人的存在和本質要麼是帶有他的意願（意欲），亦即取得他的同意和讚許，要麼就是不帶有他的意願（意欲）。如果是後一種情形，那因不可避免飽受多種多樣的苦難而變得痛苦和怨恨的存在，就是一種極大的不公正。古老的智者，尤其是斯多葛主義者，還有逍遙學派[1]和柏拉圖哲學的學院派，都不遺餘力地試圖證明：美德足以使我們生活得幸福。人生經驗卻大聲地反駁這一點。雖然那些古老哲學家並不曾清晰意識到自己的理據，但他們之所以如此極力宣揚他們的看法，其理據就是他們假定了這裡面有其公正性：誰要是清白無過的，誰就會免除苦痛，那也就是得到了幸福。但嚴肅和深刻解決此難題的，卻是基督教的這一教義：對於人來說，功始終難以抵罪；因此，雖然一個人作出了所有公正和仁愛的行為，因此也就是做出了希臘詞的“善行”（αγαθου）、拉丁詞的“美德”（honestum），但仍然就像西塞羅所認為的那樣，並不就此“擺脫了罪咎”，而是“人最大的罪過就是出生了”——正如劇作家卡爾德隆[2]所表達的那樣。卡爾德隆受到了基督教的啟發，他這句話所包含的見解，明顯比上述那些智者的看法更為深刻。因此，也只有那些認為人是來自無物、是別的生物的作品的人，才會認為這一觀點（人們來到這一世上已是負有罪疚）是荒謬的。所以，由於這一罪疚的緣故——這一罪疚必然是來自他的意欲——儘管一個人的行事都合乎美德，但仍然非常合理地飽受肉體和精神上的痛苦，因而就是不幸福。這是一種永恆正義所使然；這一永恆正義我在《作為意欲的表象的世界》第一卷63已談論過了。但就像使徒保羅（《致羅馬人書》3，21）、奧古斯丁和路德所教導的那樣，功並不足以抵罪，因為我們本質上和始終都是罪人——這一道理歸根到底是因為這一事實：因為“先有本質，後有本質的發揮”，所以，如果我們做出我們應該做出的行為，那我們也就必然是我們應該是的樣子；那樣的話，我們就不需要獲得解救，不需要擺脫我們目前的狀態了，而擺脫目前這種狀態，獲得解救，不僅是基督教所說的最高目標（用英語表達，則是“final emancipation”——“最終的解放”），而且也是婆羅門教、佛教所宣傳的最高目標；也就是說，我們就不需要成為與我們目前並不一樣，甚至是恰恰相反的那種樣子了。正因為我們就是本不應該是的那種人，我們才會必然做出我們本不應該做出的事。因此，我們所需要的就是對我們的感官和本質來一個完全、徹底的改變，亦即需要一種重生，其結果就是解救。雖然罪疚在於做出行為，在於發揮，但罪疚的根子卻在於我們的本質和存在（essentia et existentia），因為是有了本質以後，才有這些本質的發揮。這些我在《論意欲的自由》裡已經闡明。因此，原罪就是我們惟一的真正罪疚。雖然基督教神話只是告訴我們：在人存在了以後，產生了原罪，並為了自圓其說而瞎說人具有犯下原罪的自由意願（這實在是不可能的），但這只不過是神話而已。基督教的內核和精神與婆羅門教和佛教的內核和精神是一樣的，這三者都旨在教導我們：人類由於自己的存在本身就已招致了深重的罪孽。只不過基督教在宣講這一道理時並不像另三個更古老的宗教那樣直截了當，也就是說，基督教並沒有說罪孽完全就是由存在本身而來，而是認為罪孽是出自人類第一對配偶的一樁行為。這也只有在“人毋須根據、原因就可以自由、任意作出選擇”這一假設的前提條件下才是可能的；也只是因為猶太教基本教義的緣故，才有必要給出這一說法，而基督教的學說是移植到猶太教裡面的。根據真理，正因為人的產生本身恰恰就是他自由意欲的行為，並因此與原罪是一樣的事情，正因為原罪是連同人的本質和存在一道出現的——所有其他的不過就是這原罪的結果而已——而猶太教基本教義卻不允許這樣的說法，所以，奧古斯丁在其《論自由意欲》教導我們說，只有在偷吃禁果之前的亞當才是無罪和擁有自由意欲的；但自那以後，他就陷入罪孽的必然性之中。《聖經》意義上的律法，總是要求我們改變我們的行為——但我們的本質卻始終保持不變。正因為這種事情是不可能的，所以，保羅說，沒有一個人在律法面前可以為自己釋罪；只有通過獲得赦免，在耶穌基督那裡得到重生，只有經過這樣的脫胎換骨（亦即氣質、品性的根本上改變），我們才可以脫離罪孽的狀態，獲得自由和解救。這就是基督教的神話，在此涉及的是倫理道理方面的涵義。當然，把這一神話嫁接在一神論的猶太教的話，那這一神論就必須得到某些相當怪異的補充才行。而這一因偷吃禁果而墮落人間的寓言正好惟一可供嫁接那古老印度的枝杈。正是這種勉為其難的自圓其說，使基督教的神秘之謎才有了一副如此古怪、違犯常理的樣子；這就加大了讓別人皈依的難度。所以，因為沒有能力理解其深奧含意，貝拉基主義，或者說理性主義，就反對那些神秘之謎並試圖對其胡亂解釋、打發了事。這樣做也就把基督教還原為猶太教了。
撇開神話、直截了當地說吧：只要我們的意欲維持不變，那我們的世界就不會是另外別的樣子。雖然所有人都希望能脫離痛苦和死亡的狀態，得到解救；就像人們所說的，他們都想達到永久極樂，進入天國。但僅靠他們自己的雙腿卻是無法登上天國的。人們就希望借助大自然的進程被帶進天國。可惜這是不可能的事情。因為大自然只是我們意欲的映像和影子。所以，雖然大自然永遠不會讓我們化為無物，但大自然除了始終讓我們重回大自然的懷抱以外，不會把我們引往另外別的地方。作為大自然的一部分是多麼的艱難和危險——這是每個人在自己的一生和死亡都可經歷到的。因此，生存確實應被視為某種步入迷途，從這迷途折返就是解救。生存無一例外地帶有這一特徵。因此，古老的印度宗教就是在這一意義上理解生存的，真正的和原初的基督教對生存也是如此理解，雖然後者在如此理解時，繞了一個圈子。甚至猶太教本身也至少在亞當犯下原罪、痛失天堂的神話裡包含了這一觀點的種子（這是猶太教的惟一可作彌補之處）。只有希臘的異教和伊斯蘭教是完全樂觀的；所以，在希臘異教那裡，與樂觀主義相反的傾向就至少在悲劇裡得到表達；在伊斯蘭教那裡，作為最新的同時也是最糟糕的宗教，與樂觀主義相反的傾向就由蘇菲教派這一奇葩表達出來——蘇菲教派的精神和源頭徹頭徹尾是印度的，到現在為止已存在了超過一千年的時間。事實上，關於我們存在的目的，除了這一認識以外，亦即如果我們不曾存在就更好，人們再也提不出其他什麼觀點。但這一認識可是一切真理中的最重要的真理，所以，必須把這一真理表達出來——儘管這一真理與現今歐洲的思維模式是那樣的格格不入。相比之下，在整個非伊斯蘭教的亞洲（原文如此。——編者），這一真理卻是普遍公認的基本真理，在三千年前是這樣，時至今日仍是這樣。
現在，如果我們對生存意欲從整體上客觀地進行審視，根據以上所言，我們就要把生存意欲理解為處於虛妄或說錯覺之中，迷途知返，亦即否定其所有掙扎和努力，就是各宗教所形容的否認自身，是《馬太福音》16章24所說的“不再擁有自己”，因為真正的自己是生存意欲。因為美德，亦即公正和仁愛，正如我已表明了的，如果是純粹的話，那就是因生存意欲看穿了個體化原理，並在所有其他現象中重又認出自身所致，所以，美德首先就是一道跡象——這一跡象表明了：現象中的意欲已不再完全受困於上面所說的虛妄了；幻象其實已經開始破滅了。這樣，我們就可以採用這一比喻的說法：意欲已經準備振翅飛越自身。反過來，不義、卑劣、惡毒則標示著相反的情形，亦即標示著現象中的意欲深深地囿於虛妄而無法自拔。其實，美德就是幫助否認自身，因此也就是幫助否定生存意欲的一種手段。這是因為真正的誠實，始終不渝地保持公正——這一首要和最重要的美德——是如此困難的一個任務，誰要是無條件地、發自內心地信奉這一美德，就得為此作出犧牲，就得失去使生活變得有聲有色的甜美享受；這樣做也就可以使意欲回頭是岸，亦即引導出死心斷念、無慾無求。但正是為實踐公正所付出的犧牲，使公正之一美德受人敬重，因為如果這一美德只涉及無關痛癢的小犧牲，那是不會得到別人的敬佩的。這一美德的實質就在於公正的人並不會把與生活須臾不離的負擔和痛苦，通過玩弄狡猾或用使用強力，轉嫁到別人的身上，就像那些不義者所做的那樣；而是自己扛起命運給予自己的那一份負擔和痛苦。這樣，公正之人就得不打折扣地承擔起人生所應有的全部禍害和磨難。這樣，公正這一美德就成了幫助否定生存意欲的手段，因為困頓和苦難，這些人生的宿命，就是生存意欲所帶來的，但困頓和苦難卻可以引導我們走向死心斷念。與公正美德相比，更進一步的仁愛美德當然是更快捷地到達同一個目標，因為由於仁愛這一美德，我們甚至把本來落在別人肩上的苦難也接了過來，使自己得到了比在正常情形自己個人所要承受的更多份額。心懷仁愛的人，在其他每一個人的身上重又認出了自己的本質。這樣，心懷仁愛的人就把自己的命運與人的總體命運等同了起來。但人的總體命運卻是沉重和殘酷的，那是掙扎、受苦和死亡的命運。因此，誰要是通過放棄每一意外獲得的好處，願意承受人的總體命運，那他也不會對此樂此不疲，因為對生及其樂趣之依依不捨很快就會消失，很快就會讓位於全面的無慾無求。這樣，否定意欲就隨之而至。據此，正因為由於完全奉行公正和仁愛的美德已經為我們帶來了貧窮、匱乏和各種各樣特別的痛苦，所以，許多人就摒棄最狹窄意義上的禁慾和苦行，認為這些苦行純屬多餘。這些人或許還是對的呢。這些禁慾和苦行也就是放棄所有的財產，有目的地自尋讓人不適和不快的東西，穿著粗呢衣服，自我折磨，節食禁慾。公正本身就是一件粗呢衣服，它使公正者總是承受著辛苦；而仁愛則是把所需的東西施捨給別人，這讓仁愛者總是處於忍饑挨餓的狀態。[3]正因為這樣，佛教是沒有那些嚴格和過火的禁慾和苦行，亦即沒有那些有目的的自我折磨，而這些東西在婆羅門教卻扮演著重要的角色。佛教只是滿足於要求僧侶獨身，甘於貧窮，謙卑和服從，戒絕肉食和所有一切世俗的功名利祿。再者，正因為美德所引往的就是在此所指出的目標，所以，吠檀多哲學說得很對：在有了真正的認識及其引出的結果——完全的無慾無求、死心斷念——以後，亦即在出現了再生以後，那在此之前的行為是道德的抑或不道德的就無關重要了；並且吠檀多哲學引用了婆羅門教徒經常引用的話語，“（誰要是一睹至高、至深的道理）心結盡開，疑慮盡釋，所做的一切盡成泡影”。許多人對這種觀點感到格格不入，因為對這些人來說，到天堂領取獎賞、下地獄遭受懲罰——這在解釋人的所做所為在倫理涵義方面，更加令人滿意。溫迪什曼[4]就是這樣的例子，因為甚至善良的溫迪什曼在解釋上述學說時，也厭惡地提出反對。雖然如此，誰要是有能力直達問題的根源，就會發現這一學說是與基督教的學說並行不悖的，尤其是路德所堅定提倡的基督教教義，亦即功並不足以抵罪，得到解救只能通過隨著主的恩赦所獲得的信仰；所以，我們永遠無法通過自己的所為而釋罪，而只能通過耶穌基督為我們贖罪而獲得寬恕。更有甚者，我們可以輕易看出，缺少了這些看法的話，基督教所羅列的就是眾生遭受無休止的懲罰，婆羅門教所告訴我們的則是眾生沒完沒了的轉世輪迴；這兩種宗教因而都不會有解救之道。罪孽行為及其後果必須在某一時間要麼通過獲得赦免，要麼通過自身有了更好的認識，而一筆勾銷。否則，這一世界是沒有得救的希望的。獲得解救以後，那些罪孽就無關緊要了。這也就是《新約》上說的“對罪孽的懺悔和赦免”，是已經從墓穴起來的基督對其門徒最後作出的宣告，是交付這些使徒的使命的總括（《路加福音》第24章47）。美德恰恰不是最終的目標，而只是邁向最終目標的一個梯級。這一梯級在基督教神話裡是以偷吃分別善惡樹上的果子標示出來，道德上的責任也就與原罪同時出現了。這原罪本身其實就是肯定生存意欲，而否定生存意欲——這是由產生了更高的認識而來——則是解救。因此，在肯定和否定生存意欲兩者之間，就是美德情操和美德行為：這些伴隨著一個人就猶如燈光伴隨著他從肯定生存意欲走向否定生存意欲；或者用神話來表達，在原罪出現以後，美德就是通過信仰神的化身，而終於獲得解救；又或者根據《吠陀》的學說，經過所有的轉生輪迴——這些都是每一世所作所為的因得出的果——直到終於獲得開悟，及與開悟相伴的最終的解救，亦即與梵（眾生之根）的再度結合。佛教徒完全坦白地以否定意義的涅槃，形容得救的情形。那是關於這一世界或說關於這一“輪迴”的否定性的表達。用“無”這一概念來形容涅槃，那只是表示了：生死相續的輪迴並不包含任何成分可作定義或者建構涅槃之用。正因為這樣，只是在名稱上與佛教徒有別的耆那教教徒，把信奉《吠陀》的婆羅門教教徒稱為“薩達婆羅門”——這一綽號的意思就是婆羅門教徒相信那些只是聽來的、無法知道也無法證明的東西（《亞洲研究》卷6，第474頁）。
一些古老的哲學家，諸如奧爾甫斯[5]、畢達哥拉斯的信徒、柏拉圖等，就像使徒保羅那樣，為靈魂與肉體不可分離而哀歎，渴望能從這種靈與肉的糾纏中解放出來。只要我們從《作為意欲和表象的世界》第二篇認識到：身體就是意欲本身，是作為空間的現象為我們所客觀觀照，那我們就會明白上述古老哲學家的哀歎的真正含意。
在死亡的時分，決定了這瀕死之人是即將回到大自然的懷抱，抑或將不再屬於這一大自然，而是……要形容這一對比的情形，我們並沒有任何圖像、概念和字詞。這恰恰是因為圖像、概念和字詞是來自意欲的客體化，因此是屬於這意欲的客體化。所以，與這意欲客體化絕對相反的情形是沒有辦法表達出來的，因此，這種相反情形對於我們來說始終只是一種否定性的表達。與此同時，個體的死亡都是大自然向生存意欲重又不厭其煩地提出的詢問：“你受夠了嗎？你想逃出我的手掌心嗎？”這種詢問相當頻繁，因為個體的生命是那樣的短暫。應該在這一意義上理解婆羅門教徒在死亡時分所進行的儀式、祈禱和告誡——這些就保存在《奧義書》中多處地方。同樣，基督徒是那樣關注妥善應用死亡來臨之前的時間，以便完成告誡、懺悔、受聖餐和最後一次塗抹香油等。所以，在基督徒的祈禱裡，他們希望免遭突然的死亡。至於時至今日，許多基督徒卻恰恰希望能有這樣的迅速、瞬間的了斷，那只是表明了這些基督徒已不是站在基督徒的立場上了，因為基督徒的立場觀點就是否定生存意欲。他們其實已經站在了肯定生存意欲的立場，而這立場是屬於異教的。
但是，誰要是認清了自己本就已經是無，並因此不再關心自己個體的現象，那就最不會害怕死了以後化為無。因為在這個人的身上，認識力就好比是把意欲燃燒淨盡了，這樣，再沒有剩下多少意欲，亦即慾望，去關注和追求個體的存在了。
個體性可以說首先是寓於智力——反映現象的智力屬於現象，而現象則以個體化原理作為形式。但個體性也寓於意欲，只要這一性格是個體性格；但個體性格本身將在否定意欲時一舉消除。也就是說，只是在意欲肯定自身，而不是否定自身的時候，個體性才是寓於意欲之中。每一純粹的道德行為之所以有其神聖性，就是因為這樣的行為，歸根到底是出自對眾生內在同一性的直接認識。但要真正體會到這種內在的同一性，那必須是處於否定意欲的狀態下（涅槃），因為肯定意欲（即輪迴）的話，那同一性就會以複雜多樣的現象形式表現出來。對生存意欲的肯定、現象的世界、眾生各自有別、個體性、自我、仇恨、卑劣都是出自同一個根源。同樣，在另一方面，自在之物的世界、眾生的同一性、公正、仁愛、否定生存意欲也是出自同一個根源。如果美德已經是出自對眾生同一性的認識——我已充分表明——而這種同一性並不存在於現象裡面，而是存在於眾生的根源，那麼，美德的行為就是暫時越過了界線，而否定生存意欲則是永久越過這一界線、永久的返回。
從上述得出的推論就是：並沒有任何根據可以讓我們認為：在這世上還存在著比人的智力還要高的智力。這是因為我們可以看到：人的智力已經足以為意欲帶來認識——憑藉這一認識，意欲就可以否定和取消自身；意欲否定自身的話，個體性和智力，純粹作為為個體和動物本性服務的一道工具，也就一併消除了。這一觀點並不太過讓人難以接受，如果我們考慮到下面這一事實的話：試著要假設出那有可能存在的完美智力，我們也可以說是無能為力，因為我們無法想像這一完美的智力可以堅持熬過無窮無盡的時間，因為這段無了期的時間太過貧乏了，根本無法向這種智力不斷提供新奇的、配得上這一智力的東西。也就是說，正因為所有事物的本質根本上都是同一的，所以，所有關於這一本質的知識必然都是同義重複；一旦把握了同一性質——最完美的智力很快就可以做到這一點——那在無盡的時間裡，除了只是不斷重複以及由此而來的單調、無聊以外，還能剩下些什麼？因此，甚至只是從這一角度考慮，我們也會回到這一看法：所有智力的目的只能就是針對某一意欲所做出的反應；正因為所有意欲活動都是一個錯誤，所以，智力的最終目的始終就是取消意欲活動——而在實現這一最終目的之前，智力的目的就是為意欲服務。據此，那可能有的最完美的智力，也只不過是一個過渡性的階梯，其通往的目的地是任何智力都無法抵達的；事實上，這樣的一種智力，在本質上只是和瞬間獲得的完美的認識差不多。
與所有這些思考以及我在《作為意欲和表象的世界》第二篇裡所表明的事實（亦即智力本來是出自意欲，因為智力是為幫助意欲實現目標服務，並以這樣的方式映照出那在肯定自身過程中的意欲，而真正的解救全在於否定意欲）不謀而合的，就是我們可看到所有的宗教，在其頂點都會以玄思、冥想、神秘主義告終，亦即演變為幽暗和晦冥，而這些玄想和神秘主義真正說來只是指示了一處對認識力而言是空白的地方；也就是說，到達了這一領域，一切認識都必然終止了。因此，這些東西對於我們的頭腦思維，只能以否定來表示，但對於感覺直觀，則可以用象徵符號表達；在廟宇裡，透過昏暗和靜謐來傳達其特性，在婆羅門教裡，則甚至通過要求信眾中止所有的思維和直觀活動，在內心默念神秘的“嗡”以便返回自身的最深處。[6]最廣泛意義上的神秘主義就是某種的指引手段——它幫助我們直接領悟到無論是直觀還是概念都無法抵達的地方，亦即知識無法涉及之處。神秘主義者與哲學家構成了對照，因為神秘主義者是以內在為出發點，而哲學家的出發點則是外在。也就是說，神秘主義者從自己內在、肯定、個體的體驗出發；透過這些體驗，神秘主義者發現自己就是永恆的和惟一的存在物，等等。神秘主義者的這些體驗和發現，卻是無法傳達給別人，除了宣稱一些只能讓我們姑且相信的說法以外。所以，神秘主義者無法讓別人心服口服。相比之下，哲學家卻從每一個人所共有的、每一個人眼前所見的客體現象出發，從每一個人的自身意識的事實出發。哲學家的方法因此就是對所有這些現象和事實進行思考，對在這些材料中的事實論據進行組合。正因此，哲學家可以讓人信服。所以，哲學家應該慎防採用神秘主義者的方法，如不要擅發什麼智力直觀的斷言，或者據稱是直接的理智領悟，以試圖把一些與所有知識絕緣的、頂多只能用否定表示來形容的東西，繪聲繪色、當作是肯定和實證知識一樣表達出來。哲學的價值和優點就在於拒絕所有缺乏根據的假設和看法，所接受的資料和證據只能是那些在直觀所見的外在世界，在我們把握這世界的智力構成形式，以及在所有人都有的對自身的意識，都可以確切得到證實的東西。因此原因，哲學必須是宇宙學，而不能成為神學。哲學的課題必須局限在這一世界：從各個方面闡述這一世界是什麼，其深邃的內在是什麼——這些就是哲學老老實實所能做出的工作。據此，我的學說在到達其頂點時，自然就帶上了某種否定的特質，因而是以某種否定表示作為結束。也就是說，在所到達的頂點處，就只能談論所要否定、所要放棄的東西，但以此換來的、所能得到的到底是什麼，我的哲學（在《作為意欲和表象的世界》第四篇的結尾）只能勉強形容為無，最多只能稍加安慰地認為，這一無只是相對的，而不是絕對的。這是因為如果某些東西並不是我們所能知道的，這對於我們確實就是總而言之的無。由此不可以推論：這是絕對的無，亦即無論從哪個可能的角度審視、在各種可能的意義上都必然是無。我們只能說，對此我們只局限於完全是否定性的認識——而這很有可能是因為我們角度的局限性所致。神秘主義者正好是從這裡肯定地出發；所以，從這裡開始，除了神秘體驗以外，再無其他。誰要是希望得到一些關於否定性認識的額外補充——惟有哲學才能把我們引往這種否定性認識——那在《鄔布涅伽》、柏羅丁的《九章集》、在司各圖斯[7]、布默[8]著作的部分段落中，尤其是在德·居伊昂夫人[9]奇妙的《奔潮》、在安吉奴斯[10]的作品、蘇菲派的詩歌（圖盧克為我們提供了一本拉丁文譯集和另一本德文譯本）以及許許多多的著作裡，我們可以找到這一類作品最美麗和最豐富的代表。蘇菲教派是伊斯蘭教的諾斯替（神秘直覺）派，因此，薩迪[11]也用了一個字詞形容蘇菲教派——那一字詞翻譯過來的意思就是“洞燭幽微”。一神論考慮到大眾的能力，認為我們生存的最原初的源頭是在我們的自身以外的某一客體。所有神秘主義宗教，還有蘇菲教派，則在進行儀式或授予聖職的不同階段，慢慢地把生存的最初源頭引回到我們作為主體的自身。信徒們最終就會驚奇和歡樂地認識到：自己本身就是這一原初源頭。關於這一所有神秘主義者都共有的體驗過程，我們可在德國神秘主義之父埃克特大師的著作中找到描寫：這不僅見之於這一告誡追求完美的苦行者的準則——“不要在自身以外尋找上帝”（《埃克特著作》，普法夫編，卷1，第626頁）——而且也以下面這一方式極其純樸天真地表達出來：埃克特精神上的女兒在自身體驗到了那種轉變以後，找到了埃克特，高高興興地衝他喊到：“大師，與我一道歡樂吧，我已成上帝了！”（同上書，第465頁）蘇菲教派的神秘主義者也普遍以同樣的神韻表達自己，主要沉浸於這樣的意識：我們自己就是這世界的內核，就是所有生存都要返回的源頭。雖然蘇菲教派也經常會有要求，要人們放棄所有的意欲活動，因為只有這樣才有可能從個體的存在及其痛苦中獲得解救，但這些要求並不那麼重要，並且那都是容易做得到的事情。相比之下，印度教的神秘主義，對放棄意欲的要求卻是強烈得多。而在基督教神秘主義那裡，這方面的要求則是首位重要的，以致那作為所有神秘主義核心的泛神論意識，在此只變得次等重要了，只是作為放棄一切意欲、作為與上帝聯合以後的結果。與這種理解方式方面的差別相應的是，穆罕默德神秘教派具有相當快樂的特徵，基督教神秘主義則具憂鬱和痛苦的特性，而高於這兩者的印度教神秘主義，則在這方面界乎兩者之間。