休謨是英國早期近代哲學中經驗論的最後一位代表，他與巴克萊一樣是從洛克的經驗論出發的，不過他在經驗論上比洛克和巴克萊更徹底，合乎邏輯地得出了懷疑主義的結論。羅素稱他是英國經驗論的「邏輯終局」（注15：羅素：《西方哲學史》，下卷，第196頁，商務印書館，1982年。），康德則認為「自從有形而上學以來，對於這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什麼能比休謨所給予的打擊更為致命」（注16：康德：《未來形而上學導論》，第5—6頁，商務印書館，1982年。）。休謨的懷疑論思想不僅使經驗論的理想破滅了，而且也使唯理論的理想陷入了困境。
大衛·休謨（David Hume，1711—1776）出生在蘇格蘭愛丁堡一個沒落貴族家庭。12歲進入愛丁堡大學學習法律，由於家庭原因而中途輟學，以後在家中自學，對哲學產生了強烈興趣。1732年休謨剛滿21歲就開始撰寫他的代表作《人性論》。1734年，他東渡法國，繼續進行哲學研究和著述。在法國期間，休謨完成了《人性論》，於1739年至1740年在英國分捲出版，但是無人問津，他曾經沮喪地說：「它從機器中一生出來就死了」（注17：休謨：《人類理智研究》，「休謨自傳」，第2頁，商務印書館，1972年。）。究其原因，一方面此時的休謨不過是一個無名之輩，另一方面他在書中所提出的一些問題是當時英國思想界還沒有意識到的問題，當然還有宗教方面的原因。好在休謨天性豁達，很快便恢復了自信，又寫作了《道德與政治論文集》，出版後很受歡迎，同時也博得了懷疑論和反宗教的名聲。休謨經過反省後認為《人性論》失敗的主要原因是敘述不當，於是他將《人性論》第一卷「論人性」和第三卷「論道德」改寫成《人類理解研究》和《道德原則研究》，分別於1748年和1751年出版，獲得了廣泛的影響。1757年休謨出版了包括《宗教的自然史》在內的論文集，引起了軒然大波，羅馬教會於1761年將他的全部著作列為禁書。
從1752年起，休謨擔任愛丁堡蘇格蘭律師協會圖書館館長，利用那裡豐富的藏書寫作了多卷本《英國史》，他生前在英國主要是以歷史學家而著稱的。1763年，休謨應駐法公使赫特福德邀請擔任使館秘書，在兩年多的時間內與許多著名的法國思想家如盧梭、霍爾巴赫、愛爾維修、狄德羅等人交往密切。休謨在法國的聲譽比在英國高得多，他的著作也在此廣為流傳。當盧梭受到政治迫害時，他曾邀請盧梭到英國避難，終因盧梭生性多疑不歡而散。
休謨一生獨身，於1776年去世，終年65歲。他在遺囑中委託亞當·斯密處理出版他的著作，其中《自然宗教對話錄》一書的寫作長達20年之久，終於在1779年出版問世。
休謨哲學所面臨的問題與洛克甚至與笛卡爾也是一致的，那就是在知識真假難辨的情況下如何為之確定可靠的基礎。他繼承了洛克的思路，並且比洛克更加深入，主張解決問題的關鍵在於對「人性」的研究。在休謨看來，哲學就是研究人性的科學，因為人性乃是一切科學的「首都或心臟」，所有的科學都或直接或間接地與人性有關，在不同程度上依賴於人，因而「在我們沒有熟悉這門科學之前，任何問題都不能得到確實的解決」。至於如何來研究人性，休謨明確指出：「關於人的科學是其他科學的惟一牢固的基礎，而我們對這個科學本身所能給予的惟一牢固的基礎又必須建立在經驗和觀察之上」（注18：休謨：《人性論》，第8頁，商務印書館，1983年。）。《人性論》有一個副標題——「在精神科學中採用實驗推理方法的一個嘗試」，這表明休謨貫徹的是經驗主義的方法和原則。
（一）溫和的懷疑論
休謨像巴克萊一樣是從洛克經驗論出發的，不過洛克和巴克萊稱之為「觀念」的東西，休謨則稱之為「知覺」。知覺是知識的基本要素，包括感覺、情感、情緒、思維等所有的意識活動。知覺分為兩類，一類是「印象」（impressions），一類是「觀念」（ideas）。印象和觀念的差別也就是感覺和思維的差別，不過按照休謨的理解，兩者之間的差別在於強烈和生動程度不同，所以只是量的差別而已。
所謂印象指的是一切比較生動的知覺，包括「聽見、看見、觸到、愛好、厭惡或欲求時的知覺」，即當下所生的感覺、情感和情緒等生動活潑的知覺，它們是一切思想的來源和材料。印象又分為兩種，一是感覺印象，一是反省印象。感覺印象是由於我們所不知道的原因產生於心中的，「反省印象只是在它們相應的觀念之前產生，但卻出現在感覺印象之後，而且是由感覺印象得來的」（注19：休謨：《人性論》，第19—20頁。）。洛克將反省與感覺並立為認識的兩個來源，休謨則消除了這一矛盾，強調一切知識都最終來源於感覺。
所謂觀念是印象在心中的摹本，在記憶和想像中的再現，即感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向，或者說是當理智反省感覺運動時，我們所意識到的那些比較不生動、不活躍的知覺。印象最先產生，在心中留下一個復本，印象停止以後，復本仍然存在，我們就稱這個復本為觀念。
因此，就印象與觀念的關係而論，「我們的印象和觀念除了強烈程度和活潑程度之外，在其他每一方面都是極為類似的。任何一種都可以說是其他一種的反映；因此心靈的全部知覺都是雙重的，表現為印象和觀念兩者」（注20：《人性論》，第14頁。）。
除了印象和觀念之外，我們的知覺（不論印象或是觀念）還有另一種區別，這就是簡單與復合之間的區別。簡單觀念直接摹寫簡單印象，復合觀念或是來自對復合印象的摹寫，或是來自對簡單觀念的排列和組合。總而言之，一切觀念或思想最終來源於印象即感覺經驗。因此，「雖然我們的思想似乎具有這樣無邊無際的自由，如果我們加以比較切實的考察，則將發現它實際上是限制在一個狹隘的範圍之內；人的精神所具有的創造力量，不外乎是將感官和經驗提供給我們的材料加以聯繫、置換、擴大或縮小而已」（注21：《西方哲學原著選讀》，上卷，第518頁。）。例如，「金山」不過是將已知的「金」與「山」兩個觀念結合在一起，「有德性的馬」不過是把「德性」與「馬」兩個觀念結合在一起罷了。
於是，休謨提出了「人性科學」的兩條基本原則。第一條原則可以稱之為「印象在先原則」，強調「觀念是印象的摹本」、「一切知識來源於感覺」，這是經驗論的基本原則。第二條原則也可以稱之為「想像自由原則」：觀念雖然由印象而產生，但是在心中卻可以自由地結合，從而產生出印象中所沒有的東西。當然，這種「自由」不能創造觀念，因此觀念無論多麼荒謬，都可以在印象中找到根據。既然一切知識都來源於印象，休謨便以「感覺印象」作為衡量知識的標準。如果我們懷疑一個哲學名詞是否有意義，只需考察那個假設的觀念是由什麼印象來的，要是找不到的話，那就說明它是沒有意義的。
既然一切知識都來源於感覺，那麼感覺是從何而來的呢？在這個認識論的根本問題上，休謨採取了存疑的態度，走向了「溫和的懷疑論」。
休謨把一切觀念都歸結為印象，而印象中最基礎的又是感覺印象，那麼感覺印象是從哪裡得來的呢？在認識問題上，感覺經驗最有發言權，但是在感覺經驗自身的來源問題上，經驗也只好沉默了，因為超出經驗之外，我們沒有了經驗，不可能產生任何知識。所以休謨說：「至於由感官所發生的那些印象，據我看來，它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的，我們永遠不可能確實的斷定，那些印象還是直接由對像發生的，還是被心靈的創造所產生，還是由我們在造物主那裡得來的。」（注22：《西方哲學原著選讀》，上卷，第101頁。）洛克和巴克萊由於沒有將經驗論的基本原則貫徹到底，所以才主張感覺來源於外部事物或是來源於作為精神實體的上帝。如果我們把經驗論的基本原則貫徹到底，就必然在邏輯上使感覺的來源問題的回答成為不可能，休謨就是這樣在這個問題上採取了懷疑論的態度。
休謨從徹底的經驗論立場出發，認為唯物主義者（例如洛克）主張有一個獨立存在的外部世界，我們心中的知覺是它的摹本或表象，乃是毫無根據也是無法證明的偏見。首先，既然心外有物，而心與物是兩個完全不同的實體，我們又如何知道心中的觀念是外部事物的摹本呢？「在心靈前面呈現的，除了知覺以外，是根本沒有別的東西的，它決不能經驗到知覺與對象的聯繫。」（注23：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第666頁。）其次，從「印象在先原則」可知，「物質實體」、「外部世界」都是一些抽像觀念或虛假觀念，並沒有與它們對應的感覺印象。最後，正如巴克萊對洛克的批評，事物的兩種性質都只存在於心中，如果剝去了「物質」的所有屬性，剩下來的就只是「一種不可知、不可解的東西，作為我們知識的原因」（注24：休謨：《人類理智研究》，第137頁。）。
在休謨看來，唯心主義者（例如巴克萊）將感覺的來源歸結為心靈或是上帝同樣沒有根據。所謂「上帝」這個最高的實體同唯物主義的「物質」一樣超越了感覺經驗，它們的存在都是懸而未決的，既無法認知，也不可能證明。不僅如此，「心靈」或「自我」也是超驗的東西。我們只能感知到時刻變化著的、各種各樣的特殊知覺，根本感知不到一個抽像的、一般的「自我」。所謂「心靈」或「自我」不過是「以不能想像的速度互相接續著，並處於永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺」（注25：休謨：《人性論》，第282頁。）。
因此，在感覺的來源問題上，休謨的回答既不同於唯物主義，也不同於唯心主義和宗教神學，而是採取了存疑的立場。應該說，不可知論是經驗主義的必然結果，所以在洛克哲學中已見其端倪，終於在休謨這裡得到了徹底的發揮。
然而，休謨首先是經驗主義者，然後才是懷疑論者，而作為經驗論者的休謨並不是一個徹底的懷疑論者，他稱自己的懷疑論為「溫和的懷疑論」，或許稱之為不可知論更為恰當。
休謨在感覺的來源問題上的確持存疑的態度，認為我們的感覺究竟從何而來是不可能知道的。但是，他並沒有因為感覺的來源是可疑的就不要感覺了，而是從經驗論的立場出發退守常識，認為我們只要不去追問感覺的來源問題，能夠合理地解釋感覺經驗就足夠了，而且他自認為可以合理地解釋感覺經驗。所以，休謨雖然是一位懷疑論者，不過他也反對徹底的懷疑主義，認為這種懷疑主義一旦與我們的情感和感覺的實在物象相接觸，一旦與我們天性中的有力原則對立，就會煙消雲散，因為生活和實踐乃是醫治徹底的懷疑主義的良藥。
所以，休謨的懷疑論是「溫和的懷疑論」。他認為這種溫和的懷疑論不像徹底懷疑論那樣有害，相反是有益於人類的，因為它將我們的研究限制在了最適合於人類理智這個狹窄官能的那些題目。為此，休謨為人類理智劃分了界限：首先，想像力天然是崇高的，我們把這些崇高的論題留給詩人和演說家來潤飾，或是留給僧侶和政治家來鋪張。其次，正確的判斷則與此相反，它必須避免一切高遠的探求，使自己限於日常生活中，限於日常實踐和經驗的題目上。最後，哲學家盡可以繼續他的研究，但是一定要知道，哲學的結論只是系統化地修正過的日常生活的反省，所以決不可以超越經驗，因為一旦超越了經驗，我們就沒有任何可以判定為正確的知識。（注26：休謨：《人類理智研究》，第143頁。）
因此，「我們如果相信這些原則，那我們在巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢？我們如果在手裡拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數和量的任何抽像推論麼？沒有。其中包含著關於實在事實和存在的任何經驗的推論麼？沒有。那麼，我們就可以把它投在烈火裡，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。」（注27：休謨：《人類理智研究》，第145頁。）休謨這段膾炙人口的名言道出了他的不可知論的矛頭所向，那就是宗教神學和形而上學。
（二）因果觀
如前所述，休謨經驗論的第一條原則是「印象在先原則」，第二條原則是「想像自由原則」。雖然我們所有的觀念最終都可以歸結為印象，不過心靈也有它的作用，它可以通過聯想自由地對觀念進行組合或分解，由此便形成了復合觀念和知識。顯然，知識的形成一定是有規則的，否則就沒有統一的知識。在休謨看來，想像組合觀念的聯想規則有三條，這就是：（1）類似關係；（2）接近關係；（3）因果關係。在前兩種關係中，「心靈都不能超出直接呈現於感官之前的對象去發現對象的真實存在或關係」，它們只是觀念的組合或分解，並不涉及外在的對象。因果關係就不同了。「惟一能夠推溯到我們感官以外，並把我們看不見、觸不到的存在和對像報告於我們的，就是因果關係。」（注28：休謨：《人性論》，第89—90頁。）在十七八世紀哲學和科學之中，因果關係通常被看做是自然界中最普遍的客觀規律，甚至被視為社會和人性的必然法則。休謨對此表示存疑：既然我們的知識實際上被局限在感覺經驗之內，那麼我們有什麼根據將因果關係推溯到感覺之外去呢？它能否為我們的知識提供客觀性和必然性的基礎？於是，他深入研究了因果觀念。
休謨認為人類理智的對象可以自然地分為兩種，這就是「觀念的關係」和「實際的事情」。與此相應，知識也分為兩大類：一類是關於觀念的知識，一類是關於事實的知識。
「關於觀念的知識」包括幾何、代數、三角等數學知識。「這類命題只憑思想的作用，就能將它發現出來，並不以存在於宇宙中某處的任何事物為依據。縱然在自然中並沒有圓形或三角形，歐幾里得所證明的真理仍然保持著它的可靠性和自明性。」（注29：《西方哲學原著選讀》，上卷，第519頁。）因為這類知識只關係到觀念自身的關係而與外部事物無關，所以只要它們與自身相符就是真理，因而是「必然的知識」。包括自然科學、自然哲學、歷史學等在內的「關於事實的知識」就不同了，它們是「或然的知識」，不論真理性有多大，也不如關於觀念的知識的真理性明確。「各種事實的反面仍然是可能產生的，因為它並不會包含任何矛盾，而且可以同樣輕易明晰地被心靈設想到，正如那符合實際的情況一樣。」（注30：《西方哲學原著選讀》，上卷，第519頁。）因為這類知識建立在經驗的基礎之上，而經驗歸根結底是或然的，例如「太陽明天將不出來」與「太陽明天將要出來」都是可能的，所以是沒有矛盾的。
既然如此，人們為什麼把物理學等看做是普遍必然的科學知識呢？這完全是因為我們的因果觀念。關於事實的知識建立在因果關係的基礎之上，而因果關係則被人們看做是普遍必然的自然規律。然而，休謨對此提出了兩個問題：「第一，我們有什麼理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們為什麼斷言，那樣一些特定原因必然要有那樣一些的特定結果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又是如何？」（注31：休謨：《人性論》，第94頁。）換言之，休謨對因果關係的普遍性和必然性提出了質疑。在他看來，我們只有弄清楚因果知識的來源，才能解決這兩個問題。
我們關於因果關係的知識是從何而來的？
首先，因果關係的發現是不可能通過理性，而只能通過經驗的。因為每個結果都是與它的原因不一樣的事情，因而不可能通過理性在其原因中發現出來。對於外部事物的認識必須通過經驗，因果關係也不例外。我們不能想像，一種因果關係可以不依靠經驗而先驗地想像出來或是推論出來。這一點在完全未知的事物方面最容易理解，例如沒有人可以想像，火藥的爆炸或是磁石的吸引可以用先驗的論證來發現。
那麼，經驗是如何從過去推斷未來、從已知推斷未知、從個別推論一般呢？這實際上是一個歸納推理，它由兩個命題組成，一個命題是「我曾經見到這樣一個表面上相似的事物經常有這樣一個結果跟隨著」；另一個命題是：「我預見到別的表面上相似的事物也會有相似的結果跟隨著」。一個是前提，一個是結論。休謨說：「我承認一個命題可以從另一個命題正確的推斷出來，而且我知道事實上它經常是這樣推論出來的」（注32：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第638頁。）。但是，這兩個命題之間的聯繫既不是直觀的，也不能由任何推理而得到證明。首先，它不能由解證的推理，即必然的推理來證明，因為自然的發展途徑和一切可感的性質經常變化，相反的事實總是經常發生，在這裡沒有邏輯的必然性。其次，它也不能由或然的推理，即歸納推理來證明，因為休謨在前面已經說過，關於實際存在的論證是建立在因果關係上，因果關係觀念是從經驗中得來的，而經驗不過是一個歸納推理，現在我們要求證明歸納推理的合理性，如果用或然推理，即歸納推理來證明歸納推理的合理性，那就是意味著把有待證明的東西作為前提，這樣的論證就是循環論證。
由此看來，或然的歸納推理在邏輯上是得不到證明的，也就是說歸納推理如何從全體過渡到結論、從個別過渡到一般，即歸納的合理性問題，在邏輯上是得不到證明的，這就是休謨提出來的「歸納問題」，現代西方哲學家稱之為「休謨問題」。
因此，相對、個別和偶然的經驗重複一萬次仍然是相對、個別和偶然的經驗，我們無論如何也不可能從中發現出必然性來，而且過去和現在的經驗只對過去或現在有效，雖然可以推測但卻不可能必然地推論出明天的結果。「由此看來，不但我們的理性不能幫助我們發現原因和結果的最終聯繫，而且經驗給我們指出它們的恆常結合以後，我們也不能憑自己的理性使自己相信，我們為什麼把那種經驗擴大到我們所曾觀察過的那些特殊事物以外。我們只是假設，卻永遠不能證明，我們所經驗過的那些事物必然類似於我們所未曾發現的那些對象。」（注33：休謨：《人性論》，第109頁。）
既然經驗不可能告訴我們原因與結果之間的必然聯繫，那麼我們的因果觀念是從何而來的呢？休謨認為，儘管經驗不能提供因果之間必然聯繫的證明，多次重複的經驗亦並不比單一例證提供更多的東西，但是它們卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。當我們經常性地經驗到事件A之後總有事件B相隨時，這就使我們對事件A的經驗與對事件B的經驗之間產生了某種習慣性的聯想，這就是所謂「必然聯繫」觀念的來源。
因此，「習慣」是因果觀念的基礎。「因為任何一種個別的動作或活動重複了多次之後，便會產生一種傾向，使我們並不憑借任何推理或理解過程就重新進行同樣的動作或活動，我們經常說，這種傾向就是習慣的結果。不過我們雖然應用了習慣一詞，卻並不認為自己已經將這種傾向的最後原因揭示了出來。我們只是指出一種大家普遍承認的人性原則，這個原則是因它的結果而為人所熟知的。也許我們並不能把我們的研究更推進一步，或者將這個原因的原因揭示出來，然而我們必須滿足於這個人性原則，把它當作我們所能認定的、一切由經驗得來的結論的最後原則。」（注34：《西方哲學原著選讀》，上卷，第527—528頁。）
於是，休謨得出了結論：「根據經驗來的一切推論都是習慣的結果而不是理性的結果」。因為經驗的有效性就在於它能夠使我們期待將來出現的一連串事件與過去出現的事件是相似的。假如沒有習慣的影響，那麼我們除了當下呈現在記憶和感覺中的東西之外，對於其他所有的事實都一無所知。這樣一來，不但一切行動都無法開始，而且思想也難以進行了。正是在這個意義上，休謨強調說，「習慣是人生的偉大指南」（注35：《西方哲學原著選讀》，上卷，第528頁。）。
休謨的因果觀，尤其是他所提出的歸納問題，在西方哲學史上具有極其深遠的影響，它不僅啟發康德建立了先驗論的因果觀，而且直到今天仍然是西方哲學和科學研究的重要課題。休謨雖然從極端的經驗論立場出發，否定了因果關係的客觀性和必然性，但是當他把因果關係理解為主觀的習慣性聯想時，他並不認為這就是最後的結論，而只是看做我們認識的界限。休謨並不否認在自然界中存在著某種「齊一律」，如果沒有事物之間前後相隨、相繼出現的現象，我們就不可能產生任何因果觀念，只不過我們無法知道這種前後相隨、相繼出現之間的必然聯繫罷了。
經驗論對形而上學的批判，在休謨這裡發展成為系統的懷疑論思想，對以後形而上學的演變具有決定性的影響。
形而上學或本體論與認識論之間的關係是十分微妙的：一方面在古典哲學中形而上學是哲學乃至所有知識的基礎和核心，當然也是認識論的基礎和前提，但是另一方面作為理論學科，作為理論化的世界觀，形而上學也是一種知識，雖然是最高的知識，但是只要是知識就必須有認識論上的根據。換言之，形而上學要求認識超驗的實體或本體，並且形成科學的理論系統——哲學體系，這就使它與認識論結下了不解之緣。經驗論與唯理論關於認識問題的爭論最終陷入了絕境，尤其是經驗論走向了懷疑主義，這就使形而上學同樣陷入了絕境。
在休謨看來，一切知識都來源於經驗，因而如果我們想要確證一個概念的意義，那麼最簡便的方法就是看一看它的經驗根據。但是我們進一步追問感覺經驗的來源，感覺也只好沉默了，因為感覺經驗不可能超出自身之外卻印證自己的來源，所以對於知識的經驗來源本身我們只能採取存疑的態度。然而休謨並不是一個徹底的懷疑論者，他自稱自己的學說是「溫和的懷疑論」——我們雖然不知道我們的知識究竟是來源於外部事物，還是主觀的心靈，或者是上帝，但是這並不影響我們的生活和實踐。只要我們不去追問這種我們的理智不可能回答的形而上學問題，徹底放棄形而上學，把思考的對象集中在經驗上，尋求將觀念構成為知識的心理規則就可以了，我們其實什麼也沒有失去，只是放棄了一些超出認識能力之外的問題而已。
休謨的懷疑論不僅使唯理論而且也使經驗論陷入了絕境。他把知識劃分為兩類：一類是觀念之間的關係，一類是事實的知識。觀念之間關係的知識是先天的知識，因為它們與外部事物無關，因而只要符合邏輯就不會有問題。事實的知識卻必須建立在感覺經驗的基礎之上，這類知識所依據的是因果觀念，由於因果觀念不可能來源於理性本身而必須建立在經驗的基礎之上，但是經驗卻也不可能告訴我們因果之間的必然聯繫，所以因果觀念不過是事物之間的某種關聯多次重複之後在我們的心靈裡引起的主觀聯想，我們永遠也不可能知道因果之間有沒有必然的聯繫。因此，關於事實的知識是或然的。這樣一來，唯理論的理想——從理性固有的原則推演人類的全部知識——終於破滅了：理性自身中的知識只與自身有關而與外部事物無關，因而這樣的知識雖然有普遍必然性，但是被限制在了極其狹小的範圍之中。同樣，經驗論的理想也終於破滅了：從培根開始，經驗論者的目的是通過經驗歸納法為科學知識尋求根據，然而休謨卻證明，經驗的確是關於外部事物的知識的基礎，然而這類知識由於以經驗為其基礎，所以歸根到底是或然的——感覺經驗是個別偶然的，即使重複一萬次，經驗也是經驗，不可能產生普遍必然性。
經驗論與唯理論在認識問題上的爭論具有極其重要的理論意義，正是在休謨懷疑論的啟發之下，康德走上了批判哲學的道路。
參考書目
1.洛克：《人類理解論》，商務印書館，1997年。
2.巴克萊：《人類知識原理》，商務印書館，1958年。
3.休謨：《人類理智研究》，商務印書館，1972年。
4.陳修齋主編：《經驗主義與理性主義》，人民出版社，1987年。