迸發出來；因此，一切真正的——亦即不是出於利己之心——的美德行為，都是建立在同情心的基礎之上，其現實表達就是所做出的每一善良的行為。我們在請求得到人們的寬容、饒恕和仁慈的時候，我們訴諸別人的，歸根到底就是這種認識，因為諸如此類的請求就是提醒人們不要忘了這一點：我們所有人在本質上都是同一的。相比之下，利己、嫉妒、憎恨、迫害、刻薄、報復、殘忍、幸災樂禍等所依據的卻是那上述另外一種的認識，並以那種認識安慰自己。我們在聽聞一樁高貴行為時，之所以會有內心的感動和歡樂（如果是我們自己親眼目睹這種行為，那就更加體會到這種感動和歡樂；要是我們自己做出這樣高貴的行為，對這感動和歡樂則感受最深）歸根到底在於這樣的行為使我們確信：儘管個體化原理向我們呈現出多種多樣和彼此分離的個體，但超越這些以外的，則是這些個體的同一性：這同一性實在地存在，甚至是我們可以接觸得到的，因為這作為事實凸顯出來了。
隨著人們堅持這種或者那種的認識方式，人與人之間也就相應產生了恩培多克勒[37]所說的“愛”或者“恨”。但誰要是滿懷無比的憎恨，深入其仇敵的最內心深處，那他會很驚訝地在其痛恨的對象身上發現自己本身。這是因為正如在夢裡，我們藏身於所有所出現的人物當中，在醒著的時候也是同樣的情形——雖然要看出這一點並不那麼容易。“這就是你”。
在一個人的身上，到底是這種還是那種認識方式取得主導地位，不僅會反映在這個人的個別行為裡面，而且還顯現在這個人的意識和情緒的整個特徵之中。因此，在一個好人那裡，這些意識和情緒是和一個壞人身上的意識和情緒根本上不同的。一個心腸歹毒的人無論在哪裡都會感覺到在自己與自己以外的一切之間有著一層厚厚的隔膜。對於這樣的一個壞人，這一世界是絕對的非我，他與這一世界的關係根本上就是敵對的；這樣，他的情緒的主音就是猜疑、嫉妒、憎恨、幸災樂禍。相比之下，好人卻生活在一個與其本質相一致的外在世界。他人對於好人來說並不是“非我”，而是“另一個我”。所以，好人與其他人的原初關係是友好的：他們感覺與所有其他人在內裡是同源、相通的，他們會切身關注別人的苦與樂，同時也自信地假定別人也會切身關注自己的苦、樂。由此產生了他們內心深處的平和，以及那獲得了安慰、寧靜和滿足的心緒。在他們周圍的人都會受他們平和心境的感染而變得愉快起來。在遭遇困境時，卑劣、惡毒的人並不相信別人會施予援手；他們在請求別人給予幫助時，心裡其實並沒有多大的信心；一旦獲得了別人的幫助，他們也不會真的有所感激，因為他們只會把別人所給予的幫助視為別人的愚蠢所致。這是因為這樣的人還沒有能力在他人的身上重又認出自身，雖然在他人身上的自身已經透過清楚無誤的跡象顯示了出來。這就是不知感恩的行為如此招人反感的真正原因。歹毒之人所無法逃避的、根本上必然面對的道德孤立的處境，很容易會讓他們陷入絕望之中。好心腸的人在向他人求助時充滿信心，因為他們意識到自己同樣會樂於助人。這是因為：正如我所說的，對於壞心地的人來說，別人就是“非我”，對於好人來說，別人則是“另一個我”，那寬宏大量、原諒自己的敵人、以德報怨的人是品格高尚的，理應受到最高的讚譽，因為他們甚至在自己的那一內在本質受到斷然否定之處，仍能把它認出來。