對於這樣重要、嚴肅、困難的一個問題，這樣一個根本上恰恰也是所有中世紀和現代哲學所關注的首要難題，我們首先必須對這一問題所包含的幾個關鍵概念作出極其精確的界定，亦即對這些重要概念作出細緻的分析。
1. 什麼叫作「自由」
「自由」這一概念，只要我們仔細思考一下，就可發現這其實是一個帶否定特性的概念。一旦說起「自由」，我們所想到的就是：不存在任何起妨礙作用的東西。相比之下，起妨礙作用的東西，作為顯現力量的東西，卻必然是帶肯定特性的。根據起妨礙作用之物所可能有的性質和構成，自由的概念也就相應可細分為各自差別很大的三類，亦即身體、物質（physische）上的自由，智力上的自由和道德上的自由。
A. 身體、物質上的自由意味著不存在任何種類的物質障礙。所以，在德文裡，我們可說「自由的天空」（freier Himmel）、「自由的全景」（freie Aussicht，亦即視線可以不受障礙地極目遠眺）、「自由的空氣」（freie Luft，亦即自由流動的空氣）、「自由的田野」（freies feld，亦即空曠、開闊的田野）、「一個自由的位置」（ein freier platz，亦即一個空著的、無人佔用的位置）、物理學中的「自由熱」（freie elektrizitat，亦即游離熱）和「自由電」、「山洪的自由奔流（freier lauf des stroms，亦即不再受到山石或者水閘的阻礙）」，等等。「自由」（frei）一詞的用法還包括「自由住宿」（freie wohnung，亦即免費住宿）、「自由費用」（freie kost，亦即免收費用）、「自由報刊」（freie presse，亦即免費報刊）、「郵資自由的信件」（post-freier brief，亦即郵資免付的信件）等。「自由」一詞的這些用法都表示了：在享用這些物品時，並沒有那通常所附帶的不便條件。但在我們的思維裡，「自由」卻常常是動物的屬性，因為動物的特質就是動物的活動是發自動物的意欲（意願），是出於主觀隨意，並因此被稱為自由——假如沒有什麼物質障礙可以阻止和妨礙動物這些活動的話。但由於這些障礙可以分為各自差別很大的不同種類，而這些障礙所妨礙的又總是意欲。這樣，為簡便起見，我們就從肯定特性的一面去理解這一概念，從這一概念所想到的就是所有只是出於自己意欲（意願）或者經由自己的意欲而活動起來的東西。經過這一轉換，概念的涵義從本質上並沒有發生什麼改變。這樣，只要動物和人沒有受到皮帶、繩索、監獄、癱瘓等阻礙，也就是說，只要並沒有受到身體、物質方面的阻礙，相反，這些身體、物質的東西是與他（它）們的意欲相符，那動物和人就稱為自由的——在自由概念的身體、物質的意義上而言。
自由的這一身體、物質方面的涵義，尤其是作為動物的屬性，是「自由」這一概念原初的、直接的並因此是最常用的涵義。正因為這樣，在這一意義上的「自由」概念，並沒有可以讓人產生疑問、會引起爭議的地方；這一概念的現實性總能得到經驗的證實。這是因為只要一隻動物純粹是出於自己的意欲做出行為，那這只動物就在上述意義上是自由的。在此，不會有人再去考慮是什麼先對這動物的意欲發揮了影響。這是因為「自由」指的只是能夠隨意而為，亦即在動物做出行為時，並沒有身體、物質方面的障礙；這是「自由」原初的、直接的並因此是最常見的涵義。所以，我們才會說：天空中的飛鳥、森林裡的走獸是自由的；人就其本性而言是自由的；只有自由的才是幸福的，等等。我們也才會說某某民族是自由的——這樣說的涵義就是：這一民族只受法律的管制和約束，而這些法律是這一民族自己制定出來的。這樣，這一民族就只是遵循自己的意願（意欲）。所以，政治上的自由可歸類於身體、物質方面的自由。
但如果我們考慮的不是身體、物質上的自由，而是自由所包含的另外兩類涵義，那我們涉及的就不是「自由」的常見涵義了，而是這一概念的哲學涵義。而一旦涉及「自由」概念哲學上的涵義，那大家都知道，難度就會加大了許多。「自由」的哲學涵義又可分為完全不同的兩類：智力上的自由和道德上的自由。
B. 至於智力上的自由，亦即亞里士多德[1]所說的「在思想方面可以任隨己意或者無法任隨己意」，我們在此予以考察，純粹只是為了使自由概念的劃分能夠徹底。所以，我擅自把討論智力上的自由的部分挪至本文的結尾處，因為到了本文的結尾，自由概念這方面的涵義已經得到了解釋。這樣，到了本文的末尾處，只需三言兩語就可以處理完智力上的自由的問題。但在分類方面，智力上的自由卻是因為與身體、物質方面的自由緊密相連而必須排在身體、物質方面自由的後面。
C. 因此，我現在就馬上轉到第三種自由，亦即道德上的自由，而這其實就是挪威皇家科學院所提出的問題中的「意欲自由」。
道德上的自由在一方面是與身體、物質方面的自由相關——這讓我們看到道德自由的起源肯定是遲於身體、物質方面自由的起源。正如我所說的，身體、物質方面的自由僅僅是與物質方面的障礙有關。只要沒有了物質方面的障礙，就馬上有了身體、物質上的自由。但在許多情形裡，我們已經觀察到：在沒有物質障礙的情況下，一個人卻可以純粹受動因的制約而不會隨心所欲地行事。諸如此類的動因包括威嚇、許諾、危險，等等。這樣，問題就出來了：受到如此制約的人是自由的嗎？或者，某一強有力的相反動因是否的確能夠阻止某一隨心所欲的行為，或者使這一行為成為不可能，作用就跟物質障礙一樣？此問題的答案，對於具有健全常識的人來說並不困難。也就是說，某一動因永遠不會像某樣物質上的障礙一樣地發揮作用，因為物質上的障礙輕易就可以完全壓倒一個人的身體力量；相比之下，一個動因卻永遠不會就其自身而言是無法抗拒的，永遠不會具有絕對的力量。其實，一個動因永遠都有可能被另一更強有力的相反動因壓過——只要出現這樣一個動因，而具體情形中的那個人也能受這一動因影響的話。我們經常看到甚至是所有動因中的最強有力者，亦即保存生命的動因，仍然會有不敵其他的動因的時候，例如，在自殺，在為他人或他人的看法或許多種種的利益而獻出生命的例子裡，都可看到這樣的情形。反過來，有人在被逼供之時，只要一想到招供了就會沒命，那有時候就算最難熬的酷刑也無法奈何得了他們。雖然從這些例子可以清楚看到：動因並沒有純粹客觀（客體）和絕對的強制力，但卻是帶有某種主觀（主體）的和相對的強製作用，亦即對相關的人而言的強製作用。無論是哪一種情況，所產生的結果都是一樣的。這樣，現在的問題就是：意願（意欲）本身是自由的嗎？
這樣，「自由」從原先人們只想到的與能夠做出的行為有關，在此卻與意欲（意願）發生了關聯。而問題也就產生了：到底意欲（意願）本身是不是自由的？認真思考一下就可發現：要把自由與意欲（意願）拉上關聯，那「自由」概念原初的、純粹經驗的，並因此是流行的涵義卻是不足夠的。這是因為根據這一涵義，「自由」意味著「與自己的意欲（意願）相符」。如果我們現在詢問這意欲本身是否自由，那我們其實就等於詢問意欲是否與意欲自身相符一致了。這一點雖然是不言自明的，但這卻還是沒有告訴我們任何東西。根據自由的經驗上的涵義，我們就說「如果我可以根據自己的意欲（願）行事，那我就是自由的」。而以這句「我根據自己的意欲」，自由也就確定下來了。但現在，既然我們詢問的是意欲本身是否自由，那問題就應該是這樣的：「你也可以意欲你所意欲的嗎」？這樣的發問似乎就是說：這意欲的背後還有這意欲所依賴的另一意欲。假設對這一發問的答案是肯定的，那第二個問題又隨即出現了，「你可以意欲你意欲要意欲的東西嗎」？這樣，這一發問就會一直層層往後深入，以至無窮，因為我們會認為某一意欲是依賴於另一更早、更深的意欲，會徒勞地試圖找到我們可以認定是絕對不依賴於任何東西的最終意欲。如果我們願意認定有這樣的一個最終意欲，那我們也盡可以同樣把第一個的意欲視為那隨意認定的最終意欲——但這樣，我們的發問就可以還原為完全簡單的「你可以意欲嗎」？不過，對此發問所給予的肯定回答是否就可以肯定意味著意欲就是自由的——這就是我們想要知道，並且仍然是懸而未決的。「自由」那原初的、經驗的、從行動中拿來的概念，因此就無法與「意欲」的概念產生直接的關聯。所以，為能夠把自由的概念運用於意欲，那就得對自由這一概念稍稍改變一下，亦即在抽像中理解其涵義。稍稍改變以後的結果就是：自由就應理解為不存在任何的必然性。經過這樣的處理，「自由」的概念仍保留其否定特性——這一否定特性我在本文一開始就予以認定了。這樣，作為具有肯定特性的必然性概念，卻為「自由」的概念提供了否定的涵義。必然性的概念因此就是我們首先需要討論的。
這樣，我們就會提問：必然是什麼意思？一般的解釋就是「必然就是不可能的相反，或者必然就是不可能是其他別的樣子」。這種常規的解釋只是玩弄字詞、用另一種字詞改寫、複述原來的意思而已。這並不會讓我們增進對這概念的認識。我所提出的是這樣一個實實在在的解釋：必然就是某一充足原因（根據）所引出的結果。正如每一準確的定義一樣，這一句子也可以反過來理解而照樣成立。根據這一充足原因（根據）是涉及邏輯方面的、數學方面的，抑或物理方面的，這一必然性相應地就是邏輯的（例如，具備某些前提以後，必然就可引出某一結論）、數學的（例如，一個三角形如果角度相同，那這三角形的邊長也肯定一樣），或者物理的和現實的（例如，只要具備了原因，就會產生某一效果）。只要具備了某一原因，那結果就會同等嚴格地伴隨著必然性出現。只有當我們明白某樣東西就是從某一原因所引出的結果，我們才會知道這一結果是必然的。反過來說，只要我們認出某一結果是出自某一充足原因，我們才會看出這一結果是必然的，因為所有原因都具強制性的。這一實在的解釋是那樣的適當和充分，以致「必然性」與「從某一充足的原因所引出的結果」簡直就成了可以互換的概念，亦即無論在任何情況下，其中之一概念都可以取代另一概念。[2]
因此，缺少必然性就等同於缺少某一決定性的充足原因。人們會把偶然當作是必然的相反，但偶然性與必然性其實並不矛盾。也就是說，每一偶然發生的事情只是相對來說是偶然發生的。這是因為在這一現實世界——也只有在這一現實世界才會有偶然的事情發生——所發生的每一件事情與導致其發生的原因，都是必然的關係；相比之下，這一件事情與所有其他的一切，亦即與其在時間、空間相遇的其他一切，則是偶然的關係。既然缺少必然性就是「自由」的標誌，那自由就必然是獨立於一切原因，因此也就可以定義為絕對的偶然。這絕對的偶然是一個最成疑問的概念，我甚至不敢保證人們可以在頭腦中設想這一概念。但這一概念卻與自由的概念稀奇古怪地扯在了一塊。不管怎麼樣，自由就是與必然性沒有任何關聯；而這也就是說，自由是不依賴於任何原因的。現在，把這樣的概念套用於人的意欲，那就等於說：一個人的意欲在外現（意欲活動）時，並不受到原因或者充足根據、理由的左右和決定，因為否則的話，一個人的意欲行為就不會是自由的，而是必然的了，因為從某一原因、根據（無論這原因、根據屬何種類）所引出的結果都總是必然引出的。康德為自由所下的定義正是基於這一道理——根據康德的定義，自由是一種憑自身、自動就可開始一系列變化的能力。這是因為「憑自身」、「自動」，如果還原其真正本意，就是「在此變化之前沒有原因的情況下」，而這就等同於「沒有必然性」。雖然這樣的定義讓自由的概念似乎有了肯定的性質，但仔細思考一下，這一概念的否定特性還是凸現出來了。自由的意欲也就是不受原因、根據的決定。既然每一決定著其他東西的必然就是一個原因、根據，那自由的意欲就將是不受任何原因、根據決定的東西。這自由意欲的外現（意欲活動）因此就是絕對地和原初地由自身而發，而不是由在此之前的條件所必然帶來，亦即並不會以服從規律的方式受到任何東西的左右和決定。碰上這樣的概念，清晰的思維也就宣告結束，因為充足根據（原因）原則及其所有涵義是我們整個認知官能的基本形式。在此，這一充足根據（原因）原則卻被取消了。但我們也不是完全沒有表達這一概念的技術用語，那就是「毋需根據、原因的自由」——順便說上一句，這是表達所謂意欲自由的惟一一個清楚界定了涵義、實在和明確的概念。所以，碰上上述的概念，我們就免不了陷入含糊和模稜兩可之中，情形就跟討論並不會必然引出結果的原因、根據一樣。每一個原因、根據所引出的結果都是必然的；每一必然性都是有因就有果。一旦假設了這樣「毋需原因、根據的自由」，那接下來的結果且作為這一概念的特質和標誌，就是真具備這樣「自由選擇」的人，在某一完全具體、確定的外在情形下，做出兩種彼此相反的行為都是同樣可能的。
2. 什麼是自身意識
答案就是：對我們自身的意識——這是相對我們對其他事物的意識而言的。對其他事物的意識是我們的認知官能的任務。在那些其他事物在我們這一認知官能裡面顯現之前，認知官能卻有其讓那些事物顯現的特定形式。認知官能的這些形式因此就是事物有可能作為客體存在的條件，亦即作為物體（對於我們來說）而存在的條件。這些認知功能的形式，我們都知道就是時間、空間、因果律。雖然這些認知形式存在於我們自身之中，但這些認知形式的任務卻只是為讓我們能夠意識到其他事物，一般都是與自身以外的其他事物相關。因此，雖然這些認知形式存在於我們自身之中，但我們卻不可以以為這些認知形式是作對自身的意識之用。其實，這些認知形式只是使我們有可能意識到其他事物，亦即使我們有可能掌握關於其他事物的客觀知識。
此外，我不會受到具有雙重涵義的拉丁詞「conscientia」[3]的誘導，把那些列在「良心」名下的人的道德感情衝動歸入對自身的意識。這些「良心」名下的東西也列在實踐理性，以及康德所宣稱的絕對命令的名下。我之所以不會這樣做，一方面是因為這些名為良心的道德感情衝動只是作為經驗和反省回顧以後的結果，亦即作為對其他事物的意識的結果；另一方面，是因為在那些道德感情衝動裡面，屬於原初發自人性的、為人類所特有的東西，與由道德和宗教教育所添加進去的東西——這兩者之間，還沒有清楚、無可爭議的界限。再者，通過把良心扯進自身的意識，進而把問題移至道德的地盤，重複康德的道德證明，或者更精確地說，重複康德那關於自由的假設——這出自先驗意識到的道德律令——所憑借的是這一結論：「你可以這樣的，因為你應該這樣的。」這不可能是皇家科學院徵文的目的。
我上面所說的已經清楚表明：我們的總體意識，其絕大部分並不是對自身的意識，而是對自身以外的其他事物的意識，或說認知官能。我們的認知官能以其全部力量投向外在，並且是外在現實世界的舞台（從更深入考察的觀點看，認知官能應說是現實外在世界的條件呢）。認知官能首先是以直觀的方式認識、把握這一現實外在世界；然後，認知官能就反思、琢磨以此方式所獲得的直觀認識，並把這些認識加工、整理成概念。在語詞的幫助下對這些概念進行無窮盡的組合，就構成了思維活動。在減去了我們總體意識中這絕大部分的內容以後，所剩下的部分就是對自身的意識。由此我們已經可以看出，自身意識的內容不會豐富到哪裡去；這樣，如果在我們對自身的意識之中，真還有某些材料是可以證明意欲（意願）是自由的，那我們希望能夠盡量搜羅到這些材料。人們也曾經提出過：內在感官是對自身意識的工具。這一點我們不能全按照字面理解，而只能當作比喻——因為，對自身的意識是直接的。不管怎麼樣，我們接下來的問題就是：對自身的意識包含什麼？或者，一個人到底是如何直接意識到自身的？回答：完全是作為一個意欲著的人。每個人只要認真觀察一下自己對自身的意識，那他很快就會發現：自身意識的對象物始終就是自己的意欲活動。我們當然不可能把意欲活動只是理解為斷然和馬上就化為行動的意欲活動、正式作出了的決定以及由此產生的行為。恰恰相反，誰要是有能力透過程度和類別的差別表面，把握到某些關鍵性的東西，就會毫不猶豫地也把所有這些算作意欲活動的外現：一切渴望、奮鬥、願望、希冀、懷念、愛戀、高興、歡慶等，還有就是不情願和抗拒的感情，所有的厭惡、反感、害怕、憤怒、憎恨、悲哀、痛苦，一句話，所有一切的情感和激情。這是因為這些情感和激情只是我們的意欲或強或弱的騷動而已：我們的意欲要麼受到制約，要麼可以恣意妄為；要麼得到滿足，要麼無法得到滿足——與此同時，我們的意欲就相應地時而像暴風雨般強烈，時而卻又是輕微與柔和。這些騷動都與我們獲得或者錯失我們所慾望之物、與忍受或者終於去掉我們所厭惡的東西有著千絲萬縷的關係。這些也就是同一樣的意欲在作出決定和投入行動時所受到的明確的刺激。[4]甚至我們所說的喜悅或者不快的感覺也可歸入上述條目之下，因為雖然這些感覺彼此之間在程度和類別上差別很大，但這些彼此差別很大的東西卻始終可以還原為刺激起來的渴望或者厭惡，因此也就是可以還原為意欲意識到自己得到了滿足抑或沒有得到滿足，遭遇了障礙抑或可以自由地為所欲為。這些感覺甚至包括身體上舒服的或者是痛苦的感受；以及在這兩極端之間無數的感覺。這是因為從本質上，所有的情緒就是作為與意欲相符或者與意欲相背的東西直接進入了我們的自身意識。嚴格來說，甚至我們的身體也只是作為意欲向外作用的器官而為我們所直接意識，我們的身體也只是接收舒服或者痛苦感受的大本營。但這些感受本身，正如我剛才已經說了的，可以還原為對意欲的直接刺激：這些刺激要麼是與意欲相符，要麼就是與意欲相背。不管我們是否把這些只是喜悅或者不悅的感覺也包括其中，我們反正就發現：所有上述那些意欲的騷動，那些變換著的意願或者不再意願的情緒及其不停的此起彼落，構成了自身意識的惟一對象，或者如大家願意的話，構成了內在感覺的對象。這些自身意識或內在感覺的對象，與處於外在世界、為我們所理解和知道的東西有著一種全面的、普遍認可的關係。但是，我們所理解和知道的外在世界，正如我已經說了的，並不在直接的對自身的意識之中。所以，我們一旦與外在世界發生接觸，我們也就到達了對自身的意識與對其他事物的意識領域接壤的界限。我們在外在世界所察覺的對象，卻是誘發意欲上述所有活動和行為的材料和動因。但人們可不要把這視為「騙取論據」，因為我們的意欲活動總是以外在物作為對象，我們的意欲活動，目標指向和圍繞著這些對象，並且，意欲活動起碼是由它們作為動因所引起——這是無人可以否認的。否則，那意欲就會完全與外在世界所隔絕，囚困於自身意識的黑暗內在之中。現在還有待探究的，只是那些外在世界的物體是如何必然地決定著意欲的活動。
所以，我們發現自身意識強烈地、嚴格來說甚至是惟獨只專注於意欲。至於自身意識是否可以在這惟一的素材中找到作為論據的事實，並以此說明意欲是自由的——對這種意欲的自由我們在之前已經討論過了，字詞的意思也已變得確切和清晰——就是我們所關注的問題。經過一輪快速行駛以後，現在我們就徑直往我們的目標航行。在這之前，我們已經明顯接近這一目標了。