當一個人意欲著的話，那他也就是意欲著某一對像物；這個人的意欲活動始終是以某一對像物為目標，並且也只有把意欲活動與這意欲活動的對象物聯繫起來以後，我們才可以設想這種意欲活動。那麼，「意欲著某一對像物」——到底是什麼意思呢？意思就是：意欲活動其實首先是我們自身意識的對象，現在，由於某一事物進入我們對其他事物的意識，亦即由於認知功能的對象的出現，意欲活動產生了。這某樣事物在與認知官能的這一關係中，被稱為動因，諸如此類的事物同時也是供意欲活動的素材，因為意欲活動是以這些素材為目標。也就是說，意欲活動的目標就是造成這些素材的變化，亦即對這些素材有所反應。意欲活動的整個本質就在這種反應之中。由此已經可以清楚看到：沒有動因，意欲活動就不會發生，因為意欲活動就會缺少了誘因和素材。不過，現在的問題是：如果這些事物出現在認知官能的面前，那意欲活動是必然發生，還是不會發生？是完全不會發生，還是另一種完全不同的，甚至是完全相反的意欲活動才會發生？也就是說，意欲對這些事物不會有所反應，還是在完全一模一樣的情形裡，意欲可以有不同的，甚至是彼此完全相反的反應？一句話，意欲活動會由動因必然引起嗎？換句話說，當動因進入意識的時候，意欲是否保留著活動或者不活動的完全自由？
這樣，上述所討論過的、證明只能惟一運用在這裡的抽像意義上的「自由」概念，在此就意味著否定必然性。既然「自由」是這樣的涵義，那我們的難題也就隨之確定了。但我們卻必須在直接的自身意識裡尋找解決這一難題的論據事實，仔細檢查自身意識的陳述，而不能以簡短的定論一刀割掉死結了事，就像笛卡兒[5]所做的那樣。笛卡兒不曾多加思考就斷言：「我們對此問題的看法是：我們確切意識到我們是自由的，不受命運控制的。沒有什麼比對這一點的理解更加清晰、完全。」（《哲學的原理》）萊布尼茨[6]在《論神的善良和仁慈》中就已批評過這種斷言是站不住腳的。具體在這一問題上，萊布尼茨本人也似風中的蘆葦，左右搖擺。經過一番明顯自相矛盾的論證以後，萊布尼茨最後得出了這樣的結論：意欲雖然會受到動因的影響，但這種影響卻不是必然的。所以，他說：「我們所有的行為都是被決定的，從來就不是不受影響，因為總有某一根據和原因在影響我們做出這樣而不是那樣的事情，雖然這一根據原因並非必然地決定我們這樣做。」我對此的意見是：萊布尼茨這樣一條在兩個答案之間的中間路線是站不住腳的。我們不可以由於思想搖擺而寧走中間路線，得出這樣的看法：動因是決定了意欲——但那只是在某種程度上；意欲是受到動因的影響——但那也只是在某種程度上；與此同時，意欲也可以不受到動因的影響。這是因為我們一旦承認某種力遵循著因果律，並因此承認這力發揮出作用，那當這力遭遇阻礙時，我們只需根據阻礙的程度而相應加強這力度，那這力就會完成其效果。如果用10杜卡收買不了一個人，但卻已使這個人動心，那增至100杜卡就可以達到目的，等等。
我們就帶著我們的難題審視那直接的自身意識——其涵義在這之前我們已經確定了。那麼，這自身意識能夠就那抽像的難題給予我們什麼樣的證明和解釋呢？那抽像的難題也就是：在某一既定的、亦即我們智力所瞭解了的動因出現了以後，意欲活動是否隨之展開？必然性的概念到底可不可以套用在這一過程？我們的自身意識能否告訴我們在這種情形下，不隨著動因展開意欲活動到底是可能還是不可能？如果我們期望從自身意識那裡獲得關於因果律，特別是關於動因以及伴隨著這兩者的必然性的一些透徹、深刻的解釋和說明，那我們可就錯了，因為這每個人都有的對自身的意識，是太過簡單和極為有限的。自身意識沒有能力對這些難題發表什麼意見。其實，上述概念是由投向外在的純粹理解力所創造，並且只能放在反省理智的論壇裡討論。而那天然的、簡單的，並且的確是單純、幼稚的自身意識甚至不能明白這一難題的涵義，要回答這一難題則更是不可能的。自身意識關於意欲活動的證詞——每個人在自己的身上都可以聽到這些證詞——在去除了所有無關重要、外在不相關的枝節，還原為赤裸裸的內容以後，其實表達的就是這樣的意思：「我可以意欲，當我意欲要做出某一行為（行動）時，我身體可活動的四肢就會馬上實施這一行為；只要我意欲做出這一行為，那我就必然做出這一行為。」其實，這就等於說，「我可以做我意欲要做的事情」。直接的自身意識所給予的證詞不外就是上述這一句話，不管人們如何把這證詞翻過來倒過去變換形式。自身意識的證詞所涉及的也就始終是能夠做出與意欲相符的行為。這也就是在一開始我們就已提出的「自由」概念的現實、原初和流行的涵義。根據「自由」的這一涵義，「自由」指的就是「與意欲相符」。自身意識絕對地表示了這種自由，但並沒有解答我們所提出的問題。自身意識是告訴了我們有行為的自由——在有了意欲活動的前提條件下；但我們現在要問的問題是意欲活動是不是自由的。也就是說，我們要探究的是意欲活動本身與動因之間的關係，但自身意識的證詞——「我可以做我意欲要做的事情」——卻不包含關於這一關係的內容。我們的行為，亦即我們身體的動作是依賴於我們的意欲——這當然是自身意識所給予的證詞，這與我們的意欲行動不依賴於外在環境卻是完全不同的兩碼事。而正是意欲行動不依賴於外在環境構成了意欲的自由。在意欲是否自由這一問題上，自身意識卻無法給我們提供證詞，因為這裡所涉及的是在自身意識的範圍之外。原因就在於意欲的自由涉及了外在世界（這作為對其他事物的意識為我們所瞭解）與我們的決定之間的因果關聯，但自身意識卻是無法判斷那完全是處於自身意識範圍以外的東西，與處於自身意識範圍之內的東西之間的關係。如果認知能力對兩者之一無從認識，那認知能力是無法確定這兩者之間關係的。顯而易見，意欲活動的對象和目標——正是這些對像和目標決定了意欲的行動——是在自身意識的範圍以外的對其他事物的意識的領域。只有意欲活動本身是在自身意識之中，但我們現在要探詢的是對像、目標與意欲活動之間的因果聯繫。自身意識的任務只是感受意欲活動，以及對身體四肢的絕對控制和操縱——這也就是「我所意欲」這句證詞所表達的真正意思。正是行使這種對身體、四肢的控制和操縱，亦即做出行為（行動），才讓自身意識得以確認其為意欲行動。這是因為只是還在醞釀之中的，只是願望而已，而一旦醞釀結束，那就是決定。也只有在已做出行為以後，這一行為才向自身意識表明這已是決定，因為直到付諸行動以前，這願望還是可以改變的。這樣，我們已經差不多明白為何我們會受到那假象的迷惑。由於受到假象的迷惑，那些天真、純樸、沒有哲學修養的人就誤以為：在某一既定的情勢下，做出彼此相反的意欲行為都是可能的。他們還一邊以自己的自身意識作證，誤以為自身意識表明了這一點。也就是說，這些人混淆了願望（打算）和意欲兩者。人們可以有彼此相反的兩種願望（打算），但卻只能意欲這其中之一；而到底意欲什麼，那就只能通過做出的行動才讓自身意識知道。關於那自有其法則的必然性——正因為這必然性所發揮的作用，在兩個相反的願望當中，只有這其中之一的願望，而不是另一願望，才成為意欲行動和付諸行為——自身意識卻無法向我們提供任何情況，因為自身意識完全是後驗地瞭解到事情的結果，而不是先驗就可以知道。各種彼此相反的願望伴隨著引起這些願望的動因，在自身意識中不停地變換出現。對於這每一個願望，自身意識都告訴我們：如果願望成為意欲行動的話，那就可以化為實際行為。這是因為雖然願望和打算化為意欲行為的純粹主體（主觀）可能性對於每一個願望和打算來說是存在的，並且正好就是那句話所說的，「我可以做我意欲要做的事情」，但這種主體（主觀）可能性卻完全只是一種假設，是有其前提的；這只表示「如果我意欲要這樣做的話，那我可以做出這樣的事情」。只不過要成為意欲行為所需的決定性的因素卻不在自身意識之中，因為自身意識只是包含了意欲活動，但卻不包含決定了意欲活動的原因和理由，而這些原因和理由卻在對其他事物的意識裡面，亦即在認知官能的範圍。相比之下，客體（客觀）可能性在這裡卻起著關鍵性的作用。這客觀可能性存在於自身意識範圍以外的客體世界。動因、人都是作為客體隸屬於這客體世界。所以，這客觀可能性是自身意識所不熟悉的，是屬於對其他事物的意識。上述願望成為意欲行為的主體可能性，就跟一塊石頭可以迸發出火花的可能性是一樣的性質，但石頭能否迸發出火星卻是以鋼鐵為條件，而客體方面的可能性則在於這鋼鐵。在下一節的討論裡，我們不再像現在所做的那樣，從內在的一面考察意欲行為，而將從外在的一面進行考察。也就是說，我們將考察意欲行為的客體方面的可能性。這樣，當這難題經過來自兩個不同角度的光線照亮以後，問題就會變得清楚了。同時，我所舉出的例子也將更加闡明這一難題。
自身意識的這一感覺：「我可以做我意欲要做的事情」時刻伴隨著我們，但這感覺只是表明了：我們意欲的決定或者我們意欲的明確行為，雖然是出自我們的內在深處，但卻總是馬上就過渡到直觀所見的世界，因為我們的身體一如其他所有一切，都是屬於這直觀的世界。這一意識構成了連接內在世界和外在世界的一道橋樑。要不是這一道橋樑的作用，這內外兩個世界之間就被一道不可逾越的鴻溝所分開，因為在外在世界，我們有的純粹是在每一意義上都是獨立於我們的直觀所見的客體（物體）。而在內在世界，我們有的則只是單純感覺到的、不會化為任何結果的意欲活動。
如果我們詢問一個全然不帶偏見的人，那他大致上會以下面這些話表達那直接的意識——而人們則常常把這直接的意識誤以為就是意欲的自由——「我可以做我所意欲要做的事情。我要往左走的話，就往左走；我要往右走的話，就往右走。到底我要往哪一邊走完全取決於我的意思（意欲）。所以，我是自由的。」這些陳述當然完全是真實、正確的，但這人在說出這話的時候，已經有了意欲的前提，亦即假定了意欲已經作出了決定。這樣，這人的意欲是否自由的問題並不就此得到了解決。這是因為這些陳述一點都沒有告訴我們：意欲活動本身的開始到底是依賴其他東西的，還是獨立自主的。這些陳述只是說出了這意欲活動一旦開始了以後所引出的結果。或者更精確地說，這些陳述只告訴了我們意欲活動一旦開始，身體的動作就不可避免地出現。正是在這些陳述背後的意識，使那些不懷偏見、沒有哲學修養的人，把意欲是自由的視為某樣完全是直接確切的事情；他們也就把意欲是自由的作為毋庸置疑的真理表達出來，並且的確是無法相信哲學家會真心懷疑這一真理。他們在心裡認為所有關於意欲是否自由的辯論純粹就是經院哲學的過招，這些你來我往的交鋒說到底不過就是瞎扯而已。持有這種看法的人有可能還是其他領域的出色學者哩。正因為人們總是隨時都可確切感覺到意欲是自由的——這經由意識所獲得的，當然也是非常重要；正因為人類本來和首要就是從事實際事務，而不是理論探索的，所以，人會更清楚地意識到自己意欲行動的主動一面，亦即自己的意欲行動所發揮作用的一面，而不是被動的，亦即依賴於其他東西的一面。為此理由，讓一個沒有哲學修養的人理解我們的難題的真正涵義，要讓這個人明白這一問題所問的並非是他每次意欲活動以後的結果，而是引起他每次意欲活動的原因；要讓他懂得雖然他的行事完全只依賴於他的意欲活動，但現在我們要求知道的是：他的意欲活動本身是依賴和取決於什麼東西，是完全不依賴於任何一切，還是依賴於某樣東西？——要讓這個人明白所有這些，是相當困難的。他當然可以做出這一事情——如果他意願的話；他也同樣可以做出那一事情——如果他意願的話，但現在，他應該集中精神想一想：他是否可以既意願這樣的東西，同時又意願那樣的東西呢？帶著這樣的目的，我們就向這個人提出這樣的問題：「對你的兩個彼此相反的願望，你的確會既聽從這個願望又聽從那個願望嗎？例如，對兩個彼此排斥的佔有物，你是否同等程度地既願意挑選這一個，也願意挑選那一個？」這個人會說：「或許做出選擇對我來說是困難的，但我意願選擇這個抑或那個卻永遠是完全取決於我，而不是取決於哪一控制力量，因為我有完全的自由去選擇我所意願（意欲）的東西。在這種情況下，我將聽從我的意願（意欲）行事。」現在如果我問他：「但你的意願（意欲）本身是由什麼決定的呢？」那他就會根據自己的自身意識回答說：「完全是由我決定，而不是任何其他別的！我可以意願（意欲）我所意願（意欲）的東西；我所意願的東西，我就意願它。」他說出後一句話的時候，並不是故意要說出同義反覆的冗辭，也沒有在內在意識中想到過要依賴同一律——因為只有根據同一律，他的說法才是真的。相反，在追問之下，迫不得已的時候，他就說起他意願中的意願，就好像他在談論我中之我一樣。經過一連串的追問，他已退到自身意識中的內核——在這裡，他的「我」和他的意願（意欲）已經不分彼此，除此再也沒有什麼還可以對這兩者作一判斷了。至於在上述的選擇中，他意願（意欲）這一東西而不是那一東西——在此，假設他這個人和供選擇之物是既定的——有可能還有一個與他最終的選擇結果不一樣的結果嗎？是否根據已經給予的資料，選擇的結果就已經是必然地確定了下來，就像在三角形裡，最大的角必然面對最大的邊長一樣？這些問題與那天然的自身意識相隔那樣的遙遠，這些問題甚至是自身意識所無法理解的，要自身意識能有現成的答案，或者能有只是還未萌芽的答案種子，直率地把這交出來，則更是不可能的事。這樣，正如我已經說過的，那些不懷偏見、但沒有哲學修養的人一旦真正弄明白這一問題的涵義以後，面對這問題所必然帶來的困惑，這些人總會選擇逃避。他們會搬出上述那直接的確切感覺以抵擋，「我願意（意欲）做什麼，就可以做什麼；我想願意（意欲）什麼，就願意（意欲）什麼」，就像上文所說的那樣。他會一次又一次不厭其煩地試圖這樣說，以致很難讓他直面他老是想方設法迴避的真正問題。但這也很難怪他，因為這一難題至為細膩、耐人深思。這一難題直達人的最內在的本質，因為我們想要知道的是：一個人是否也和世界上的所有其他事物一樣，由於自己的構成而從此成為一個明確的存在物，並且就像大自然的所有其他存在物一樣，有著自己確定、永恆的素質；這些素質隨著外在機會的出現而必然作出反應；因此，這些素質從這方面看都帶有其不變的特性（性格）；所以，這些素質以及那些可作些微調整的東西，是完全聽任外在機會和誘因的限定和左右？抑或人類惟獨就是大自然的例外？我們終於讓這一個人明白擺在他面前這一耐人深思的問題，讓他清楚知道了現在我們要探詢的是他的意欲活動的根源，要探詢的是他的意欲活動是否根據某些法則而展開，抑或這些意欲活動完全不用遵循什麼法則就可以開始。在這以後，我們就會發現：那直接的自身意識並不包含關於這一問題的任何情況，因為那一純樸、不懷偏見的人在回答這一問題時就是從自身意識出發。他所提出的種種勉為其難的解釋暴露出了自己根本就是茫無頭緒。他一會兒從在自己和他人身上獲得的經驗中尋找根據，一會兒又借助泛泛普遍的理解力規則找出理由。但無論怎麼樣，他在解釋的時候那種心中沒底和搖擺不定已足夠顯示出：對於那一個他終於弄明白了涵義的問題，他那直接的自身意識無法提供什麼資料，雖然在這之前，在錯誤理解這一問題的時候，他的自身意識馬上就能給予現成的答案。原因歸根到底就在於這一事實：一個人的意欲就是這個人本身，是這個人存在的真正內核；因此，人的意欲構成了人的意識的基礎；要越出自己那絕對是既定和現存的意識，他是無能為力的。這是因為這個人本身就是他所意欲，他所意欲就是他的本質。因此，如果我們問他是否也可以意欲（意願）與他所意欲的不一樣的東西，那就等於問他是否也可以是一個與他現在不一樣的另一個人。對此問題，他是不知道答案的。出於同樣的理由，如果哲學家要想在這棘手的問題上能有清晰的認識——哲學家有別於一般人只是受過訓練——那哲學家就要求助於自己的理性，因為理性提供了先驗的知識；就會求助於自己的理性官能，因為理性官能對那些先驗知識斟酌、思考；還有就是求助於自己的經驗，因為這些經驗可以把自己與他人的行事羅列面前，讓判斷力知識對其理解和檢驗。現在，哲學家就得求助於所有這些，因為所有這些是判斷事物的最終和惟一有這能力的裁判庭。雖然這一裁判庭要做出決定並非像自身意識作出決定那樣容易、直接和簡單，但要解答我們的難題，上述這些是充分和足夠的。既然頭腦提出了問題，那頭腦也就必須予以回答。
此外，如果我們那直接的自身意識並不能為這一深奧、細膩、難解、抽像推論的問題提供答案，那是不足為奇的。這是因為自身意識只是我們整體意識中的相當有限的一小部分。我們的這一整體意識，雖然其內在陰暗不清，但卻以其所有的客觀認知能力，完全投向於外在。這意識中所有完全確切，亦即先驗確實的知識，的確就只涉及外在世界。在涉及外在世界方面，我們的意識可以根據某些植根於這意識本身的普遍規律，對於外在世界中什麼是可能的、什麼是不可能的、什麼是必然的，能夠肯定地作出判斷，並以此方式先驗地奠定了純數學、純邏輯，甚至純粹的基本自然科學。然後，把先驗意識到的形式應用在以感官接收到的資料上面，我們就有了直觀的外在現實世界以及由此而來的現實經驗。另外，把邏輯和構成邏輯根源的思維能力應用在外在現實世界之中，我們就有了概念和種種的思想。這些又會產生出各種科學和科學方面的成就，等等。所以，外在世界就在我們的眼前，明亮、清晰。但我們的內在世界卻是昏暗一片，就像一副漆黑了的望遠鏡，因為沒有什麼先驗的定理可以照亮自己那黑夜般的內在世界，這些燈塔只是向外照射的。就像此前所討論的，那所謂的內在感官所感受的，除了我們的意欲以外，別無其他；那所謂的內在感覺，究本尋源，其實就是我們意欲的騷動。意欲的內在感覺為我們提供的，就像我在上文已經表明了的，不外乎就是意欲活動和不意欲活動，以及這一確切感覺：「我意欲要做的，就可以去做」。這一句話其實只是表明了：「我可以看到我的意欲的每一行為都馬上（以一種我完全無法瞭解的方式）顯現為我身體的某一動作、行為。」並且，嚴格來說，這一句話對於認知主體來說，是經驗的命題。除了這些，這一句話就再沒有包含更多的東西。而對所提出的難題，自身意識這一裁判庭卻無力解決。甚至我們可以說，真正意義上的這一難題，根本就不應交由這裁判庭仲裁，因為它並不明白這一難題。
現在，我就用更簡短、更容易的字詞，把我們從探詢自身意識中所獲得的、對這一問題的回答再一次概括如下。每個人對自身的意識都非常清楚地表明：我可以做出我所意欲的行為。那麼，如果可以設想一個人能夠意欲彼此完全相反的行為，那當然就可以推論，這個人也可以做出兩種完全相反的行為——如果他意欲要這樣做的話。這樣，理解力粗糙的人就會把這混淆為：在某一既定的情形裡，一個人也可以意欲做出完全相反的兩種行為，並把這稱為意欲的自由。只不過上述自身意識的陳述（「我可以做我所意欲要做的行為」），卻絕對沒有包含這樣的意思。恰恰相反，這句陳述只告訴我們這一點：在兩樣完全相反的行為當中，如果他意欲要做出這一行為的話，那他可以做出這一行為；如果他意欲要做出那一行為的話，那他也同樣可以做出那一行為。至於在某一既定的情形裡，這個人是否可以意欲要這樣做的同時又意欲要那樣做，卻是懸而未決的。我們需要對這一難題作更深的考察，而並不只是透過自身意識就可以對此難題有一定論。表達我所概括的意思最簡短的、雖然帶點學究味道的公式就是：自身意識的陳述只是涉及意欲「a parte post」（之後），關於自由的問題，我們探討的卻是意欲的「a parte ante」（之前）。所以，自身意識那無可否認的陳述，「我可以做我所意欲要做的行為」，一點都沒有包括和定奪意欲就是自由的，因為意欲的自由意味著在某一既定情形下，因此也就是對於某一既定的個人，每一意欲行為並非由這個人所處的外在情勢所必然決定，而是既可以出現這樣的意欲行為，也可以出現那樣的意欲行為。在意欲是否自由的問題上，自身意識卻是完全沉默不語，因為這一問題完全是在自身意識的範圍以外。這一問題涉及外部世界與人之間的因果關聯。如果我們問一個具有健康理解力、但沒有哲學修養的人——他根據自己自身意識的陳述，信心十足地宣稱意欲是自由的——那這意欲的自由指的是什麼呢？那這個人就會回答說，意欲的自由就是「我可以做出我所意欲要做出的事情——只要我的身體沒有受到阻礙的話」。這樣，他談論的就始終是他的行為與他的意欲的關係。但是，正如我在第一節已表明了的，這仍然只是身體上（物質上）的自由而已。如果我們進一步問他，在某一既定的情形裡，他是否可以既意欲要做出某一行為又意欲要做出與此恰恰相反的另一行為？那雖然他會迫不及待地給予肯定的回答，一旦他開始明白這問題的涵義時，他就開始遲疑不決了，到最後就會陷入迷惑和混亂之中。為了擺脫這種迷惑和混亂，他又會老調重彈，「反正我就可以做出我所意欲要做出的行為」，以負隅頑抗，拒不接受所有的說理和辯論。對這一話題的正確答案應該是，「你可以做出你所意欲做出的行為，但你在你生命中的每一既定的一刻，卻只能意欲做出某一既定的行為，除此以外絕對不會意欲做出其他別的」。關於這一點，我希望在下一部分能為大家掃除一切疑慮。
經過這一節的說明和分析，我們已經可以回答，並且是否定回答皇家科學院所提出的問題，但那只是在大體上回答了問題，因為在下一部分的討論中，這一部分對自身意識中的事實情形所作的闡述將得到更加完整的補充。我們所給予的否定回答甚至還可以在一種情況下得到多一次的檢驗。也就是說，現在如果我們帶著這一問題求助於我們之前所提過的惟一具能力的權威，亦即求助於純粹理解力、求助於對理解力所獲得的材料進行反省思維的理性和從理解力和理性那裡獲取的經驗，那如果所有這些得出了大概這樣的結論：「毋須原因、根據的自由」並不存在，人的行為一如自然界的所有其他事物，在每一既定的情形裡都會作為某種原因所導致的結果而必然出現——如果結論是這樣，那這就更讓我們確信：在直接的自身意識裡，根本就不可能有任何資料可以證明這「毋需原因、根據的自由」。這樣，運用「從不可能推論出不會真實存在」（a non posse ad non esse）的邏輯推論方式——這一推論方式是先驗確定否定性真理的惟一可能的途徑——我們所給予的否定回答除了具有在這之前我已闡述的經驗上的基礎以外，還另外獲得了理性的基礎。這樣，我們的結論就會雙倍牢靠了。這是因為，我們認為自身意識的直接陳述，與根據純粹理解力的基本原則以及把這些原則應用在經驗以後所得出的結果，兩者之間形成明顯矛盾是不可能的，因為我們的自身意識不可能是這樣的虛假。在此需要補充說明的是，甚至由康德[7]所提出的關於這一話題的所謂二律背反，對於康德來說，也不是以這樣的方式產生的，亦即命題與反命題各出自不同的認知根源：一個大概是出自自身意識的陳述，另一個則出自理性和經驗。其實，康德的命題與反命題都是出自據說是客觀的根據，經由理性推論而成。但在這事情上，命題完全是基於理性的懶怠，亦即命題是建立在究本溯源過程中要停止在某一處的需要。而反命題的成立則確確實實有著所有的客觀根據。
因此，我們即將要做的間接探究是在認知官能的領域和認知官能所審視的外在世界的範圍裡進行；這一探究將在同一時間也把許多光線投向至今為止我們所進行的直接探究，並使這直接探究得以完備，因為這種間接探究向我們揭示了：人的那種天然的幻象，是源自我們對自身意識那些至為簡單的陳述所作的錯誤解釋——一旦我們的自身意識與我們對其他事物的意識（這也就是認知官能，它與自身意識一道植根於同一個主體）出現矛盾的時候。的確，只有在下面進行的間接探究結束之時，那句伴隨著我們的行為、行動的話，「我意欲（意願）」，其真正涵義和內涵才會在光線照射之下有所顯現；對我們所意識到的行為的原初性和隨意性，其原理我們才有所瞭解——正因為我們意識到這行為是原初和隨我們意的，這些行為才成為了我們的行為。只有這樣，我們至此為止所作的那種直接探究才告完備。