一個人的個性（亦即他既定的性格和既定的智力）就像滲透力很強的染料一樣，精確決定了這個人的所有行為和思想，甚至包括最瑣碎的細節——這樣的事實真是奇妙至極。由於人的個性的緣故，一個人的整個人生軌跡，亦即他的內在和外在事情的記錄，會顯示出與另一個人的人生軌跡截然不同的差別。正如一個植物學家從一片葉子認出整株植物，居維爾從一塊動物骨頭就能重構這一動物，同樣，從一個人的某一典型行為，我們就可以確切瞭解這個人的性格。也就是說，我們在某種程度上從這一行為勾畫出這一個人，儘管這一行為只涉及一些芝麻、綠豆的事情；事實上，這些小事情經常最能幫助我們認識這一個人，因為在處理更重要的事情時，人們會更加小心控制自己；但在小事情上他們會疏於防備，只循著自己的本性行事。如果一個人在處理小事情時做出了完全不顧及別人、絕對自我主義的行為，並從而表現出他的內心並沒有公平、正直的感情，那麼，我們就不能夠在沒有足夠保障的情況下托付給他哪怕是一文錢。因為這樣一個在所有沒有涉及財產的事情上，習以為常地表現出缺乏公正的人，他那無限膨脹的自我在日常生活中從那些人們不會計較的微小動作、行為暴露出來，就像一件骯髒內衣從襤褸外衣的孔洞中向外探頭探腦一樣——面對這樣的人誰又會相信他在處理人我間的事情時，在除了正義就再別無其他動因的情況下，能夠做到童叟無欺？誰要是在小事上不體恤他人，就會在大事上肆無忌憚。誰要是忽略一個人性格的微小特徵，直到吃虧受累了以後才瞭解到在此時已暴露無遺的性格，那他就只能咎由自取。根據這一條原則，如果我們所謂的好朋友洩露出卑鄙、下流、惡劣的特性——哪怕這只是表現在毫不起眼的小事情上面——那我們就必須馬上與這些「好朋友」一刀兩斷。這樣才會避免誤中他們陰毒的招數——這些東西時機一到就會現形。這一做法同樣適用我們僱用的僕人。我們應把這一點時刻謹記在心：單獨一人也總比被叛徒簇擁著要好。
認識人的入門、基礎的確就是堅信一個人的行為在大體上和本質上並不是由這個人的理智機能及其冀望和決心所指引。因此，並不因為這個人願意成為這樣或者那樣的人，他就可以成為這樣或者那樣的人，不管他的願望是多麼的真誠。這個人的行為發自這個人與生俱來的和不可改變的性格，並由動因特別、具體安排。因此，一個人的行為是性格和動因這兩種因素的產物。所以，我們可以把一個人的行為比作一顆行星的運動軌跡：行星劃出的軌跡是給予這一行星的離心力和太陽對其牽引的向心力共同作用的結果，前者代表了性格，後者則是動因的影響。我在這裡幾乎不僅僅是比喻，也就是說，行星所以運動起來的離心力，雖然受到引力的限制，但在形而上的意義上而言，就是在這一行星顯現出自身的意欲。
誰要是明白了上述的道理就會清楚：我們對於自己在將來某一處境會如何作為的判斷頂多只是猜測而已，雖然我們經常會把這一猜測視為定論。例如，在別人提出某一方案以後，一個人會非常真誠，甚至非常樂意地許下諾言在將來某種情況下做出這樣或者那樣的事情。但他是否會履行這一義務可一點都不是確定的，除非他的本性決定了他所作出的承諾本身，無論何時何地對於這個人來說都是一個足夠有力的動因——因為，例如，他非常顧慮自己的信譽，而這一維護信譽的動因所發揮的作用跟別人的強迫沒有兩樣。另外，這個人在將來某一情形出現的時候會如何作為，也可以預先完全確定下來——只要我們正確、細緻地瞭解了這個人的性格以及他將身處其中的外在情形對他性格所產生的影響。如果我們已經見過他在相似情形的行為，那預知當然就非常容易了；因為他在第二次會不可避免地做出同樣的事情，但前提當然始終是：在第一次的時候，他已經正確和完全地瞭解了當時的情形。這是因為，正如我已經常指出了的，「最後產生作用的原因並不以其真正的本質發揮作用，而只是根據其本質被瞭解的程度產生效果」(15)。也就是說，一個人在情形第一次出現時並不知曉或明白的東西不會對他的意欲產生影響，正如某一絕緣體阻止了導體作用的話，電流傳導也就停止一樣。性格的不變本質和由此產生的必然行為在下面這一例子裡異常清晰地顯現出來：某個人在某些情況下並沒有像他應該的那樣行動，因為他欠缺果斷、堅定、勇氣或在那一刻所需要的素質。在事後，這個人認識到自己處理事情不當並為之後悔。他或許向自己說：「啊！如果事情可以重頭再來，我就會做出不同的行為！」但相同的情形一旦再度出現，他又再次做出了和以前一樣的事情——他自己都為此現象感到莫名其妙。
莎士比亞的戲劇為我們提供了大量的例子，至為清晰地說明現正討論的真理；因為莎翁徹底相信這一真理，他直觀的智慧把這一真理以具體、形象的方式表達在他著作中的每一頁。儘管如此，我現在還是舉出一個例子——莎翁在這一例子裡把這一真理表現得淋漓盡致，但卻又絲毫沒有存心要這樣做，也沒有做得生硬、過火，這是因為作為一個真正的藝術家，莎翁從來沒有從概念出發。相反，他只是滿足於把自己直觀所見和直接瞭解的這一心理真實情形表現出來。他並不在乎只有為數不多的人會注意和明白這一道理，也不曾想到在將來的某一天在德國，膚淺和愚蠢的傢伙會詳細分析說他寫下這些劇本只是為了圖解一些道德方面平淡無奇的理論。我想說的是諾森伯蘭伯爵一角。他在三部悲劇裡面連貫出現，但都是以配角的身份出場。他分散出現在十五幕中為數不多的幾個場景裡。這樣，如果我們在閱讀時沒有全神貫注的話，儘管作者牢牢把握著這一角色，我們仍然會很容易就遺漏這一角色以及這一角色在道德上的一致性，因為對他性格的揭示分散在不同的段落。莎士比亞讓這位伯爵在每次出場時都道貌岸然，有著高貴的騎士派頭，談吐也與此相配。莎翁間或甚至讓他的嘴巴說出一些相當優美和高雅的辭藻。這是因為莎士比亞的手法和席勒相差很遠。席勒喜歡把他筆下的魔鬼塗抹成黑色；作者對其角色的讚許或者反感就在這些角色說出的話語中流露了出來。但在莎士比亞和歌德的筆下，人物一旦站在那裡說話，那說出的話語都是完全合乎當時的情理，哪怕這個角色是一個魔鬼。在這方面，我們可以比較一下歌德和席勒作品中的艾爾巴公爵。我們在《理查二世》中初次見到了諾森伯蘭伯爵。在這一劇中，他第一個站到波林布魯克一邊陰謀對抗國王，而波林布魯克後來就成了亨利四世。諾森伯蘭伯爵私下裡對亨利四世阿諛奉承（第二幕，第三景）。在接下來的一幕裡，諾森伯蘭伯爵因為在說起國王的時候直呼理查而遭到斥責，但他發誓那只是為了簡約。這事情過去不久，他就用一番花言巧語說服了國王屈膝投降。在接下來的一幕，他苛刻、無禮地對待讓位的國王。到最後，失魂落魄和鬱鬱寡歡的國王再一次忍無可忍——他吼道：「魔鬼，我還沒進地獄你就已經折磨我了！」在劇的結尾，他向新國君報告說：他已把前度國王追隨者的頭顱砍下並送往倫敦去了。在莎翁後來的悲劇《亨利四世》裡面，諾森伯蘭伯爵以同樣方式煽動對抗新任君主。叛亂者在第四幕聯合起來，準備在第二天早上發動一場大的戰役。他們急不可耐地等待諾森伯蘭伯爵和他的軍隊。最後，諾森伯蘭伯爵差人捎來一封信：他正抱病在身，但他又不放心把軍隊交給別人；儘管如此，他希望他的同志們勇敢前進、奮勇殺敵。叛亂者這樣做了，但由於諾森伯蘭伯爵軍隊缺陣而導致實力大減。他們遭受了重創，造反的頭目也大都被俘虜了。諾森伯蘭伯爵的兒子，英勇的「熱刺」，也被威爾士親王親手擊倒。在接下來的另一部戲劇——《亨利四世》的下半部——諾森伯蘭伯爵為自己兒子的死亡爆發出雷霆之怒，喘著粗氣叫嚷復仇。他再次煽動起暴亂，叛亂的首領們聚集起來準備復仇。在第四幕，一場大戰迫在眉睫，他們等候著與諾森伯蘭伯爵的軍隊會合。一封信到了：諾森伯蘭伯爵因為無法聚集足夠的將士，所以，他將到蘇格蘭避避風頭；儘管如此，他打心眼裡祝願他的同黨英勇作戰並獲得最終的勝利。得到這一消息以後，叛亂者與國王達成協議並繳械投降。國王后來並沒有遵守協議，叛亂者也就被消滅了。
因此，一個人的性格並不是這個人理智思考和選擇以後的產物。在一個人的行為裡面，智力所能做的只是把動因呈現給意欲。智力作為旁觀者和目擊證人，只能眼睜睜看著動因作用於性格，從而形成人生的軌跡，而在這一人生軌跡裡面發生的總體事件，嚴格來說，其發生的必然性與鐘錶運動的必然性一般無異。關於這一點，讀者可參閱我《論意欲的自由》的獲獎論文。認為在做出每一具體、特定的行為時，人的意欲（意願）是完全自由的看法是一種錯覺。在那篇論文裡我把人的這一錯覺還原其真正的含意和根源；我以此方式陳述了產生這一錯覺的作用原因。在下面運用目的論以解釋這一自然錯覺的同時，我想一併補充產生這一錯覺的目的原因。自由和原初性其實只屬於人的悟知性格(16)（intelligibeln charakter）——智力只能在人所走過的一生中瞭解到這一悟知性格——但在人們看來，人的每一單獨行為似乎有著這樣的自由和原初性。這樣，對於我們的經驗意識來說，原初的作品就似乎經由我們的單個行為而嶄新地開始和結束；我們的人生歷程也就以此獲得了最大限度的道德警示，因為我們只有經過人生的歷程才能對我們性格中所有不良的一面有所感覺。也就是說，只有這樣，我們的良心才會伴隨我們做出的每一個行為，並發出這樣的評語：「你本來不應該這樣做，你本來應該做出這樣或者那樣的事情。」——雖然這句話等於是說「你本來不應該是這樣的人，你本來應該是這樣或那樣的人」。由於一來我們的性格不可改變，二來我們持續身處其中的外在情形遵循著嚴格的必然性而出現，所以，人生的歷程總體上從開始到結束都被精細確定了下來。儘管這樣，一個人的一生，連帶其主體和客體的既定命運，會比另一個人的一生更加幸福、高貴和具有價值。所以，如果我們不是剔除所有公道、正義的話，那我們就會得出這樣的假設：一個人與生俱來的主體條件，以及這個人出生於其中的客體條件，都是這個人前世道德的因在今世結出的果。這一思想在婆羅門教和佛教中牢牢奠定了地位。
馬基雅維利似乎完全沒有著意於哲學思辨，但他獨特、極具穿透力的悟性卻讓他說出下面這一句極其深奧的話語。他得出這一見解的前提是能夠直觀認識到：在既定的性格和既定的動因齊備以後，接下來的行為就遵循完全的必然性而發生。他在喜劇《克裡提亞》的開場白這樣說：「在這世上，如果相同的人和相同的情勢再度出現，那用不著一百年，現在的人就會再度聚首，就會做出現在他們正在做的同樣事情。」但聖奧古斯丁在《上帝之城》所說過的話可能引導馬基雅維利得出這樣的見解。
古人對命運的看法不外乎就是他們在意識中確信發生的一切事情都被因果鏈連接起來，這些事情的發生因而就是遵循著嚴格的必然性；據此，將來發生的事情已經是完全固定、不變地確定了下來，不容有絲毫的更改，一如過去已經發生了的事情。確切預言將來的事情——在古人的命運神話裡——才只是被視為不可思議的事情，如果我們剔除催眠預知和第二視覺的可能性的話。我們不可以試圖以膚淺的空談和愚蠢的借口反駁命運論的基本真理，而是應該作出努力清晰明白和察覺這一真理，因為這一真理是可被實證的——它為我們提供了瞭解我們那謎一樣神秘的生存的重要素材。
上帝決定命運論和上述命運論之間的差別並不是總體上和根本性的。兩者間的差別在於前者認為：人的既定性格和對人的行為的外在限製出自某個具認知之物，而後者則認為這一切並不發自具認知之物。就結果而言，這兩種命運論殊途同歸：必須發生的事情肯定發生。而道德自由的概念是與原初性的概念密不可分的。這是因為如果說一個生存是另一個生存的作品，但在意願（意欲）和行為方面前者卻是自由的——那這一看法玩弄字眼說說還可以，但在縝密的思想裡卻是欠缺根據的。也就是說，誰要是從無中創造出某一生存，那他也就一併創造出和確定了這一生存的本質，亦即這一生存的總體素質，因為既然創造者把某樣東西創造出來，那他也就創造了這樣東西所具備的、已經精確固定下來的素質。那麼，以此確定下來的素質就會隨後遵循必然性而顯現出來，並發揮出效果，因為這些素質的所有外現和發揮的效果只是這些素質被活動起來的結果——這些素質只需要外在的時機就會顯露出來。只要一個人是這樣的人，那他就必然做出這樣的事。因此，功德和罪過並不繫於這個人的具體行為，而是與這個人的真正本質和存在相連。所以，一神論和人們應負擔的道德責任是格格不入的，因為這樣一種道德責任始終歸於這一生存的創造者。這一造物主才是真正的責任人。人們試圖作出勞而無功的努力，運用人享有道德的自由這一概念以協調這些矛盾，但這牽強的協調說法總是一再站不住腳。自由的存在同時也必須是原初的存在。我們的意願（意欲）是自由的話，那它也就同時是原初之物；反之亦然。前康德教條主義試圖分開這兩個難題；為此目的，他們被迫假設存在兩種自由：在宇宙起源學裡面是世界形成的第一原因的自由；在道德學和神學裡，則是人的意願（意欲）的自由。因此緣故，康德的第三對和第四對悖論也就是探討自由的問題。
相比之下，在我的哲學裡，坦白、公開承認人的行為有其嚴格必然性與我所宣講的這一學說並沒有矛盾：顯現出自身的意欲也存在於不具認識力的存在物。否則，如果真的有這樣一種行為的自由，而這些行為並不像其他所有的作用效果那樣受到嚴格必然性的控制，那麼，其實有其必然性的行為就會與意欲活動——它也表現在不具認識力的存在物的運動中——相牴觸。另外，正如我在上文表明了的，我的關於意欲行為有其必然性的同一學說無法避免地讓我們必然得出這一推論：人的存在和本質是他的意欲的結果，而意欲因而就是自為之物，而不是依賴某一造物主的存在。但在與此相反的假設裡，所有的責任就會蕩然無存，就像我已表明了的；並且這一道德的世界，如同自然、物理的世界一樣，就會只是一台機器——它的製造者把它發動起來純粹是為了自己的消遣。所以，凡是真理都是連貫、統一的，它們彼此補充、論證，而謬誤則處處碰壁，矛盾之處在所難免。